第九章
第六章谷神不死，是谓玄牝。吕氏曰：谷者天谷也，神者一身之元神也。天之谷，含造化，容虚空，地之谷，容万物，载山川，人与天地同所禀，亦有谷焉。其谷藏真一，宅元神，是以人之头有九宫，上应九天，中间一宫谓之泥丸，又名紫府。九宫之外，别有一宫，亦有数名，一名寥天，又名天关，又名玉京山，昆仑顶，太渊池，又名天谷，乃元神所住之宫，其空如谷而神居之，故谓之谷神。神存则生，神去则死，且日之接於物，夜则交於梦者，神不安其居也，使其去而不还，游而不返，则死生之途隔矣。由是观之，人不能生而神生之，人不能死而神死之。然谷神所以不死者，由玄牝也。玄，阳也，天也，牝，阴也，地也。玄者天之色，纯阳虚无之炁，轻清而浮於天。其字从无从火，自无而生，居於玄元之宫，故为玄也。牝者地之性也，纯阴谷实之气，重浊而沉於地，其字从气从米，自有而生，居於牝元之府，故为牝也。二熙升降於呼吸之间，有法以制之，逆其所顺，使阴不得而长，还其所生，使阳不得而微，以无为有。易有为无，以坤元谷实之气，升而出之，以天元虚无之炁，降而归之。天炁既归於身，则阴滓自然荡尽，复为纯阳之人矣。故曰还将上天炁，以制九天魂，然则玄牝二炁，各有深旨，非遇至人，授似口诀，不可得而知也。苟知二气之所由，则知玄牝之妙。食其太和，袭其炁母，以养其神，神依其黑，得以归其谷而不死，岂非玄牝之功乎。故曰谷神不死，是谓玄牝，《灵枢神景内经》：天谷元神，守之自真，上下玄牝，子母相亲。又曰：玄牝乃天地之器，夺之以神，得之以真，升降之道也。○何氏曰：谷，虚也，神所舍也，人自壮趋老，自老趋死，以精神耗散，不知安静颐神，虽日宴坐而驰心於外，则谷不虚而神不存，何以不死。惟求精於杳冥，求物於恍惚，形神洞达，与道合真，可以长生。玄，天也，虚也，牝，地也，静也，人能积虚以通神，致静以养真，则玄牝不死之道得矣。○李氏曰：谷神不死，虚灵不昧也。玄牝者，一阴一阳也。玄牝之门，是谓天地根。吕氏曰：既以升降为玄牝，则门者乃玄牝二无出入之门户也。泥丸宫之前有明堂，明堂下通於鼻，故鼻为玄门。鼻通六府出入者，轻清之炁以接於天，故谓之天根。牝元宫之上有黄庭，黄庭通重楼而至口，故口为牝门，口通五脏出入者，重浊之炁以接於地，故谓之地根。世人不穷其本，不究其源，便以鼻为玄，口为牝，则玄牝之门又将何以名之，此由不造其妙也。○何氏曰：致虚极，守静笃，入得此门，天地之根尽在是矣。盖天付以炁，地付以精，聚而为神，此其根也。根不拔则命可久也，故曰我命在我不在天地，又曰：我与天地分一炁而治，自守根本是也。○倪氏曰：玄者阳也，乾也，天玄是也。牝者阴也，坤也，牝马是也。门者所由出入，乾坤一阖一辟也。根者犹木之根，生之本也。《易》所谓易有太极，是生两仪。又曰：乾坤易之门是也。○李氏曰：一阖一辟，生天生地。○刘氏曰：玄，阳也，牝，阴也，门者二炁橐钥之门，如前章云众妙之门，亦如语云谁能出不由户，何莫由斯道也。未有天地，先有元炁，是谓天地之根也。绵绵若存，用之不勤。吕氏曰：绵绵者，不绝如线之谓也，当其玄牝二炁入乎其根，闭极则失之於急，任之则失之於荡，皆非正也，欲其绵绵续续，勿令间断，若存而非存，若无而非无，真息来臻於泰定之中，如龟之藏，如蛇之垫，未尝至於勤劳迫切也。《庄子》云：古之真人，其息深深，息之以踵，《灵枢内经》：混沌灵感，升云炼根，绵绵不息，用之胡勤。○何氏曰：绵绵永存，绳绳不穷，湛兮似或存也。用之虽不可既，终身有不勤者，勤则劳且竭矣。太史公曰：凡人所生者神也，所托者形也，神太用则竭，形太劳则弊，形神离则死。○吴氏曰：绵绵谓长久不绝，存谓神之存，勤，劳也。凡气用之逸则有养而日增，用之动则有损而日耗，言神长存於中，则气不消耗也。○李氏曰：一阖一辟往来不息，莫知其极，动静不惑，不劳功力，生生化化而无穷也。