颜渊第十二
颜渊第十二
颜渊问仁。子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？」颜渊曰：「请问其目。」子曰：「非礼勿视，非礼勿聴，非礼勿言，非礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣。」
仁，性之徳也；礼，仁之辨也。辩其逺于己者也，就其井然不淆处识是礼，就其杂然拘蔽处识是已，盖天理人欲之别名也。人生有己，则有仁；有仁，则有礼。仁者，善之长也；礼者，嘉之会也。礼即仁之始而亨者也。仁不可见，而礼有体；礼有体，则别于已矣，不可奸也。克已复礼者，撤尽气拘物蔽之障，而复还先天继善之良，如是则能尽其性矣。仁矣夫！仁是已之仁，而天下其量也。诚一日克复，而天下归吾仁焉，谓不足以尽仁乎？然则为仁之功，断可识矣。吾克吾已，吾复吾礼，吾致吾一日之力而已，曽别有等待、别有推诿乎哉！夫以由已之事，而已自诿之，偷安一日，自弃千古，亦终与于不仁而已矣。然己所逃匿处，最难搜检，没扵东而生于西，若无有克处，如追赶盗贼，四路兠挐，更无躱闪，方得渠魁、胁从一齐就缚。故请问其目，而以非礼勿视聴言动告之，直用全体精神，一克尽克矣。非礼勿视聴言动者，心存于视聴言动之时，而不动于己私之谓也。视聴言动，一心也。这点心不存，则视聴言动到处受病，皆妄矣。必此心时时涵养，时时省察，断然不使非礼者加乎其身，而天理于此周流矣。到此克无剰法，复无遗体，此为一日克复者也。礼只是一礼，已只是一已。若言视思明、聴思聪、言思忠、动思敬，犹近支离。挐这已礼与非礼两行分途，判得清楚，随吾心发见之端而致力焉，便是千流会海、万象归宗，精微直截，洞然证此心之本体矣。此为仁者真条目也。颜子于此知所以用力矣，故请事云云。请事云何？曰：「有不善未尝不知，知之未尝复行」是也。至于其心三月不违，而所得于圣人之教多矣。此孔门授受第一义也，学者体之。此章论仁，是学问全局。既就形骸中直指夫礼，而先天之体覩；又就本体中胪列视聴言动，而后天之用彰；既从天下归仁着圣神之功化，又从一日由已决反约之要，归高之不堕于玄虚，卑之不溺于形器，此万世儒道之极规也。分已礼而对立，其要归于克复而为仁，是虞廷之训也；提一礼以溯性命之体，而合之于覩闻显见，发必中节，是中庸之教也；首拈克复为纲领，终分视聴言动为四目，壹是修身为本，是大学之道也。学者明克复之旨，而六经无余藴矣。或问：「仁是善之长，礼是嘉之会？」曰：「生生而不穷，非元乎？物物而有则，非亨乎？」问：「仁是如何名状？」曰：「先儒或言公，或言觉，或言生，或言爱，亦仅举其动机言，尚遗却静中体段，故不若孟子曰：『仁者人也。』试观人耳何以能聴，目何以能视，口何以能言，四肢何以能动，非仁而何？易曰：『干元统天。』盖曰天之所以为天也；孟子曰：『仁者人也。』盖曰人之所以为人也。」天地以生物为心，仁也。万物资生，人与万物皆生于仁，本是一体，故人合下生来便能爱，便是亲亲。由亲亲而推之，便能仁民；由仁民而推之，便能爱物。故仁者以天地万物为一体。天地以生物为心，人亦以生物为心，本来的心便是仁，本来的人便是仁，故曰：「仁，人心也。」又曰：「仁者人也。」仁只是浑然生意，不落善恶区别。见礼乃是仁之别也，故言仁不言礼不精。问：「己如何克将去？」曰：「只是不从己起见，便是克，故即克即复。」圣人言克己复礼，后儒多言复礼克己。礼者，敬而已矣。便是视则还他明，聴则还他聪，言则还他物，动则还他恒。问：「夫子告颜子，曷不曰戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，不动而敬，不言而信？」曰：「显微无间然，勘至视聴言动处，更须一则一，二则二。」问：「四勿只是一勿否？」曰：「然。」问：「非礼勿视聴言动，是动而省察，静时如何工夫？」曰：「当未视时，
译颜渊第十二
颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己的私欲，使言行回归于礼，这就是仁。一旦做到克己复礼，天下的人都会称许你是仁人。实行仁德全凭自己，难道还靠别人吗？”颜渊说：“请问具体的条目。”孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”颜渊说：“我虽然不聪明，也请让我照着这些话去实行。”
仁，是人性中的德性；礼，是仁的外在表现。辨别那些远离本心的私欲，在条理清晰、不混杂的地方识别出礼，在杂乱、拘泥、蒙蔽的地方识别出私欲，这其实是天理与人欲的不同名称。人生而有私欲，就有仁；有了仁，就有礼。仁，是众善之首；礼，是美好事物的汇聚。礼就是仁的初始和通达之处。仁不可见，而礼有形体；礼有形体，就能与私欲区别开来，不可欺瞒。克己复礼，就是撤除气禀和物欲遮蔽的障碍，恢复先天继善的良能，这样就能尽到人的本性了。这才是仁啊！仁是私欲中的仁，而天下是其度量。如果真能一日做到克己复礼，天下就会归向我的仁德，这难道不足以尽到仁吗？那么实行仁的功夫，就可以断定了。我克制我的私欲，我恢复我的礼，我只需尽我一日的努力罢了，哪里还有等待、推诿呢！如果对于靠自己就能做的事，却自己推诿，苟且安于一日，自弃于千古，最终也不过是不仁罢了。然而私欲藏匿的地方，最难搜查，在东边消失却在西边出现，如果没有克制的地方，就像追赶盗贼，四面围捕，无处躲闪，才能将首恶和胁从一起抓获。所以颜渊请问具体条目，孔子就用“非礼勿视听言动”来告诉他，直接用全部精神，彻底克制到底。非礼勿视听言动，是说在视听言动的时候心存礼义，而不被私欲所动。视听言动，都源于一个心。这点心如果不存，那么视听言动处处都会出错，都是妄念了。必须这颗心时时涵养，时时省察，坚决不让非礼的东西加于自身，这样天理就能在此周流了。到了这种地步，克制没有剩余的方法，恢复没有遗留的形体，这就是一日克己复礼。