八佾第三

译唉！难道说泰山之神还不如林放吗？如果祈求鬼神对某人施加一次惩罚，那么圣人的言辞在这里就显得更加严厉，而乱臣贼子听到这些话，也应当吓得两腿发抖而自行废黜了。虽然如此，在他人处于危险时不去扶持，在他人将要跌倒时不去搀扶，那还要那辅佐的人做什么呢？

译孔子说：“君子没有什么可争的，如果一定要争，那大概就是射箭比赛吧！互相作揖谦让后登堂，射完后走下堂来饮酒，这种争也是君子式的争。”

许敬庵先师讲述说：“君子不与人争，道理在于自我反省，就像射箭时作揖谦让后登堂、走下堂来饮酒一样，这就是所说的‘射不中靶心，反过来在自己身上找原因’。只致力于自我反省，不知道有争竞，所以说‘射箭有类似君子的地方’，所谓‘这种争也是君子式的争’，是看似有争而实际上无争，这是委婉含蓄的说法。世间人射名射利，互相争胜没有止境，就像射箭的人争先命中靶心一样，然而朝廷和市集都像是射箭的场地。但圣人认为争竞的道理不可以用来教化天下，所以在饮食起居、出仕隐退、辞让接受等礼节上，一直到郊庙祭祀朝享，每件事都用礼让来节制，暗中消解人们凌驾争竞的心，而在射箭这件事上揭示其道理，使卿大夫从小习以为常，作为六艺之一，即使是辨别官员、评定才能也一定要通过射箭来选拔，其用意是很微妙的。所以说：‘我观察乡射礼，就知道王道是容易推行的。’君子不与人争，大概是用礼仪来规范自身，用谦让来培养德行，他平时所学的学问就是这样，即使在射箭中也表现出无争，意思是说即使是在天下必争的地方，也不从事争竞，这就是他之所以成为君子的原因吧？‘作揖谦让后登堂，走下堂来饮酒’，要连成一句读，意思是作揖谦让后登堂，作揖谦让后走下堂，作揖谦让后饮酒。射箭有三种：大射、宾射、燕射。天子、诸侯、卿、大夫都有这三种射礼，士没有大射，但有宾射、燕射。大射是祭祀用的射礼，天子将要举行郊庙祭祀时，挑选诸侯群臣和各国进献的士人；诸侯则挑选自己的臣下；大夫挑选自己的邑宰、家臣。凡是射中的人可以参与祭祀，参与祭祀次数多的有赏赐，赏赐土地；不参与祭祀次数多的有惩罚，削减土地。所以君子一定要练习射箭。射箭必须有对手，凡是对手各自穿着适合的衣服，袒露右臂，佩戴决和遂，站在堂下东阶的东南角，面向西。射箭的对手一同从休息处出来，面向西作揖，转身面对东阶，面向北作揖，走到阶下，面向北作揖，然后登堂，对着箭靶站立射箭，这就是所说的‘对手前进三次作揖然后登堂’。射箭的人各自发射四支箭来比较胜负，作揖一次后回到原位。等到所有对手登堂射完，司射命令在西柱的西边设置丰（酒器架），胜者的子弟洗觯酌酒，放在丰上。胜者于是作揖请不胜者登堂，像前面那样三次作揖走到阶下，胜者先登堂稍微靠右站立，不胜者走到丰前面向北坐下取觯，站着喝完酒，喝完酒，坐着把觯放回丰上，起身作揖，不胜者先走下堂。凡是饮酒，主人劝酒一定要拜谢来送爵，让不胜者自己喝，而没有送爵劝酬的礼节，以此作为惩罚。开始射箭时登堂，射完后回到原位，射毕后饮酒，这是三个环节的事。有人说‘下而饮’是走下堂来饮酒，又说离开射位来饮酒，都是不对的。

子夏问道：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，这是什么意思？”孔子说：“绘画是先有素白底子，然后才施彩。”子夏说：“那么礼是在仁之后吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以和你谈论《诗经》了。”