《列子》全载此章，乃曰黄帝书曰云云，按葛仙公《内传》，黄帝时老君为广成子为帝说此经，故帝着书乃引此章云。天地长久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。何氏曰：天地一於生物，而不自生，经曰生而不有，长而不宰，是谓玄德，皆言天地不自生，乃能长生，故曰博厚所以载物，高明所以覆物，悠久所以成物，记三言物皆主於生物，而不言天地之自生。○李氏曰：天不自天，地不自地，故生不息。○林氏曰：此章以天地喻圣人无容心之意，天地之生万物，自然而然，无所容心，故千万岁犹一日也。
译第六章 谷神不会死亡，这就叫作玄牝。吕氏说：谷，是天谷；神，是一身的元神。天的谷包含造化、容纳虚空；地的谷容纳万物、承载山川。人和天地同受禀赋，也有自己的谷。这个谷收藏真一，安置元神。因此人的头部有九宫，上应九天；中间一宫叫泥丸，又名紫府。九宫之外，另有一宫，也有几个名称：一名寥天，又名天关、玉京山、昆仑顶、太渊池，也叫天谷。它是元神居住的宫室，空虚如谷而神居其中，所以叫谷神。神存在就生，神离去就死。白天神与外物接触，夜间又与梦相交，这是因为神不能安居其所。如果神离开后不再回来，游荡后不再返回，生死之路就隔绝了。由此看来，人不能自行生，而是神使他生；人不能自行死，而是神使他死。然而谷神之所以不死，是因为玄牝。玄是阳，是天；牝是阴，是地。玄是天的颜色，是纯阳虚无之炁，轻清而浮在天上。“玄”字从“无”、从“火”，由无而生，居于玄元之宫，所以叫玄。牝是地的性质，是纯阴谷实之气，沉重浑浊而沉在地下；“牝”字从“气”、从“米”，由有而生，居于牝元之府，所以叫牝。二炁在呼吸之间升降，有方法可以制约它：逆转它原本顺行的方向，使阴不得增长；返还它所生的根源，使阳不得衰微；使无成为有，使有复归于无。把坤元谷实之气升上来，使它发出；把天元虚无之炁降下来，使它归还。天炁既然归入身体，阴浊之气自然全部荡除，又恢复为纯阳之人。所以说“还将上天炁，以制九天魂”。这样看来，玄牝二炁各有深意；若不是遇到至人传授相应的口诀，就不可能知道。假如知道二气的由来，就能知道玄牝的奥妙。食纳太和之气，承受炁母，以此养神；神依凭其黑，得以归入谷中而不死，这难道不是玄牝的功效吗？所以说“谷神不死，是谓玄牝”。《灵枢神景内经》说：“天谷元神，守之自真，上下玄牝，子母相亲。”又说：“玄牝是天地的器具，以神夺取它，以真获得它，是升降的道路。” 何氏说：谷就是虚，是神所寄居的地方。人从强壮走向衰老，从衰老走向死亡，是因为精神耗散；如果不知道安静以养神，即使每天静坐，心却驰骋于外，那么谷就不虚，神也不能存留，又怎么能够不死呢？只有在幽深冥寂中求取精，在恍惚之中求取物，使形神通达、与道合真，才可以长生。玄就是天，就是虚；牝就是地，就是静。人能够积聚虚而使神通达，达到极静而养护真性，就能得到玄牝不死之道。李氏说：谷神不死，就是虚灵而不昏昧。玄牝，就是一阴一阳。玄牝的门户，就叫作天地的根。吕氏说：既然把升降解释为玄牝，那么“门”就是玄牝二气出入的门户。泥丸宫前面有明堂，明堂向下通到鼻子，所以鼻子是玄门。鼻子通达六府，出入的是轻清之炁，用来与天相接，所以叫天根。牝元宫上面有黄庭，黄庭通向重楼直到口，所以口是牝门。口通达五脏，出入的是重浊之炁，用来与地相接，所以叫地根。世人没有穷究根本、探求源头，便把鼻叫作玄、把口叫作牝；这样一来，玄牝的门又该怎样命名呢？这是因为没有达到它的奥妙。何氏说：达到虚的极致，坚守静的深厚，进入这个门户，天地的根就全在其中了。天把炁赋予人，地把精赋予人，精炁聚合而成为神，这就是根。根不被拔除，生命就可以长久。所以说“我的命在我，不在天地”；又说“我与天地分有一炁而共同运行”，说的就是守住根本。倪氏说：玄是阳，是乾，天玄就是这个意思。