礼只是一个礼，私欲只是一个私欲。如果说看要明、听要聪、说话要忠、行动要敬，还显得支离破碎。抓住私欲和礼与非礼两条路径，分辨清楚，随着我心发端的所在而致力，这就是千流汇海、万象归宗，精微直截，透彻地证悟了心的本体。这是仁者的真正条目。颜渊在这里知道了用力的方法，所以说“请事斯语矣”。请事是什么意思？就是“有不善未尝不知，知之未尝复行”的意思。至于他的心三个月不违背仁，从圣人的教诲中获得的就多了。这是孔子门下传授的第一义理，学者要体悟它。这一章论仁，是学问的全局。既从形体中直指礼，而先天之体得以显现；又从本体中列举视听言动，而后天之用得以彰显；既从天下归仁展现圣神的功能教化，又从一日由己决定反求诸己的要领，高深而不堕入玄虚，卑近而不溺于形器，这是万世儒道的最高规范。区分私欲和礼而对立，其要领归于克己复礼而为仁，这是虞舜朝廷的训诫；提举一个礼来追溯性命的本体，而合之于见闻显见，发动必中节，这是《中庸》的教诲；首先拈出克己复礼为纲领，最终分视听言动为四目，一律以修身为本，这是《大学》的道理。学者明白了克己复礼的宗旨，六经就没有剩余的蕴义了。有人问：“仁是善之首，礼是美好事物的汇聚？”回答说：“生生不息而无穷，不是元吗？万物各有法则，不是亨吗？”问：“仁是如何命名的？”回答说：“先儒有的说公，有的说觉，有的说生，有的说爱，也只是举其动机而言，还遗漏了静中的体段，所以不如孟子说：‘仁者人也。’试看人耳何以能听，目何以能视，口何以能说，四肢何以能动，不是仁又是什么？《易经》说：‘乾元统天。’意思是天之所以为天；孟子说：‘仁者人也。’意思是人之所以为人。”天地以生物为心，这就是仁。万物依赖它而生长，人与万物都生于仁，本来是一体，所以人天生就能爱，就是亲亲。由亲亲推广，就能仁民；由仁民推广，就能爱物。所以仁者以天地万物为一体。天地以生物为心，人也以生物为心，本来的心就是仁，本来的人就是仁，所以说：“仁，人心也。”又说：“仁者人也。”仁只是浑然一片生意，不落善恶的区别。见到礼乃是仁的区别，所以言仁不言礼就不精微。问：“私欲如何克制掉？”回答说：“只是不从私欲的角度出发，就是克制，所以即克即复。”圣人言克己复礼，后儒多说复礼克己。礼，就是敬罢了。就是看就还它明，听就还它聪，说话就还它物，行动就还它恒。问：“夫子告诉颜渊，为什么不说是‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，不动而敬，不言而信’？”回答说：“显微无间，勘验到视听言动处，更须一则一，二则二。”问：“四勿只是一个勿吗？”回答说：“是的。”问：“非礼勿视听言动，是动而省察，静时如何做工夫？”回答说：“当未视时，
此心莹然不起，吾返吾视，早是非礼勿视也，视时可知矣。当其耳不接乎声，则吾却吾聴，早」是非礼勿聴也，聴时可知矣，当其未接于言，则吾守之以黙。早是非礼勿言也，言时可知矣，当其未交于动，则吾守之以静。早是非礼勿动也，动时可知矣。总是此心常存，动亦定，静亦定，孰为涵养？孰为省察？问：「克己力量如何？」曰：「未尝致纎毫之力。」问：「克，胜也，是以仁胜不仁否？」曰：「非先有个仁去胜不仁，只胜不仁处便是仁也。」曰：「毕竟有主人翁可胜盗贼？」曰：「此头上安头之见也。仁礼湛然，不容一物，纔有物，不论善恶是非，都是不仁。为仁者，正就此处销镕，还他个湛然本体，此克已正当时也。若先据个主人在，便是物欲，所谓认贼作子也。若主人常在，则亦无盗贼可逐，能逐盗贼便是主人，不必另寻主人。」
译这颗心清澈明朗、不起杂念，我收回我的视线，这早就符合“非礼勿视”的要求了，在视物之时就可以知晓。当耳朵没有接触声音时，我便收敛我的听觉，这早就符合“非礼勿听”的要求了，在听闻之时就可以知晓；当言语尚未发出时，我便以沉默来持守，这早就符合“非礼勿言”的要求了，在说话之时就可以知晓；当行动尚未发生前，我便以宁静来持守，这早就符合“非礼勿动”的要求了，在行动之时就可以知晓。总之，只要这颗心常常存养，无论是动还是静都安定不变，哪一个是涵养？哪一个是省察？
问：“克制私欲的力量是怎样的？”
答：“未曾施加丝毫的力量。”
问：“‘克’是战胜的意思，是用仁来战胜不仁吗？”
答：“并不是先有一个仁去战胜不仁，只是战胜不仁的地方就是仁。”
问：“终究是有个主人可以战胜盗贼吗？”
答：“这是头上安头的见解。仁与礼清澈明朗，不容纳任何事物，一旦有了事物，不论善恶是非，都是不仁。行仁的人，正是在这里销熔这些事物，还给它清澈明朗的本体，这才是克制私欲的正当时机。如果先占据一个主人在那里，那就是物欲，所谓认贼作子。如果主人常在，也就没有盗贼可驱逐，能驱逐盗贼的就是主人，不必另外寻找主人。”
仲弓问仁。子曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。巳所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。」仲弓曰：「雍虽不敏，请事斯语矣。」
出门如见大宾，使民如承大祭，言此心常存，不以一出门、一使民而有间也。已所不欲，勿施于人，则就出门、使民此心而推之于万物，能近取譬者也。如是则心体纯矣。在邦无怨，在家无怨，亦天下归仁气象也。故曰：「仁，请事斯语。」盖仲弓平日已用力于居敬之学，至此闻夫子之言而深契之，不觉其承当之力也。问：「克复干道，敬恕坤道，何如？」曰：「克复天道，敬恕人道也。」问：「陆子静曰：『仲弓悟道过于颜子。』何如？」曰：「只见克己尚艰难，勿视聴言动尚支离，而仲弓之训有得于易简之道也。不知敬恕正是克己工夫。为己不易克，故设此方便法。如颜子直曰克之而已，视聴言动只是一克，不必说如何是克也。」礼者，敬而已矣。出门如见大宾，使民如承大祭，来复之端也。无适不然，而从容中道，则复之至矣。已所不欲，勿施于人，体仁之要莫切于此，而主敬其本也。