礼本来是先王教化天下的善物，大概是维系人道的纲纪，一天也不能废弃。自从晚周文风衰败，出现了后起的礼乐，而忧世的君子甚至厌恶鄙薄礼，以至于认为礼是忠信淡薄、祸乱的开端。大概他们看到文风衰败的礼不足以称为礼，如果不彻底去除它，就无法使人心回归淳厚。而圣人认为，抛弃礼而回归我们内心的淳厚，不如就礼来讨论其先后次序。先后的道理明白了，礼教也就不会在天下衰败了。所以子夏有‘礼在后’的领悟，而圣人于是肯定了他，这比老子的见解高出一等。‘素以为绚’，本意是说素白底子可以加上彩饰，而子夏认为素白本身就是彩饰，怀疑天下的文章没有比太素的本质更大的，隐约间有认为礼是祸乱开端的想法，是从世道角度出发的。孔子解释说：‘绘画是先有素白底子，然后才施彩。’那么素白不等于彩饰就可知了，而子夏这才领悟到礼是在后的。说在后，那么一定有在它之前的东西，然而又怎么能废弃呢？可以和他谈论《诗经》，所谓真正能转变《法华经》的人。

孔子说：“夏朝的礼，我能说出来，但杞国不足以作为验证；殷朝的礼，我能说出来，但宋国不足以作为验证。这是因为文献不足，如果充足，我就能验证它们了。”

孔子既然能说出夏殷两代的礼，而只是遗憾没有验证，那么也不妨碍他能说出来。一定要验证什么呢？是想让天下人都尊重并相信，相信并实行它。实行夏殷两代的礼，是为了挽救周礼的衰微，挽回周代文风的兴盛罢了，其感化作用是很深的。查《左传》，杞国是夏朝的后裔却接近夷狄，所以不足以作为验证。殷朝的遗民微子被封在宋，先王的礼乐还保存着，后来逐渐散失。七代传到戴公时，大夫正考父从周太师那里得到《商颂》十二篇，带回去祭祀先王。到孔子删《诗》时，又丢失了七篇，仅存的五篇，虽然比夏朝没有留存要好，但终究不足以作为验证。孔子谈论夏殷的礼，是想说其礼的精神罢了。至于其制度的完备，则是周礼所借鉴的。周朝沿袭夏殷，其增减变化是可以知道的，难道是说杞宋的验证吗？

孔子说：“禘祭，从第一次灌酒降神之后，我就不想看了。”

查禘礼有九次献酒，天子第一次献酒，皇后第二次献酒，用郁鬯酒灌地降神。鲁国的禘祭不合礼，自始至终都不值得看。说‘既灌而往’，是孔子的委婉说法，不敢直言。

译这是宗国礼制的缺失。先儒认为，在灌礼之后前往祭位，才开始排列尊卑次序，叙述昭穆关系；孔子因为鲁国祭祀时将僖公的牌位升在闵公之上，认为是违背礼制的，所以不愿观看。朱子认为鲁国的君臣松懈散漫，因此没有什么值得观看的，这两种观点应当是兼而有之的。大概是因为根本原则一旦出错，其余的细节之处就有种种令人不忍直视的问题，所以圣人对此隐而不发。

译有人问禘祭的道理。孔子说：“我不知道。知道禘祭道理的人，对于治理天下，大概就像把东西展示在这里一样容易吧！”孔子指着自己的手掌。

鲁国举行禘祭，孔子不愿观看，这不仅是鲁国君臣所不知道的，也不是那个问话的人容易明白的。即使是我们的老师，虽然曾经学习过礼制，却不敢妄加论断，所以直接说不知道。知道禘祭道理的人，对于治理天下，大概就像把东西展示在这里一样容易！那么禘祭本来就是拥有天下的人所知道的，不是那样的人却想探知它的道理，只会造成僭越妄为的困惑罢了。如果说罗列禘祭的事迹、讲求它的意义，就足以了解它，那么有读书人的学问在，那个问话的人应当自己能够求得。指着手掌展示，只是看得分明，将上天下地、往古来今，都托在一掌之中，这才是了解禘祭的大学问。

祭祀时，好像被祭者在面前一样；祭祀神，好像神在面前一样。孔子说：“我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。”【与，读去声】

我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。那么祭祀必定要“好像被祭者在面前”就可以知道了。两个“如”字正好相互呼应。古人祭祀，要提前七天戒备，三天斋戒，亲自见到所祭的对象，不仅仅是好像那样而已。说“好像在面前”，是神化它。神化它，就是诚意到了极点、敬意到了极点。