牝是阴，是坤，牝马就是这个意思。门是出入所经过的地方，乾坤一开一合。根就像树根，是生命的根本。《易》所说“易有太极，是生两仪”，又说“乾坤是《易》的门户”，就是这个意思。李氏说：一开一合，于是生出天，生出地。刘氏说：玄是阳，牝是阴；门是二炁如橐钥般出入的门户，就像前一章所说的“众妙之门”，也像俗语说的“谁能出入不经过门户？哪一件事不由这条道而行呢？” 天地尚未形成以前，元炁已经存在，这就叫天地的根。绵延不断，似乎存在；运用它，却不会劳竭。吕氏说：绵绵，是像线一样连续不断的意思。当玄牝二炁进入它的根部时，如果闭守得过于急迫，就会失之于紧张；任其自然又会失之于放荡，这些都不是正道。应当使它连续不断，不让它中断；似乎存在却不是执着于存在，似乎没有却也不是绝对没有。真息来到大定之中，如乌龟藏伏，如蛇蛰伏，从未达到劳苦逼迫的程度。《庄子》说：“古代的真人，呼吸深沉，从脚跟呼吸。”《灵枢内经》说：“混沌灵感，升云炼根，绵绵不息，用之胡勤。” 何氏说：绵延长存，连续不断，没有穷尽；这就是“湛兮似或存”。运用它虽然不可穷尽，一生之中却有不劳竭的状态；一旦劳竭，就会疲劳并且耗尽。太史公说：凡人之所以生存的是神，所依托的是形；神使用过度就会竭，形体劳累过度就会坏，形神分离就会死亡。吴氏说：绵绵，是长久不断；存，是神的存留；勤，是劳累。凡是气，使用时安逸就得到滋养而日益增长，使用时躁动就受到损耗而日益减少。这里是说神长存于内，气就不会消耗。李氏说：一开一合，往来不息，没有人知道它的极限；动静都不迷乱，也不劳费功力，生生化化而没有穷尽。《列子》完整记载了这一章，只是说“黄帝书说……”云云。按葛仙公《内传》，黄帝时代老君化身为广成子，向黄帝讲说这部经，所以黄帝著书时引用了这一章。天地长久。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久。何氏说：天地专一地生育万物，却不为自己而生。《道德经》说“生养万物而不据为己有，使万物成长而不加以主宰”，这都是说天地不为自己而生，所以能够长生。因此说“博厚所以承载万物，高明所以覆盖万物，悠久所以成就万物”。《礼记》记载这三句话，都以生育万物为主，而不说天地自己生育自己。李氏说：天不以自我为天，地不以自我为地，所以生化不止。林氏说：这一章用天地比喻圣人不存私心的意义。天地生育万物，自然而然，不存自己的心意，所以千万年也如同一天。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。何氏曰：圣人配天地而无疆，奉覆载以无私，以劳天下，岂不以天地与我同根，万物与我同体，人皆取先己独取后，自后而人先之，人皆取实己独取虚，形外而道存之。又曰：圣人以道为身而无身，何私之有，此其所以参天地而无穷欤。○吴氏曰：后谓卑贱在下，先谓尊高在上，外谓清静无为，存谓长生住世，无私谓后其身，外其身，成其私谓身先身存，圣人非欲成其私也，而自有身先身存之效，假设众人有心成其私者，言之则为能成其私也。○李氏曰：圣人不自圣，故与天地合德。○林氏曰：圣人之修身，无容心於先后，无容心於内外，故莫之先而常存，是以无私而能成其私，此一私字非公私之私也，若以为公私之私，则不得谓之无容心矣。此语是老子诱人为善之意，及释氏翻出来则曰真空实有，真空便是无私之意，实有便是能成其私之意。○河上公曰：人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私。道德真经集义卷之一竟道德真经集义卷之二盱江危大有集