司马牛问仁。子曰：「仁者，其言也讱。」曰：「其言也讱，斯谓之仁矣乎？」子曰：「为之难，言之得无讱乎？」
自仲弓而下，论仁则但告之以求放心之道，使之由此而自得乎本心之理，如讱言论仁是也。如居处恭、执事敬、与人忠，亦是此意。然圣人之言，彻上彻下，无二理也。「仁者，其言也讱」，则讱言为仁人之心矣。牛但求仁于言讱，宜其见少也，故曰：「为之难，言之得无讱乎？」仁者之言，不必惕于难而后讱，然非为之难，无以见仁者之心，而心之存者讱言之。故仁者先难，又曰：「为之难。」总是一个兢业精神。
司马牛问君子。子曰：「君子不忧不惧。」曰：「不忧不惧，斯谓之君子矣乎？」子曰：「内省不疚，夫何忧何惧【夫音扶】
君子不忧不惧，语自有含蓄，故复本之内省，以要其至，则成徳之学在于是矣。小人之心易动，只是自信不过，此亦羞恶之心也。诚能就所疚而善反之，亦庶几迁善改过之道耳。
司马牛忧曰：「人皆有兄弟，我独亡。」子夏曰：「商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？」
牛有同气之变，而子夏广其所见。其道只在自修：敬而无失，与人恭而有礼。言道之在我者当如是，非假之以为涉世之资也。四海之内皆兄弟，亦自信其心耳。虽然，如舜化象傲，君子不谓命矣。
子张问明。子曰：「浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。」
明生于诚，学者纔不诚，便昏浊易动。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，须知此心澄然无滓在，故曰「可谓明也已矣」。明则无乎不明，虽举天下之大、万物之众，皆坐照之有余，非逺而何？夫君子之明，不必求之逺也，求其所以明而已矣。
子贡问政，子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子贡曰：「必不得已而去，于斯三者何先？」曰：「去兵。」子贡曰：「必不得已而去，于斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民无信不立。」
立政凡以为民耳，食以养民，兵以卫民，信以教民，而先王治天下之道不外是矣。三者信为要，食次之，兵又次之。必不得已而去兵，见教养之具隐然有御侮之威焉；又必不得已而去食，见亲上死长之心隠然有国存与存、国亡与亡之势焉。是以君子居恒固尝以信为兵食之本，而遇变尤以信为生民之道也。「自古皆有死，民无信不立」，见国可灭、君可亡，而民心不可不立，此天理之所以常存，而世道所以不坠也与！三代圣王君民上下相许为一心，固结不散，虽纣亡而顽民厯世不变，七国兴而天下竟不肯帝秦。及秦得天下，权使其士，虏使其民，不二世而天下叛之，失民信也夫！
棘子成曰：「君子质而已矣，何以文为？」子贡曰：「惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，
译仲弓问什么是仁。孔子说：“出门办事好像接待贵宾一样恭敬，役使百姓好像承担重大祭祀一样谨慎。自己不愿意承受的事，不要强加给别人。在诸侯国中不招致怨恨，在大夫封地中也不招致怨恨。”仲弓说：“我虽然不聪敏，也请让我照着这些话去做。”
出门办事好像接待贵宾，役使百姓好像承担重大祭祀，是说这种恭敬的心常常存在，不因一次出门、一次役使百姓而有间断。自己不愿意承受的事，不要强加给别人，这是从出门、役使百姓时的这种心推广到万物，是能够就近取譬的人。像这样，心的本体就纯粹了。在诸侯国中不招致怨恨，在大夫封地中也不招致怨恨，这也是天下归向仁德的气象。所以说：“仁，请让我照着这些话去做。”大概仲弓平日已经在居敬的学问上用力，到这里听到孔子的话而深深契合，不觉间就承担起来了。问：“克己复礼是天道，敬恕是地道，怎么样？”回答说：“克己复礼是天道，敬恕是人道。”问：“陆九渊说：‘仲弓悟道超过颜回。’怎么样？”回答说：“只看到克己还艰难，不要看、听、说、动还支离破碎，而仲弓的教诲有得于简易之道。不知道敬恕正是克己的工夫。为自己不容易克制，所以设立这个方便法门。像颜回直接说克制罢了，看、听、说、动只是一个克制，不必说怎样才是克制。”礼，不过是敬罢了。出门办事好像接待贵宾，役使百姓好像承担重大祭祀，是复归天道的开端。没有一处不是这样，而从容合于中道，就是复归天道的极致了。自己不愿意承受的事，不要强加给别人，体认仁德没有比这更切要的，而主敬是它的根本。
司马牛问什么是仁。孔子说：“仁人，他的言语迟钝。”司马牛说：“言语迟钝，这就叫做仁了吗？”孔子说：“做起来很难，说话能不迟钝吗？”
从仲弓以下，论说仁德就只告诉人们寻求放失本心的方法，让他们由此而自得本心的道理，像以言语迟钝论仁就是这样。像居处恭敬、办事严肃、对人忠诚，也是这个意思。然而圣人的话，贯通上下，没有两种道理。“仁人，他的言语迟钝”，那么言语迟钝就是仁人的心了。司马牛只在言语迟钝上求仁，适宜他见识浅陋，所以说：“做起来很难，说话能不迟钝吗？”仁人的言语，不必因为难而警惕才迟钝，然而如果不是做起来难，就无法看出仁人的心，而心中存有仁德的人言语迟钝。所以仁人先做难做的事，又说：“做起来很难。”总是一种兢兢业业的精神。
司马牛问什么是君子。孔子说：“君子不忧愁不恐惧。”司马牛说：“不忧愁不恐惧，这就叫做君子了吗？”孔子说：“自我反省没有愧疚，那有什么忧愁恐惧呢？”
君子不忧愁不恐惧，这话自有含蓄，所以又归结到自我反省，以穷尽其极致，那么成就德行的学问就在这里了。小人的心容易动摇，只是自信不过，这也是羞恶之心。如果能就所愧疚的地方好好反省，也差不多是迁善改过的道路了。
司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我听说过：死生有命，富贵在天。君子恭敬而没有过失，对人恭敬而有礼貌，四海之内都是兄弟。君子何必担心没有兄弟呢？”