王孙贾问：“‘与其讨好奥神，不如讨好灶神’，这是什么意思？”孔子说：“不是这样。如果得罪了上天，就没有地方可以祷告了。”

祭祀外面的神，是为了彰显尊崇和报答的意义，不是为了求取福报。如果怀着狐媚之心去求取福报，那么单单这个念头就已经得罪上天了。人生得罪上天的地方，拔下头发来数都数不完，从一举一动开始，稍微违背天理，就构成罪案，就触犯天罚，即使向神求告，也没有用处。那么毕竟就没有祷告了吗？回答说：“如果向天祷告就能解脱，所以我祷告已经很久了。”礼制规定，大夫祭祀五种神；又《仪礼》记载，士也实行。《月令》中的五祀是：户、灶、中溜、门、行。《白虎通》又把行解释为井。杨用修说：“井就是行。行，是井间的道路，八家共用一口井，井有八条道路，是八家行走的地方。”

孔子说：“周朝借鉴了夏、商两代，礼乐制度多么丰富美好啊！我遵从周朝的制度。”【郁，读于六反】

《易经》说：“观察天文，以考察时节的变迁；观察人文，以教化成就天下。”所谓文，是天与人的结合。天地开辟之后，文明的运势逐渐展开。从尧舜以来，夏、商两代相继兴盛，到了周朝加以增减损益，文教非常完备。记载在《周礼》、《曲礼》、《仪礼》等经典中，开始穷尽经纬天地的内涵，难怪孔子乐于遵从它！然而后来孔子又说：“使用夏朝的历法，乘坐殷朝的车驾，穿戴周朝的礼帽。”圣人进退历代君王，如果不只局限于盛世的制度，又是为什么呢？回答说：周朝借鉴了夏、商两代，圣人虽然有时实行夏、殷的礼制，又有什么损害于遵从周朝呢？周朝丰富的礼乐，周公曾经用来治理天下，作为百世的法度。对于学者来说，则由六艺的通达推广到六行，成就于六德，以达到圣人之道，作为万世儒者的准则，这就是孔子的文。所以说：“文王去世后，文不在我这里吗？”

孔子进入太庙，每件事都要询问。有人说：“谁说鄹地人的儿子懂得礼呢？进入太庙，每件事都要询问。”孔子听到后，说：“这就是礼啊。”【大，读泰；鄹，读则留反】

进入太庙而询问，大概是孔子刚在鲁国做官，而参与助祭的行列，或许有这种情况。一旦以读书人的卑微身份，而在清庙明堂之上奔走效劳，耳目所经历的事情，不忌讳自己不知道而询问。这是圣人自我反省必定要问的心态，有必定要这样然后才能心安的，所以用来展现臣子的诚心，在太庙中就是这样合乎礼的。所以说：“这就是礼啊。”如果说我询问就是礼，圣人不应如此夸口。查考鲁国太庙祭祀周公，世室祭祀伯禽，而其他公则称为宫。文王没有庙，神主藏在世室，举行禘祭时就把神主迁到太庙进行祭祀。《明堂位》说：“鲁国的太庙，是天子的明堂；库门，是天子的皋门；雉门，是天子的应门。山节、藻梲、复庙、重檐、刮楹、达乡、反坫、出尊、崇坫、康圭、疏屏，这些都是天子庙堂的装饰。”如果这样，那么鲁国的庙堂非常僭越，不符合诸侯的制度。孔子每件事都要询问，或许有他的原因！孔子进入太庙，既然每件事都询问，等到灌酒之后，又不愿观看，至于有人问其中的道理，又回答说不知道，合起来看，全可见圣人许多苦心之处。不愿直言揭露宗国的过失，而默默寄托万一的救正，忠厚到了极点。等到歌唱《雍》诗、舞蹈佾舞时，从容地以义理诛绝，鲁国君臣一时都有了警戒！