第八章上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。林氏曰：此章又以水喻无容心之意，上善者，至善也，谓世间至善之理与水一同，水之为善，能利万物而何尝自以为能。顺流而不逆，不争也，就卑就湿，不以人之所恶为恶也，以此观水则近道矣。几，近也。○吴氏曰：上善至极之善，有道者之善，其若水者何也，盖水之善以其灌溉洗濯，有利物之功，而不争处高洁，乃处众人所恶卑污之地，故几於有道之善。几，近也。○吕氏曰：得天一之妙，体道一之端，全上善之功者莫过於水。水者方圆凝释，俱协其宜，是陕圣人研其道，法其善，应变随时，如水之性，或刚或柔，或方或圆，无可无不可，故曰上善若水，至人由一以贯道，即道以会一，故以水喻心，以心造道，且《参同契》言：一者道枢，知白守黑，彭真人所解皆为一也。盖金液玉液为金丹之道枢，灌溉五脏，滋溢三田，漱咽则顺下，斡旋则沂流，《黄庭经》 言：漱咽灵液灾不干，夫炁中有真一之水，水中有真一之炁，是以华池为上善之利源也。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。何氏曰：首句上善若水，非徒以水为善，甚欲人皆似之，与水相似，俱备此善之上也。若水者，若道也。故人之善居，若水之於地，水得地而流，地得水而柔，岂有挟其所居乎。人之善心，若水之於渊，人无鉴於流水，鉴於止水，岂有失其本心乎。人之善与，若水之於七，则酌彼注兹，岂肯以人从欲乎。人之善言，若水之善信，则如潮之有时，岂得自食其言乎。人之善政，若水之於治，则如手中准，岂复高下其手乎。人之善事，若水之於能，则能方能圆，岂不达权尽变乎。人之於动，若水之於时，则时止时行，岂不应机任运乎。○李氏曰：居善地，利物也。心善渊，容物也。与善七，生物也。言善信，应物也。政善治，化物也。事善能，成物也。动善时，顺物也。夫惟不争，故无尤。林氏曰：上七句之善，皆言有道之士其善如此，而不自以为能，故於天下无所争，亦无尤怨之者，此即汝惟不争，天下莫与汝争能。解者多以此为水之小善七，故其说多牵强，非老子本旨。○何氏曰：兼其数善，又始此不争，终此不争，善之善者也。谁能似之，故无尤。夫不善，故有尤，既善矣，而不免於争，则亦有尤。有善且无争，又何尤为。此若水之为善而与道相似者欤。○李氏曰：水取柔和之义，处下之义也，利物无争，故无尤。○吴氏曰：夫惟有道者之上善，不争处上而甘处下，故人无尤之者。尤谓怨咎，故欲上人者，不免有争心，有争则有尤矣。
译因此，圣人把自身置于众人之后，反而使自身居先；把自身置于外，反而使自身长存。这不正是因为他没有私心吗？所以反而能成就自身。何氏说：圣人与天地相配而无边无际，奉行天地覆盖、承载万物的作用而无私。他劳苦天下，难道不是因为天地与我同根、万物与我同体吗？人人都争先于自己，唯独他把自己放在后面；由于把自己置后，反而使别人把他推在前面。人人都求取实利，唯独他守持虚静；形体虽置于道之外，而道反而得以存留。又说：圣人以道作为自身，却无所执着于自身，哪里还有什么私心？这就是他能够与天地并列而无穷尽的原因吧。吴氏说：“后”是卑下居后，“先”是尊高居前；“外”是清静无为，“存”是长生住世。“无私”是把自身置后、置外；“成其私”是自身居先、长存。圣人并不是有意要成就自身，却自然产生自身居先、长存的效果。假设众人有意成就自身，这句话也可以说成是他们能够成就自身。李氏说：圣人不自以为圣，所以与天地合其德。林氏说：圣人修养自身，对于先后不存私心，对于内外也不存私心，所以没有谁能居于他之前，而他却常常长存。因此他无私而能成就自身。这里的“私”字不是公私之私；如果解释为公私之私，就不能说是“不存私心”了。这句话是老子诱导人行善的意思；到了佛教解释它，就说成“真空实有”。“真空”就是无私的意思，“实有”就是能够成就自身的意思。河上公说：人们所认为的私，是想使自己得到厚待。圣人无私，自己却自然得到厚待，所以能够成就自身。