司马牛有同胞兄弟的变故，而子夏扩大他的见识。其道只在自我修养：恭敬而没有过失，对人恭敬而有礼貌。说在我身上的道应当这样，不是借它作为处世的本钱。四海之内都是兄弟，也是自信其心罢了。虽然如此，像舜感化象的傲慢，君子不认为是命运了。
子张问什么是明。孔子说：“像水慢慢渗入那样的谗言，像皮肤直接受到那样的诬告，都不能行得通，可以算是明达了。像水慢慢渗入那样的谗言，像皮肤直接受到那样的诬告，都不能行得通，可以算是远见了。”
明达产生于真诚，学者才不真诚，就昏浊容易动摇。像水慢慢渗入那样的谗言，像皮肤直接受到那样的诬告，都不能行得通，须知此心澄澈没有渣滓，所以说“可以算是明达了”。明达就没有什么不明达的，虽然举天下之大、万物之众，都能坐照有余，不是远见又是什么？君子的明达，不必求之于远，只求所以明达的原因罢了。
子贡问政，孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓信任。”子贡说：“如果不得已要去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉军备。”子贡说：“如果不得已再去掉一项，在这两项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来都有死，百姓没有信任就站立不住。”
建立政事都是为了百姓，粮食用来养育百姓，军备用来保卫百姓，信任用来教化百姓，而先王治理天下的道理不外乎这些了。三者中信任最重要，粮食次之，军备又次之。不得已去掉军备，可见教养的工具隐然有抵御外侮的威严；又不得已去掉粮食，可见亲近上级、为长官效死的民心隐然有国家存在就存在、国家灭亡就灭亡的气势。所以君子平时固然曾以信任为军备粮食的根本，而遇到变故尤其以信任为生养百姓的道路。“自古以来都有死，百姓没有信任就站立不住”，可见国家可以灭亡、君主可以亡国，而民心不可不树立，这是天理之所以常存，而世道之所以不坠的原因啊！三代圣王君民上下相许为一心，固结不散，虽然商纣灭亡而顽民历世不变，七国兴起而天下终究不肯尊秦为帝。等到秦得到天下，用权术驱使士人，像俘虏一样驱使百姓，不到两代天下就背叛它，是失去百姓信任啊！
棘子成说：“君子有质朴就够了，为什么要文饰呢？”子贡说：“可惜啊，您这样谈论君子！四匹马也追不上舌头。文饰和质朴一样重要，
文质同体而异情，质必有文，文乃见质，可合看，不可相离，故曰：「文犹质也，质犹文也。」阴阳，质也，而阴阳之变化则文也；孝弟忠信，质也，而其所当然之理则文也；视聴言动，质也，而动容周旋中礼则文也。纔说孝，便须昏定而晨省，冬温而夏凊，舎此便做孝不得；纔说忠，便须犯颜授命，鞠躬尽礼，舎此便成忠不得。人知文去而质显，不知文亡而质与俱亡也。故曰：「虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。」以虎豹之鞟同于犬羊，则质不可见矣。世道不可一日无君子，文胜则为伪君子，文亡则为真小人。故子成欲去文以存君子之质，而子贡欲合质以存君子之文，无非为君子谋也。盖子成所谓文，乃小人之文，而非君子之文，羊质虎皮者是；子贡所谓文，乃君子之文，而即君子之质，君子豹变者是。得子成之论，可以救世；得子贡之论，可以明道。问：「文质是表里之体，是对待之体？」曰：「道一而已矣，文质其撰也，毕竟是对待之体。道之一而实者为质，道之二而虚者为文，质立而文行焉，若相对待然，其实亦非一物而为两体，阴阳变化之象也，非表里二致之谓也。一而实，二而虚，皆心也。其发而可见者，则谓之质，谓之文。仰观于日月星辰之质，则天之文也；俯察于水火土石之质，则地之文也；中体于日用云为之质，则人之文也。」
哀公问于有若曰：「年饥，用不足，如之何？」有若对曰：「盍彻乎？」曰：「二，吾犹不足，如之何其彻也？」对曰：「百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？」
救荒莫如节用，节用则薄赋敛，薄赋敛则小民无昏阽之虞，而大君作父母之戴，安富尊荣之业在是矣。鲁饥，所患者不在用度而在民生矣。有若虑切民隠，故亟劝行彻法以苏之，未暇计及于足国也。至曰「百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？」则君民宛然有一体之情，而足国之道固不外足民矣。此为万世荒政之龟鉴也。
子张问崇徳、辨惑。子曰：「主忠信，徙义，崇徳也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，亦祗以异【恶去声】
忠信，徳之本也；义，徳之制也。主忠信，有其本也；徙义，则日新而不穷。日新之谓盛徳故曰崇徳也。夫徳本固有，而不能不受蔽于有生之情识，则辨惑要焉。从情识用事，时一勘即破，如大梦之获醒，便觉本体昭著，从此渐加培养，渐加省察，而天理造其极至矣。问：「《易》曰：『忠信所以进徳也』，此复云徙义，何也？」曰：「《易》进徳对修业而言；此则盛徳大业一以贯之者。知终终之，可与存义也，则徙义之谓也。又曰：『敬以直内，义以方外』。只是一心，而心所散见处便是义，便有无穷境界。我这主一之心，既葆得此理完固，足以为日用云为之本，由是随事精察而力行之，日新又新，转徙无端，小而证之日用饮食，大而察之纲常伦理，无不得其泛应之妙，所谓徙义也。此道问学之功也，崇徳得力处在此。」
齐景公问政于孔子，孔子对曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？」