孔子说：“射箭不以射穿皮靶为主要标准，因为力气有大小不同，这是古来的道理。”【为，读去声】

许师述说：“射箭有五种善，不专门以射穿皮靶为主，然而不中靶就不能说是射箭。”《乡射礼》也说：“不贯穿皮革。”解释贯穿，就是中的意思。如果所谓贯穿皮革，就是穿透甲衣的意思，不是非常强壮有力的人不能做到，所以说：“射箭不以射穿皮靶为主要标准，因为力气有大小不同，这是古来的道理。”周朝衰微，礼制废弛，射箭的人不知道有雍容的礼节，而只逞勇力以射穿皮靶为善，孔子因此惋惜而感叹。乡射就是大射、宾射、燕射。古代射箭在泽宫练习，大概是乡学的地方，所以叫乡射。如果是庶人田猎时的射箭，则以射穿皮靶为主。

子贡想要去掉告朔时用的活羊。孔子说：“赐啊，你爱惜那只羊，我爱惜那个礼。”【去，读起吕反；告，读古笃反】

译【饩，许气反】

去羊、存羊，大概是师生二人感慨于时事的衰败，先王的政教不再施行于天下，所以私下寄托感慨如此。主张去羊的人，是哀伤礼制的消亡；主张存羊的人，是庆幸礼制的留存。然而仅由此便可见圣贤胸襟气度，如同天壤之别。倘若以此用于处世，那么子贡便多有诡辩激进、违背人情、阻碍事机的地方；孔子则平和情理地应对，自然不乏挽回匡正的方法，顺着纹理切中要害，游刃有余。凡是拿贤人的言论来观察圣人，才知道圣人真是不可企及的。古代天子向诸侯国颁布正朔，每月的政令都合乎时宜，如《月令》所说，记载在官府档案中，传承自先世。所以诸侯每月初一必告祭宗庙，一切刑罚赏赐、升降任免，都秉承一王之法而颁布，无人敢有奸邪之心。这不仅是为了奉事君父，也是为了驾驭臣下。鲁国自文公开始不再视朔，不视朔，那么每月的政令又依据什么来奉行？诸侯无法驾驭大夫，大夫无法驾驭陪臣，所以养成了季氏的恶行。因此晋国有六卿，齐国有田氏，他们的兴起都是逐渐形成的。

译孔子说：“侍奉君主竭尽礼数，别人却认为是谄媚。”

侍奉君主的人，内心竭尽忠诚，所以外表也竭尽礼数，这是看到了臣子之道本来就应该如此，而不是为了贪图权位、固宠求荣。只要有一点点贪图权位、固宠求荣的念头，就会流于谄媚。谄媚，是礼法所不记载的。因为春秋时代，天下没有真正的君主，人们互相习染形成骄横傲慢的风气，却不觉得奇怪，所以把守礼当作谄媚。人心的败坏，竟然到了这种地步！圣人亲身示范到了极点，实际上是为了挽回周朝八百年的纲常伦理，但言语含蓄而不显露。

鲁定公问：“君主役使臣子，臣子侍奉君主，应该怎么做？”孔子回答说：“君主按照礼制来役使臣子，臣子用忠诚来侍奉君主。”

君臣的名分，如同天地一样等级分明。天地以交感和谐来化育万物，君臣之道也是如此。所以君主的道以下达恩泽为光明，臣子的道以上行顺从为正当。按照礼制来役使臣子，才能消除骄横尊贵的态度而下交于臣子；用忠诚来侍奉君主，才能破除身家私利而上交于君主。这是天地交感和谐的景象，世道的太平也由此而来。自唐虞时代明君良臣互相唱和之后，就很少见到了。上面说“侍奉君主竭尽礼数”，这里说“按照礼制来役使臣子”，所以礼这种东西，用来端正君臣关系，用来调和上下关系，而忠诚只是礼中体现出来的部分。就像“役使”一样，出于恭敬退让的节制就是礼；就像“侍奉”一样，基于真实无假的诚意就是忠。礼和忠都不失役使和侍奉的实质罢了。

孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放荡，悲哀而不伤害【乐音洛】”