《道德真经集义》卷一完。《道德真经集义》卷二 盱江危大有编集 第八章 最高的善就像水。水善于利益万物却不与万物争，处在众人所厌恶的低处，所以最接近道。林氏说：这一章又用水比喻不存私心的意义。所谓“上善”，就是最高的善，意思是世间最高的善理与水相同。水的善在于能够利益万物，却从不自以为有功；顺流而下而不逆行，就是不争；流向低处、湿润之地，不把人们所厌恶的地方也看作可厌。因此这样观察水，就接近道了。“几”是接近的意思。吴氏说：上善是最高极致的善，是有道者的善。它为什么像水呢？因为水的善在于灌溉、洗濯，有利于万物的功用，却不争着处在高洁之处，反而处于众人所厌恶的卑下污浊之地，所以接近有道者的善。“几”是接近的意思。吕氏说：得到天一的奥妙，体现道一的端绪，完成上善的功用，没有什么比水更合适。水无论方圆、凝结或融化，都能适合具体情形。因此圣人研求它的道理，效法它的善性，随时应变，像水的性质一样，或刚或柔，或方或圆，没有什么不可以，所以说“上善若水”。至人由“一”贯通道，又即道而会归于“一”，所以用水比喻心，以心体悟道。《参同契》说“一者道枢，知白守黑”，彭真人的解释也都归于“一”。金液、玉液是金丹之道的枢纽，灌溉五脏，滋润三田；漱咽则顺流而下，运转则回旋流行。《黄庭经》说：“漱咽灵液灾不干。”炁中有真一之水，水中有真一之炁，所以华池是上善利益的源泉。居处要像水一样善于选择地势，心胸要像深渊一样深沉宽广，与人相交要有仁爱，说话要守信，治理政事要善于治理，办事要发挥才能，行动要把握时机。何氏说：开头说“上善若水”，并不只是说水是善的，而是希望人都像水一样，也具备这种最高的善。“若水”就是像道。因此，人善于居处，就像水对于地：水得到地势就流动，地得到水就柔润，哪里会挟持自己所处的地方呢？人善于用心，就像水处于深渊：人不以流动的水为镜，而以静止的水为镜，哪里会失去自己的本心呢？人善于给予，就像水处于器皿中：从那里取来，向这里注入，哪里肯让他人随从自己的欲望呢？人善于说话，就像水守信：如同潮汐有固定的时刻，哪里能够自食其言呢？人善于施政，就像水有治理作用：如同手中的准绳，哪里还会对人有所偏高偏低呢？人善于办事，就像水善于发挥作用：能方能圆，难道不能通达权变、穷尽变化吗？人善于行动，就像水顺应时机：时而停止，时而前行，难道不能随机应变、顺势而行吗？李氏说：居善地，是利益万物。心善渊，是容纳万物。与善仁，是生育万物。言善信，是应合万物。政善治，是教化万物。事善能，是成就万物。动善时，是顺应万物。正因为不争，所以没有怨咎。林氏说：前面七句所说的善，都是说有道之士的善就是如此，却不自以为有能力，所以在天下没有什么可争，也没有人怨恨责怪他。这就是“你只要不争，天下就没有人能与你争能”的意思。解释者多把这七句解释成水的七种小善，所以说法大多牵强，不是老子的本意。何氏说：兼具这几种善，又以不争开始、以不争结束，是善中之善。谁能像这样呢？所以没有怨咎。不善，所以有怨咎；已经有善，却不能免于争，也同样会有怨咎。既有善又不争，还会有什么怨咎呢？这大概就是水行善而又与道相似的地方。李氏说：水取其柔和、处下的意义；它利益万物而不争，所以没有怨咎。吴氏说：只有有道者的最高善，不争着居于上位而甘愿处在下位，所以没有人怨恨责怪他。“尤”是怨恨、责怪的意思。所以想要高居于众人之上，就免不了有争胜之心；有争，就会有怨咎。