政有大纲，君臣父子是也。君尽君道，臣尽臣道，父尽父道，子尽子道，而政无余藴矣。虽然，君仁则臣忠，父慈则子孝，故曰：正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，逺近莫敢不一于正，而无邪气奸于其间者，此政之说也。君君臣臣，父父子子，含蓄无限道理，《九经》《三重》从此出。子曰：「片言可以折狱者，其由也与？」子路无宿诺。
子曰：「聴讼，吾犹人也。必也使无讼乎【折之舌反与平声】
子路果断之才，优于从政，虽折狱之难，而片言之下，几无遁情矣。记者申之曰：「子路无宿诺。」则岂立办于剸割之际哉？其忠信之所感孚者，固然也。想其诚心质行，可质神明，能令狡伪者献其诚，倾险者输其敬，虽未至于无言靡争之化，亦几有刑清讼简之风焉。虽然，聴讼末也，
译文与质是同一本体而表现不同，质必然有文，通过文才能显现质，二者可以合起来看，不可分离，所以说：“文就是质，质就是文。”阴阳是质，而阴阳的变化就是文；孝悌忠信是质，而它们所应当遵循的道理就是文；视听言动是质，而举止周旋合乎礼仪就是文。刚提到孝，就必须做到晚上安顿、早晨请安，冬天温暖、夏天清凉，离开这些就做不成孝；刚提到忠，就必须做到冒犯脸色、献出生命，鞠躬尽瘁、恪守礼节，离开这些就成不了忠。人们只知道文去掉而质显露，却不知道文消亡而质也随之消亡。所以说：“虎豹去掉毛皮的鞟，就像犬羊去掉毛皮的鞟。”因为虎豹的鞟与犬羊的鞟相同，那么质就看不见了。世道不可一日没有君子，文胜过质就成为伪君子，文消亡就成为真小人。所以子成想要去掉文以保存君子的质，而子贡想要结合质以保存君子的文，无非都是为了君子谋划。因为子成所说的文，是小人的文，而不是君子的文，那是羊质虎皮的情况；子贡所说的文，是君子的文，也就是君子的质，那是君子豹变的情况。得到子成的议论，可以挽救世道；得到子贡的议论，可以阐明大道。问：“文质是表里的关系，还是相对待的关系？”回答说：“道只有一个罢了，文质是它的表现，终究是相对待的关系。道之一而实的是质，道之二而虚的是文，质确立而文运行，好像相对待一样，其实也不是一个物体分为两个本体，而是阴阳变化的现象，不是说表里两种不同。一而实，二而虚，都是心。它们发动而可见的，就叫做质，叫做文。仰观日月星辰的质，就是天的文；俯察水火土石的质，就是地的文；中体日常行为的质，就是人的文。”
哀公问有若说：“年成饥荒，用度不足，怎么办？”有若回答说：“为什么不实行彻法呢？”哀公说：“征收十分之二，我还不够，怎么能实行彻法呢？”有若回答说：“百姓富足，您怎么会不足？百姓不足，您怎么会富足？”
救济荒年没有比节约用度更好的了，节约用度就会减轻赋税，减轻赋税那么小民就没有陷入困境的忧虑，而大君获得像父母一样的拥戴，安富尊荣的事业就在这里了。鲁国饥荒，所担忧的不是用度而是民生。有若深切忧虑民间疾苦，所以急切劝行彻法来救济他们，来不及考虑到国家富足。至于说“百姓富足，您怎么会不足？百姓不足，您怎么会富足？”那么君民显然有一体的情感，而富国的道理本来就不在富民之外了。这是万世荒政的借鉴。
子张问如何崇尚道德、辨别迷惑。孔子说：“以忠信为主，向义理靠拢，就是崇尚道德。喜爱一个人就想让他活，厌恶一个人就想让他死，既想让他活，又想让他死，这就是迷惑。确实不是因为富有，也只是因为怪异。”
忠信是道德的根本；义是道德的规范。以忠信为主，就有了根本；向义理靠拢，就日日更新而没有穷尽。日日更新叫做盛德，所以说崇尚道德。道德本来固有，但不能不受有生以来情识的蒙蔽，那么辨别迷惑就重要了。从情识用事，随时一勘验就破，像大梦醒来，便觉得本体昭著，从此逐渐培养，逐渐省察，而天理达到极至。问：“《易经》说：‘忠信所以进德也’，这里又说徙义，为什么呢？”回答说：“《易经》进德是对修业而言；这里则是盛德大业一以贯之的。知道终结而终结，可以保存义，这就是徙义的意思。又说：‘敬以直内，义以方外’。只是一心，而心所散见的地方就是义，就有无穷境界。我这专一的心，既然保持此理完固，足以作为日常行为的根本，由此随事精察而力行之，日日新又新，辗转迁移没有尽头，小到验证于日常饮食，大到考察纲常伦理，无不得到泛应之妙，这就是徙义。这是道问学的功夫，崇尚道德得力处在此。”
齐景公问孔子为政之道，孔子回答说：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”景公说：“好啊！确实如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使有粮食，我能吃得到吗？”
政事有大纲，君臣父子就是。君尽君道，臣尽臣道，父尽父道，子尽子道，而政事就没有剩余的了。虽然如此，君仁则臣忠，父慈则子孝，所以说：正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，远近没有人不归于正，而没有邪气奸邪在其中，这就是政事的道理。君君臣臣，父父子子，含蓄无限道理，《九经》《三重》从此产生。孔子说：“凭片言就可以断案的人，大概是仲由吧？”子路没有隔夜未履行的诺言。
孔子说：“听讼，我和别人一样。一定要使没有诉讼才好。”
子路有果断的才能，擅长从政，虽然断案很难，但在片言之下，几乎没有隐藏的情状了。记录的人补充说：“子路没有隔夜未履行的诺言。”那么岂止是在决断之际立即办理呢？那是他的忠信所感化的，本来如此。想他诚心质行，可以质对神明，能使狡诈虚伪者献出诚意，倾险者输诚敬意，虽然没有达到无言无争的教化，也几乎有刑清讼简的风气了。虽然如此，听讼是末节，
必也以徳化民，使民无讼乎？则非声色之可与几也。是以君子不动而敬，不言而信，彼徒取信于然诺之间，陋矣。
译必定是用道德来教化百姓，使百姓没有诉讼吗？那就不是靠声色手段所能接近的。因此，君子不行动而令人敬畏，不说话而令人信服，那些仅仅在承诺之间取得信任的人，见识浅陋啊。
子张问政。子曰：「居之无倦，行之以忠。」