《鲁论》第三篇，专门记载礼乐，表示遵从周朝的意义，那么《关雎》这一章，大概是谈论音乐的。音乐有声音，古人都用诗歌配上管弦，在朝廷宗庙演奏，认为这是盛大的。而《关雎》这一章，有端正开端的意义，是教化风俗的源头，所以歌颂的人一定把它作为乐章的结尾，快乐而不放荡，悲哀而不伤害，这就是所说的充满耳畔。凡是音乐舒缓而属阳的叫做乐，而乐过度就会失之于放荡；音乐凄惨而属阴的叫做哀，而哀过度就会失之于伤害。只有《关雎》的音调，乐中有哀，哀中有乐，恰好符合性情的正道，而不失天地中和之气，所以是好的。悲哀快乐不过本是醒睡辗转的忧愁、琴瑟钟鼓的快乐，却被管弦一一摹写出来，这就是所说的听到它的音乐就知道它的德行。如果只以声音和平作为不放荡不伤害，那么凡是善于歌唱的人，随便取一首诗来唱，抑扬高低，恰好合乎条理，也可以符合《关雎》的意义吗？《礼记》所说的“太平时代的音乐安详而舒缓，动乱时代的音乐急促而短促，亡国时代的音乐悲哀而思念”，如果出自亡国时代的音乐，那么即使唱《关雎》，也恰好是悲哀思念了。《论语述》说：“按照《毛诗》说：‘《关雎》，是后妃的德行，是《国风》的开始，用来教化天下而端正夫妇关系。所以用在乡间，用在邦国。’又说：‘《周南》、《召南》，是端正开端的道理，王道教化的基础。’因此《关雎》快乐于得到淑女来匹配君子，忧愁在于进用贤才，不放荡于美色；悲哀于窈窕淑女，思念贤才，而没有伤害善心的念头，这是《关雎》的意义。”《申公诗说》说：“《关雎》，是文王的妃子太姒，思念得到淑女来充任嫔御的职务，而供给祭祀宾客的事，所以作了这首诗。”由此看来，《关雎》是后妃所作。所说的窈窕淑女，大概是指所求的嫔妾而言，没得到而忧愁，得到了而快乐，这性情的正道，可以想象。而且所说的参差荇菜，是为了洁净俎豆来供给祭祀宾客的事，而后妃都左右帮助，急切地寻求贤内助，绝无帷房燕昵之情，孔子所称的快乐而不放荡、悲哀而不伤害就是如此。朱子解释诗经大多不用《小序》。《小序》传自子夏，成于毛公，不免附会增益，如说“忧愁在于进用贤才，不放荡于美色”等话，确实觉得不妥。然而开头说“《关雎》后妃的德行教化风俗的开始”，则确实无可怀疑。如果《申公诗说》传自汉初，朱文公似乎没有考证，所以认为是文王得到圣女姒氏作为配偶，宫中的人在太姒刚到时作了这首诗，说后妃的德行适宜匹配君子。寻求没得到，就不能没有醒睡辗转的忧愁；寻求得到了，就适宜有琴瑟钟鼓的快乐。我看《大明》的诗说：“文王初年，上天作合，在洽水的北岸，在渭水的岸边。文王赞美她，大国有子。”大邦，是莘国；子，就是太姒。太姒匹配文王，哪里需要宫人醒睡思念，至于辗转反侧才得到呢？如果说醒睡辗转的忧愁、琴瑟钟鼓的快乐在于文王，则更加不符合性情的正道了。从前楚庄王樊姬私自捐衣来求得美人进献给王，就是太姒求淑女的意思。而文王是圣君，太姒是圣配，当时用来表正宫闱，不亲近私宠，远远超过寻常之上，又不是楚庄王与樊姬可以同日而语的。《关雎》是《诗经》首篇，关系到教化风俗不浅，而其旨意久已湮没，所以不可以不议论。

鲁哀公问社坛的事给宰我，宰我回答说：“夏朝用松木，殷朝用柏木，周朝用栗木，说使百姓战栗。”孔子听说后，说：“已经完成的事不再解说，已经成功的事不再规劝，已经过去的事不再追究。”