第九章持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。林氏曰：此章只言进不如退，故以持盈揣锐为喻，器之盈者必溢，持之则难也，不如不盈之易持耳。已者勿盈之意也。揣，治也，锐，铦也，治器至於极铦极锐，无有不折，不如不锐者可以长保。○吴氏曰：持，捧之也。已，止也。此章谓道不欲盈，盈则易至於溢也，不如已之而不使盈也。锋者不可以锐，锐者则易至於到，而不可长保其锐矣。盈之则不可长保其盈，亦由是也。○ 刘氏曰：盈则必虚，戒之在满。锐则必钝，戒之在进。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。林氏曰：富贵而至於金玉满堂，必不能长保。居王公之位而至於骄盈，铃遗其答。故欲全其功，保其名者，必知早退，乃为天道。功成名遂，是随其大小而能自全者，故曰成曰遂。若不知自足，则何时为成耶，何时为遂耶。此四字须仔细看。○吴氏曰：世有金玉满堂而不能守者，何哉？盖因富贵而骄，自遗其咎耳。是以功成名遂身退，乃合天之道，此言不可盈之也。金玉满堂谓富，骄谓盈之者，自遗由己所致，非由乎人，功成名遂谓贵，身退谓不盈之者，天之道虚而不盈，故四时之序，成功者去。○李氏曰：功成名遂身退，戒盈劝谦之义。○吕氏曰：《易》曰：知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎。陆希声曰：持大器而满盈，虽惧之不如早止，居大位而亢极，虽忧之不如早退。至於从赤松之游，泛扁舟而去，亦明於持盈之义也。○刘氏曰：金玉必累，戒之在贪，富贵必淫，戒之在傲，功成名遂必危，戒之在不知止。老子之言深欲救人，非谓绝人事处山林者可以入道，虽居富贵功名之域，皆可勤而行之。
译第九章 拿着器物使它装得满满的，不如及时停止；锤炼器物使它锋利到极点，就不能长久保持。林氏说：这一章只说前进不如退守，所以用保持盈满和锤炼锋锐来作比喻。器物装满必然会溢出，保持满盈很困难，不如不装满那样容易保持。“已”是不使它盈满的意思。“揣”是冶治，“锐”是锋利。把器物冶炼到极其锋利，没有不折断的；不如不使它锋利，才可以长久保持。吴氏说：“持”是捧持的意思。“已”是停止的意思。这一章说，道不希望盈满；盈满就容易达到溢出的程度，不如停止，不使它盈满。刀锋不可以过于锐利；过于锐利就容易折断，不能长久保持锋利。盈满之物不能长久保持盈满，也是同样的道理。刘氏说：盈满必然转为虚亏，戒备在于不要自满。锐利必然转为钝涩，戒备在于不要一味求进。金玉堆满厅堂，没有谁能够守住；富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。功业成就、名声达成之后退身，这是合乎天道的。林氏说：富贵到了金玉满堂的程度，必定不能长久保持；处在王公的地位而达到骄傲自满，就会自己留下祸患。所以想要保全功业、保持名声，就必须懂得及早退身，这才是天道。所谓功成名遂，是随着事情大小而能够自我保全，所以说“成”、说“遂”。如果不知道满足，什么时候才算成就？什么时候才算完成？这四个字必须仔细体会。吴氏说：世上有金玉满堂却不能守住的人，这是为什么呢？大概是因为富贵而骄傲，自取祸患罢了。因此功成名遂之后退身，才合乎天道；这句话是说不可以盈满。金玉满堂是富有，骄傲是使自己盈满；祸患由自己造成，并不是由别人造成。功成名遂是尊贵，退身是不使自己盈满。天道虚而不盈，所以四时运行的次序是：功业完成之后就退出。李氏说：功成名遂身退，是告诫人不要自满、勉励人谦退的意思。吕氏说：《易》说：“知道进退存亡而不失其正的，大概只有圣人吧。” 陆希声说：持有大器而使它满盈，即使担心它，也不如及早停止；身居高位而达到极点，即使忧虑，也不如及早退身。至于跟随赤松子出游，乘坐扁舟离去，也说明了保持盈满的道理。刘氏说：金玉必然成为牵累，戒备在于贪婪；富贵必然使人放纵，戒备在于骄傲；功成名遂必然潜藏危险，戒备在于不知道停止。老子的话深切地想要挽救世人，并不是说断绝人事、居处山林的人才可以入道；即使处在富贵功名之中，也都可以勤勉地实行这些道理。