居之无倦，有纯心也；行之以忠，有实政也。夫政未有不本于所居者，故先黜倦心以为万事万化之本，而行特举而措之，政在是矣。
子曰：「君子成人之美，不成人之恶。小人反是。」
君子耻独为君子，故成人之美，不成人之恶；小人耻独为小人，故反是。夫小人岂性与人殊哉？不如是不足以自济其恶也。噫！芝兰难植，荆棘易栽，自世有小人，而世道俱受其祸矣。
季康子问政于孔子，孔子对曰：「政者，正也。子帅以正，孰敢不正？」
政者，正也。凡纪纲法度，皆是此理，只行之有本。为人上者，亦以身帅之而已。
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：「苟子之不欲，虽赏之不窃。」
国贫则多盗，上黩货也；上黩货，则亷耻不立，教化不行，民起争心，况重以诛求无厌，民不堪命乎？盗贼公行，固其所也。予观末世之政，贪秽成风，京官诛求郡吏，县令掊克小民，催科日巧，聴断日滥，无所不至，真白昼为盗也。小民见吏如逢刼手，毎一供应，剜心吸髓，动輙破家，民穷财尽，盗贼横行，官司知而不问，苟饱私橐，传舍而去，后复如之，地方事日弊一日，真大乱之道也。
季康子问政于孔子，曰：「如杀无道以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之徳，风小人之徳，草草上之风，必偃【焉于虔反】
为政不废刑，而刑非所恃也。刑以弼教，教行而善，则刑设而不用矣。然非可求之民也。子欲善而民善矣。呼吸一气，有风行草偃之机焉，视刑杀之所制为何如哉！夫用杀者，其所令反其所好，而民不从，不从上之好也。人主亦慎其所以风之者。
子张问：「士何如斯可谓之达矣？」子曰：「何哉，尔所谓达者？」子张对曰：「在邦必闻，在家必闻。」子曰：「是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻【行去声】
达在行，闻在名。闻可以征达，而亦可以假达。故子张以闻为达，亦未必以虚誉为闻，但既谓之闻，则伪君子可托以文奸，而其病有不可胜言者。其与真修达士，天壤不侔矣。故夫子既表达者之心，而又借闻以发伪学盗名之情状，为万世学者垂法戒也，严矣哉！达者之心，质有其直，而又随事制宜，于凡天理当然之则，有深嗜而笃好焉，然且不敢自以为是也。察言观色，以证人之应违；虑以下人，以启人之乐告。其深心密诣，全是闇然工夫，而实徳之所感孚，固已逺矣。在邦必达，在家必达，自我达之也。闻者之心则不然，色取仁，则不质直矣；而且行违，则义袭而取矣；又傲然自是，居之不疑，则与观察之心异矣。此其一生夸诈之气，固不必问所行之通塞，而借以猎隆隆之誉，亦安往而不得哉！邦家必闻，亦可耻也。一达一闻，情状较然。学者未尝不志于达，而不免他岐于闻，毫厘之差，谬以千里，审之审之！质者，朴实之谓，而直其理也。好义，则事事皆天理矣。色取仁而行违者，矫饰于外貌而不情，事事伤天理也。居之不疑，则终无败露处矣。世多肉眼，被他强口厚颜恁他朦胧过去，也无可奈何。闻、达同是一般，但达者总是义，闻者总是利，迹是而实违。
樊迟从游于舞雩之下，曰：「敢问崇徳、修慝、辨惑。」子曰：「善哉问！先事后得，非崇徳与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与【与平声】
徳与慝相为存亡，惑则慝中之蔽也。查勘到此，可为拔本塞源之见，故曰善。徳贵日崇，而崇苟自以为得，则不足崇矣，所为必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。慝贵日修，而吾修吾之慝而攻其恶，无攻人之恶，并力自治，无丝毫自恕也。至于人心之惑不一，而忿怒其大者，从一朝之忿而辨之，亦可以得惩忿之功矣。辨惑者从血气上极力消融，而此心莹照之体复；修慝者从物欲上极力克除，而
译子张问如何治理政事。孔子说：“居处职位要不懈怠，施行政令要忠诚。”
居处职位不懈怠，是因为有纯正的心意；施行政令忠诚，是因为有实际的政绩。治理政事没有不根本于居处职位的，所以首先要摒弃懈怠之心，以此作为万事万化的根本，而行动则特别举出并施行，政事的关键就在这里了。
孔子说：“君子成全别人的好事，不成全别人的坏事。小人则与此相反。”
君子以独自成为君子为耻，所以成全别人的好事，不成全别人的坏事；小人以独自成为小人为耻，所以与此相反。小人难道天性就与人不同吗？如果不这样，不足以自救其恶罢了。唉！芝兰难以种植，荆棘容易栽培，自从世间有了小人，世道就都遭受其祸害了。
季康子向孔子问政，孔子回答说：“政，就是正。您带头端正，谁敢不端正呢？”
政，就是正。凡是纲纪法度，都是这个道理，只是施行要有根本。作为上位者，也只是以身作则来率领罢了。
季康子担忧盗贼，向孔子请教。孔子回答说：“假如您不贪求财利，即使奖赏他们，他们也不会偷窃。”
国家贫困则盗贼多，是因为上位者贪财；上位者贪财，则廉洁羞耻之心不能树立，教化不能施行，百姓产生争竞之心，何况再加上诛求无厌，百姓无法忍受呢？盗贼公然横行，本来就是必然的结果。我看末世的政事，贪污污秽成为风气，京官向郡吏搜刮，县令压榨小民，催缴赋税的手段日益巧妙，听讼断狱日益滥情，无所不至，真是白昼为盗。小民看见官吏如同遇见强盗，每一次供应，都像剜心吸髓，动不动就破家荡产，百姓穷困财尽，盗贼横行，官府知道却不闻不问，只要满足私囊，像过客一样离去，后来的人又照样做，地方的事务一天比一天败坏，真是大乱的途径啊。
季康子向孔子问政，说：“如果杀掉无道的人来成全有道的人，怎么样？”孔子回答说：“您治理政事，哪里用得着杀戮？您想要善，百姓就会善。君子的德行像风，小人的德行像草，风吹草上，草必倒下。”
治理政事不废除刑罚，但刑罚不是所依赖的。刑罚用来辅助教化，教化施行而向善，那么刑罚设立而不用了。然而这不是可以向百姓强求的。您想要善，百姓就会善。呼吸一气，有风行草偃的机理，看刑罚杀戮所制约的又怎么样呢！那些使用杀戮的人，他们所命令的与他们所喜好的相反，而百姓不听从，不听从上位者的喜好。君主也要谨慎他所用来教化百姓的东西。