鲁哀公问社坛

译大概是要询问拥有国家的人设立社稷的意义，而宰我拿三代所用的树木来回答，想要借这件事来规劝，只是鲁国的事情已经无法竞争罢了。所以借用了昭代种植的栗树，来推究其本意，那加强公室、削弱私门的方法，应当在这里得以获得，也可以说是善于进言了。孔子听到后，反而用“已经完成的事不再解说，已经成功的事不再规劝，过去的事不再追究”来责备他，大概是对鲁国日益败坏的事情有所感慨，认为不是简单的言语所能挽救的，只是付之一叹罢了。那么鲁国的事终究不能解说吗？圣人评论事情，就像良医治病，紧急时治疗标症，缓和时治疗根本。专门治疗标症的，虽然有一时的可喜，却没有拔除病根的意思，那也只是扬汤止沸的态势罢了。让百姓战栗的策略，正是治疗标症的说法，如果在这里寻求自我治理的方法，像夫子所告诉的那样，依次施行，或许能补救万一吧？治疗标症的说法，是在已经生病时治疗却不够，这就是所谓对已成之事不再解说、对已遂之事不再规劝、对既往之事不再追究；治疗根本的说法，是在未生病时治疗却有余，这就是所谓“人不足以迎合，政不足以离间，只要端正君主，国家就安定”的道理。况且让百姓战栗的说法，如同决开溃烂的痈疮，刀匕一施，性命随之丧失，我在这上面说错了话。夫子不直接指出他的错误，而是暂且用空话来惋惜，他对鲁国事情的感慨很深啊。鲁哀公四年六月，亳社发生火灾。亳社，是殷商的社稷。大概周朝灭掉殷商后，就把亡国的社稷赐给诸侯，诸侯都得以设立它来作为警戒。鲁国东边有亳社，西边有周社，所以《左传》说：“在两社之间，作为公室的辅佐。”就是这样。哀公询问社稷，怀疑是在亳社报告灾祸的时候吗？《周礼》中有军社，又《尚书》说“不服从命令的在社稷前杀戮”，宰我的回答，大概也有依据吧。

译孔子说：“管仲的器量太小了！”有人问：“管仲节俭吗？”孔子说：“管氏拥有三归，家臣职务不兼任，怎么能算节俭？”那么管仲懂得礼吗？孔子说：“国君设立塞门，管氏也设立塞门；国君为了两国君主友好，设有友坫，管氏也设有反坫。如果管氏懂得礼，还有谁不懂礼呢？”

管仲在当时，一匡天下，九次会盟，事业极其恢宏显赫，实在是春秋二百年来第一人。孔子却以器量小来讥讽他，只是因为管仲心术不纯正，学问未闻大道，不免在功名富贵上立足，便占得的地位小了。天地间只有道最为宏大，以道来看天地，那么天地就小了；以天地来看万物，那么万物又小了。人在万物之中，仅占其一，却可以参赞天地、辅助化育，周全成就万物而不遗漏，这是因为知道道的缘故。功名富贵在道中只是一物，以一物容纳一器。唐尧虞舜的禅让如同三杯酒，商汤周武的征伐如同一局棋，它们的器量也谈不上有无，何况管仲的器量呢？假如不符合本性，那是他的根基；称霸而不符合王道，那是他的作用。那么管仲的器量小就可以知道了。器量小就容易自满，自满就会逼迫，逼迫就会僭越，犯上而无等级，推而广之会到什么地步呢？不节俭、不懂礼，都是从器量小产生的。孔子就旁人的发问，指出病痛，足以作为器量小的供状，但总之他的病根还不在此，终究难以对旁人言说。《说苑》把三归解释为台，有人又把三归解释为内嬖，说“娶三姓之女”，不知道哪个是对的。看下文塞门反坫，已经具备宫室的僭越，这里不应先以宫室来说。不如把三归解释为内嬖，又与下句相承。把三归解释为内嬖，把备官解释为外宠，总见臣妾之过盛。

孔子对鲁国太师谈论音乐，说：“音乐是可以知道的。开始演奏时，和谐而兴起；接着演奏，纯净而和谐，清晰而分明，连绵而不绝，以此完成。”