子张问：“士怎样才可以叫做通达呢？”孔子说：“你说的通达是什么意思呢？”子张回答说：“在国家中必定有名声，在家族中必定有名声。”孔子说：“这是名声，不是通达。所谓通达的人，本质正直而喜好道义，体察言语而观察脸色，考虑谦卑待人，在国家中必定通达，在家族中必定通达。所谓有名声的人，外表装出仁爱的样子而行为违背，居处不疑，在国家中必定有名声，在家族中必定有名声。”
通达在于行为，名声在于名望。名声可以验证通达，也可以假借通达。所以子张以名声为通达，也未必是以虚誉为名声，但既然称为名声，那么伪君子可以借此掩饰奸邪，而其弊病有不可胜言的。其与真正修养的通达之士，天壤之别了。所以夫子既表达了通达者的心意，又借名声来揭示伪学盗名的状况，为万世学者立下法戒，严厉啊！通达者的心，本质有其正直，而又随事制宜，对于凡是天理当然的准则，有深嗜而笃好，然而且不敢自以为是。体察言语观察脸色，以验证别人的应允或违背；考虑谦卑待人，以启发别人乐于告知。其深心密诣，全是暗然工夫，而实际德行所感化信服，已经远矣。在国家中必定通达，在家族中必定通达，是自己通达的。有名声者的心则不然，外表装出仁爱的样子，就不本质正直了；而且行为违背，就是义袭而取了；又傲然自是，居处不疑，就与观察的心不同了。这一生的夸诈之气，固不必问所行的通塞，而借以猎取隆隆之誉，又到哪里得不到呢！邦家必定有名声，也可耻啊。一通达一名声，情状比较明显。学者未尝不志于通达，而不免偏离到名声，毫厘之差，谬以千里，审慎啊审慎！质，是朴实的说法，而直其理。好义，则事事皆天理了。外表装出仁爱的样子而行为违背的，矫饰于外貌而不情，事事伤天理。居处不疑，则终无败露处了。世间多肉眼，被他强口厚颜任凭他朦胧过去，也无可奈何。闻、达同是一般，但达者总是义，闻者总是利，迹是而实违。
樊迟跟随孔子在舞雩台下游览，说：“敢问如何崇高德性、修治隐恶、辨别迷惑。”孔子说：“问得好！先做事后求利，不就是崇高德性吗？攻治自己的恶，不攻治别人的恶，不就是修治隐恶吗？一时的忿怒，忘记自身，以及亲人，不就是迷惑吗？”
德性与隐恶相互存亡，迷惑则是隐恶中的蔽障。查勘到此，可为拔本塞源之见，所以说问得好。德性贵在日益崇高，而崇高如果自以为得，则不足崇高了，所为必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。隐恶贵在日益修治，而我修治我的隐恶而攻治其恶，不攻治别人的恶，并力自治，无丝毫自恕。至于人心之惑不一，而忿怒其大者，从一朝之忿而辨别，也可以得惩忿之功了。辨别迷惑者从血气上极力消融，而此心莹照之体复；修治隐恶者从物欲上极力克除，而
此心纯白之体全。岂所谓崇徳之事非乎？学者深察乎此而自得焉，亦庶几善学者矣。
译这颗心纯白无杂的本体完全呈现，这难道不就是所谓的崇德之事吗？学者若能对此深入体察而自然领悟，也差不多算是善于学习的人了。
樊迟问仁。子曰：「爱人。」问知【去声】子曰：「知人。」樊迟未达。子曰：「举直错诸枉，能使枉者直。」樊迟退，见子夏曰：「乡【去声】也吾见【贤遍反】于夫子而问知【同前】子曰：『举直错诸枉，能使枉者直。』何谓也？」子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶【音遥】不仁者逺矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者逺矣【选息恋反】
仁者能爱人，能恶人，而其道总归于爱。知以知人，所以成爱也。樊迟未达，疑知之妨于爱也，故曰：「举直错诸枉，能使枉者直。」则以知成仁矣。而樊迟犹未达，谓夫子举错之说，若专言乎知，未通乎仁也。曷不以帝王已事观之？举皋陶、伊尹，而不仁者逺此圣人之知也，即圣人之仁也。圣人仁知妙于一原，而不见其分布之迹，天下但囿于举错之中，而名言莫罄，欲指其孰为仁、孰为知，不可得也。然则圣人之言，其犹天道乎？无所不包，而浑然无迹，故曰：「富哉！」
子贡问友。子曰：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉【告工毒反道去声】
忠告而善道之，大抵匡救如是，则宜见可矣，不可则止焉而已，何至强颜不入，徒自取辱乎？不负友，亦不自辱以伤友谊，此所以为朋友之交也。
曽子曰：「君子以文会友，以友辅仁。」
文谓《诗》、《书》、六艺之文，所资于朋友讲习者不浅，而学问之道乃在于求放心而完其徳性，则文直所藉以为为仁之资，而友其辅我者也。学不求仁，而徒博文之为见，终无实益，安所辅我者？此亦圣人博约之训。
论语学案卷六
●钦定四库全书
论语学案卷七
（明）刘宗周 撰
○下论
子路第十三
子路问政。子曰：「先之，劳之。」请益。曰：「无倦。」
学不究乎万物一体之源，则临政出治，未有能以身视民、家视事者。诚以身视民、家视事，则有先之而已矣，劳之而已矣。君子以一心之精神，运天下于声色之外，我倡导而民自正，我厉精而事自康，若提纲挈领，然而天下治矣。然则先劳之外，又何益哉？人情靡不有初，鲜克有终，亦永持此先劳而已。语曰：「一息不运，机缄絶。」学如是，政亦如是。先劳之精神，帝王之气魄，大可虞者倦而已。先劳为政，子路固优为之，但要以无倦，则知先劳之心尤有本领，非袭取意气者。由可以益矣。
仲弓为季氏宰，问政。子曰：「先有司，赦小过，举贤才。」曰：「焉知贤才而举之？」曰：「举尔所知，尔所不知，人其舎诸【焉于虔反，舎上声】
为政有体，要先有司，赦小过，寛大之体也。举贤才，则辅理得人，而政要举矣。三者俱从廓然大公中流出，非私智小惠也。故曰：「举尔所知，尔所不知，人其舎诸？」以天下之才，公天下之举，如天地之化物，各付物而已，不劳焉。至于天下已治，而不知谁之为此，王道也。天下事，纔着有心做，便不是，这私意济得甚事？