馆师张宇侗曾经对我说：“‘乐其可知’这一章，说‘翕如’，下面具备元亨利贞四气的妙处，分明是天地的气象。大概音乐的道理具备于人心，人心即是天地的构造，所以乐音自然通于天地，不是有所安排布置而这样的。翕不是合，大概贞下起元，阳气开始振奋，而尚多翕聚之意，在时为春。接着就开始了亨通，盛夏长养，形形色色尽呈于两间而无所杂的，就是纯如。继此则为利，秋气开始肃杀，大小各正的，就是皦如。继此则为贞，玄冬用事，收藏复命，种来春发生之意，相禅而不穷的，就是绎如。四气运于天而岁功成，四气备于心而乐功成，是一样的。”他的说法很好。大概孔子从音乐中看出许大道理，所以用它来告诉太师，而说：“音乐是可以知道的。”如果仅就音响间按其节奏条理，那么太师本来就知道，难道要烦劳圣人演奏技艺吗？

仪地的封人请求见面，说：“君子到这里，我没有不得见的。”随从的人让他见了。出来后，封人说：“你们几位何必担心失去官位呢？天下无道已经很久了，上天将要把夫子当作木铎。”

孔子统摄尧、舜、禹、汤、文、武之道，不被当时所用，却与诸弟子讲求遗经，以删定笔削诏示来世，使尧、舜、禹、汤、文、武之道家喻而户晓，且行于万世之远，那么素王的任所以为大。这是天意。天不生仲尼，万世如聋瞶。天将要把夫子当作木铎，分明是仲尼一行教的小影。看封人是何等眼孔，邂逅一语，虽及门游、夏之徒亦赞叹不及，贤矣哉！按郑玄说：“文事奋木铎，武事奋金铎。”金铎惟行军司马执之，而木铎之用最广大，抵皆以振文教，在上则行而为政，在下则言而为教。天将要把夫子当作木铎，岂非言而为教者吗？

孔子评价《韶》乐：“尽美矣，又尽善也。”评价《武》乐：“尽美矣，未尽善也。”

古人作乐，皆本精神心术之藴写出，非徒袭取于声容之际者，所以闻乐知徳。故闻韶即知其重华恊帝之舜徳，闻武即知其执竞维烈之武徳，而功业之盛，有不待言者。古乐莫盛于韶武，其尽美则同，于此而更求其美之藴；其尽善则异，葢世运升降为之，而帝王之徳亦于此可想见矣。按《书》：唐虞之世，四方风动，六府三事孔修，九功惟叙，九叙惟歌，至于击石拊石，百兽率舞，凤凰来仪，其气象雍容广大，真如天地之无不覆载，其尽善处可以想见。《礼记》载大武之舞，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左、召公右，六成复缀以崇天子，所谓总干山立，发扬蹈厉，夹振驷伐，盛威中国，久立于缀以待诸侯之至者，皆

译仪态表现在声音容貌之间，那么未尽善尽美的地方也就自然可以想象而知了。圣人借助音乐来微妙地显示两位圣人的优劣如此，其中寄托的感慨真是深远啊！

译孔子说：“身居高位而不宽厚，施行礼仪而不恭敬，面对丧事而不悲哀，我还能拿什么来观察他呢？”

王道的踪迹已经消亡，圣人的教化衰微，身居高位的人往往用暴政来对待百姓，尽是苛刻急躁的气象，由此纲纪和风俗全都败坏。行礼的人放纵恣意以突破法度，居丧的人忘却悲哀以轻视亲人故旧。圣人将这三者合在一起说，才提到身居高位，便无所不临，有宽厚的道理，如果不宽厚，简直连一个事物都容纳不了，怎么能身居高位呢？才提到礼，便只是恭敬；才提到丧，便只是悲哀。这三者正是循名责实的学问。“觚不像觚，这还是觚吗？这还是觚吗！”

里仁第四

孔子说：“居住在仁德的地方才是美好的。选择住处而不居于仁德之地，怎么能算是明智呢？”

没有选择住处而不选择仁德之地的，所以说：“居住在仁德的地方才是美好的。”选择了就居住在那里了。然而人对于仁德，不仅仅是居住在有仁德的地方那样简单。如果不能选择并居住在那里，难道还知道逊于选择住处吗？又怎么能算是明智呢？不明智，所以不仁。因此人对于仁德，居住在那里并不难，而选择它却很难。

孔子说：“不仁的人不可以长久地处于困约之中，不可以长久地处于安乐之中。仁爱的人安于仁德，聪明的人利用仁德。”