子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣【中去声】
国家名分一不正，而礼乐刑政举受其弊，国非其国矣。正名所系，大矣哉！故君子名之必可言，言之必可行，而礼乐刑政举而措之矣。君子于称名之际，其容苟焉而不加之意哉？此孔子所以惓惓于卫政也。或问：「孔子正名当如何？」曰：「使卫君虚心委夫子以政，必当人不与适，政不与间，惓惓于父子一本之良，感格主心，而以天理民彝之不容泯灭者，转移国人之观聴，使辄幡然悔悟，迎父蒯聩而逊之位。蒯聩即晏然受之而不辞，犹愈于辄之立也。」或曰：「均一叛父也，舎辄而立蒯聩，于义何居？」曰：「此专为卫辄言，不为蒯聩言
译樊迟问什么是仁。孔子说：“爱人。”又问什么是智，孔子说：“了解人。”樊迟没有通晓。孔子说：“提拔正直的人，安置在邪曲的人之上，就能使邪曲的人变得正直。”樊迟退出来，见到子夏说：“刚才我见到老师，问他什么是智，老师说：‘提拔正直的人，安置在邪曲的人之上，就能使邪曲的人变得正直。’这是什么意思呢？”子夏说：“这话多么富有深意啊！舜拥有天下，从众人中选拔，提拔了皋陶，不仁的人就远离了；汤拥有天下，从众人中选拔，提拔了伊尹，不仁的人就远离了。”
仁者能够爱人，也能够憎恶人，但其道理总归在于爱。智在于了解人，所以能成就爱。樊迟没有通晓，怀疑智会妨碍爱，所以孔子说：“提拔正直的人，安置在邪曲的人之上，就能使邪曲的人变得正直。”这是以智来成就仁。但樊迟仍然没有通晓，认为孔子关于提拔安置的说法，似乎专门讲的是智，没有通达于仁。为什么不通过帝王已经做过的事来观察呢？提拔皋陶、伊尹，而不仁的人远离，这是圣人的智，也就是圣人的仁。圣人的仁与智妙合于一个本源，而不显现其分别的痕迹，天下人只局限于提拔安置之中，而名言无法穷尽，想要指出哪一个是仁、哪一个是智，是做不到的。那么圣人的言语，大概就像天道吧？无所不包，而浑然没有痕迹，所以说：“富有深意啊！”
子贡问关于朋友的事。孔子说：“忠诚地劝告他，善意地引导他，如果他不听从就停止，不要自取其辱。”
忠诚地劝告他，善意地引导他，大体上匡正补救就是这样，这就应该被认可了，如果不听从就停止罢了，何至于强颜欢笑却不被接纳，白白自取羞辱呢？不辜负朋友，也不自取其辱而伤害友谊，这就是朋友交往的道理。
曾子说：“君子以学问来会聚朋友，以朋友来辅助仁德。”
文指《诗》、《书》、六艺的学问，所依靠朋友讲习的益处不浅，而学问的道理在于求取放失的本心而完善其德性，那么文只是借用来作为成就仁的资具，而朋友是辅助我的人。学习不求仁，而只以广博见闻为见解，最终没有实际益处，哪里还有辅助我的人呢？这也是圣人关于广博与简约的训诫。
论语学案卷六
钦定四库全书
论语学案卷七
（明）刘宗周 撰
下论
子路第十三
子路问如何治理政事。孔子说：“先于民而行，为民勤劳。”子路请求再多说一些。孔子说：“不要倦怠。”
学习不穷究万物一体的本源，那么临政治理，没有能够以自身看待百姓、以家庭看待事务的。如果确实以自身看待百姓、以家庭看待事务，那么只有先于民而行罢了，只有为民勤劳罢了。君子以一心之精神，在声色之外运化天下，我倡导而百姓自然端正，我厉精图治而事务自然安康，如同提纲挈领，这样天下就治理好了。那么先于民而行、为民勤劳之外，还有什么可增加的呢？人情没有不有初心的，很少能坚持到底，也永远保持这种先于民而行、为民勤劳罢了。俗话说：“一息不运，机缄断绝。”学习如此，政事也是如此。先于民而行、为民勤劳的精神，帝王的气魄，最可忧虑的就是倦怠罢了。以先于民而行、为民勤劳来治理政事，子路本来就能很好地做到，但要以不倦怠，就知道先于民而行、为民勤劳之心更有本领，不是袭取意气的人。子路可以有所增益了。
仲弓做季氏的家宰，问如何治理政事。孔子说：“先责成下属，赦免小过错，提拔贤才。”仲弓说：“怎么知道贤才而提拔他们呢？”孔子说：“提拔你所知道的，你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？”
治理政事有体制，要先责成下属，赦免小过错，这是宽大的体制。提拔贤才，那么辅助治理得到人才，而政事的关键就举荐了。这三者都从廓然大公中流出，不是私智小惠。所以说：“提拔你所知道的，你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？”以天下的人才，公之于天下的举荐，如同天地化育万物，各付物而已，不劳烦。至于天下已经治理好，而不知道是谁做的，这是王道。天下的事，才着有心去做，便不是，这私意能济得什么事？
子路说：“卫君等待您来治理政事，您将先做什么？”孔子说：“必定是端正名分吧！”子路说：“有这种事吗，您太迂腐了！为什么要端正名分？”孔子说：“粗野啊，由！君子对于他所不知道的，大概就阙疑吧。名分不正，那么言语就不顺；言语不顺，那么事情就办不成；事情办不成，那么礼乐就不能兴起；礼乐不能兴起，那么刑罚就不当；刑罚不当，那么百姓就无所措手足。所以君子命名必定可以言说，言说必定可以实行。君子对于他的言语，无所苟且罢了。”
国家名分一不正，而礼乐刑政都受到其弊病，国家就不是它的国家了。正名所关系到的，太重大了！所以君子命名必定可以言说，言说必定可以实行，而礼乐刑政都举而措之了。君子在称名之际，哪里能苟且而不加之意呢？这是孔子所以恳切于卫政的原因。有人问：“孔子正名应当如何？”回答说：“让卫君虚心委托夫子以政事，必定当人不与适，政不与间，恳切于父子一本之良，感格主心，而以天理民彝之不容泯灭者，转移国人之观听，使辄幡然悔悟，迎父蒯聩而逊之位。蒯聩即晏然受之而不辞，犹愈于辄之立也。”有人说：“都是一样叛父，舍弃辄而立蒯聩，于义何居？”回答说：“此专为卫辄言，不为蒯聩言