真正处于仁德之中的人，处于困约而不泛滥，处于安乐而不淫逸，又不只是处于仁德而已，暂时处于其中就安适，长久处于其中就感化。处是境界，而所处于的是心，困约、安乐这两关，固然可以检验人的真实情况。仁者安于仁德，是成就德行的境地；智者利用仁德，是增进学问的阶梯。人没有不本于智而能仁的，但从他利用仁德来说称为智，至于说到安于仁德，那么智就不必再说了。仁与不仁，只相差一点点，只要有一丝私念没有化解，遇事便抵挡不住，即使能在早晚间勉强克制，但时间久了就忍不住败露了。所以圣人用一个“久”字，总之勉强克制的时候，已经是一团私意了。

孔子说：“只有仁爱的人能够正确地喜爱人，能够正确地厌恶人。”

人人都有好恶的本性，而用在人身上，有时会失去准则，甚至喜爱他所该厌恶的、厌恶他所该喜爱的情况也有，这是因为好恶出于自我而不公正于人。既然好恶出于自我而不公正于人，那么喜爱天下人而不称为能喜爱，厌恶天下人而不称为能厌恶，必定是仁者才行！仁者没有自我，没有自我的喜爱，只取人应当喜爱的为止；没有自我的厌恶，只取人应当厌恶为止。两个人，可以分别他们的好恶；一个人，也可以随时转变他好恶。像镜子那样空明，像秤那样平衡，这不是有见于万物一体的本源，并学习以克制自己的人，谁能做到呢？

孔子说：“如果立志于仁德，就没有恶行了。”

初机的人虽然有为善去恶的念头，但不是彻底承当，恶根仍在，如同火把荧光，虽然有微弱的亮光，禁不住鬼魅出没。如果一旦立志于仁，发心既真，直接从命脉处寻找归宿，在这里完全杜绝游移出入的路，更从哪里容得下恶念？太阳一出，鬼魅哪有白天呼啸的道理？学者从立志于道以后，到立志于仁的地步，有多少工夫？立志于仁就喜爱仁厌恶不仁，在行仁的工夫上，思考就超过一半了。然而又说：“想要仁，仁就来了。”多么快捷啊！学者想想，立志于仁没有恶行，正是超凡入圣的关键。过了这个关键，是圣人路上的人，他的进步自然不容自己停止；如果没有过这个关键，如同把沙子团成黍米，捉影子求形体，总没有对的地方，一切长养成就，只是恶的胞胎结局。恶与过不同，没有恶之后，才有改过的工夫可做。然而过也从恶根来，君子而不仁的人有吗？立志于仁以后，工夫越细，即使颜回也不能不在三个月之后违背仁德。这里的缝隙不多，才有点缝隙，便有贼子窥伺。严厉啊！严厉啊！

孔子说：“富与贵，是人之所欲的；不以其道得到它，就不接受。贫与贱，是人之所恶的；不以其道摆脱它，就不摆脱。君子离开仁德，怎么能成名？君子没有一顿饭的时间违背仁德，仓促之间必定是这样，颠沛流离之间必定是这样。”

求仁的工夫，直欲在动念处勘验理欲的关键。其为理与欲，又只就世俗因缘渐染处勘验。这个关键清楚，欲富贵、恶贫贱，是人心之危；而所欲有甚于富贵、所恶有甚于贫贱，是道心之微。在这里能决断不接受、不摆脱的界限，必定以道衡量。不以道给予富贵，不以道给予贫贱，这不是有见于精一执中之道的人，不足以谈论这个，这就是仁。如果所接受的只在乎富贵，所摆脱的只在乎贫贱，而只以所欲、所恶为见，那就离仁远了，又怎么能成为君子？然而君子对于仁，只有贫贱这一条路，是终身得力的地方。虽然一顿饭的顷刻，未始没有去处交乘的缝隙。如果一顿饭而为贫贱的一顿饭，那么粗茶淡饭，也是快乐的。极贫贱的路，即使仓促，也是仁；即使颠沛，也是仁。如果舍弃这个而想要接受非道的富贵，有断然不可的。至此而君子所以炼此心的仁，更无躲闪，更无方便，所称“中心安仁，天下一人”，不虚矣。这一章只是教人安于贫贱而不改变所守。在这里不接受，即在那里不摆脱，必定双提