公冶长第五

译子说【说音悦】

做官与求学只是一个道理，做官时所践行的道理，就是学问所明晓的道理。明晓得透彻的人，将其付诸行动而不迟疑，是因为确实内化于己的缘故。内化于己就叫做“信”。伊尹在莘野耕作，以尧舜之道为乐，等到接受三次聘请而幡然改变，那么尧舜君民的事业，确实是可见可行的，并且确实有理由自信，就像手握左券一样确定。学问没有达到这种境界，一旦担任官职，只是尝试着随意行事罢了。孔子让漆雕开去做官，也是借此来验证他的所学，因为漆雕开一向在此处寻求确信，而漆雕开果然以“未能确信”来回答。如果不是真正洞察到道体的无穷，并且通晓做官与求学同出一源的人，不足以谈论这一点。所以孔子很高兴，高兴他最终能参与于此，而接近于“信”了。“斯”指这个理而言，也就是指做官的道理而言。如果凭空摸索，恍惚觉得有一个东西作为求信的对象，那就接近佛老的观点了。正因为求信，才知道未信；也只有真正有信的人，而后才能有他的未信。总之，信不离开这个理，也不必拘泥于这个理。真正能信的人，合天地万物并非有余，即使在室内交谈也并非不足，这是孔子门下不怨恨不责怪、由下学而上达的宗旨。孔子用“知尔”来试探众贤，而曾点就选取在春风沂水之间，言语中即此是做官的道理。做官在未来，而漆雕开举出这个理在眼前，与曾点的话若合符节，所以说这两个人已经看到了大意。然而曾点说的是他所信的，而漆雕开说的是他所疑的，为什么呢？曾点的见解偏于虚，所以眼界容易触及；漆雕开的见解偏于实，所以境界相差悬殊。曾点最终流于狂放，而漆雕开的进步不可限量。程子说：“古人看道分明，所以他们的言语如此。”陆子静说：“古人看道如同家常茶饭，所以说‘吾斯之未能信’，都是指‘斯’字而言。”我认为这话说得过于凿定。古人看道理如同家常茶饭，正不必如此解释“斯”字，就按照上文“仕”字来说，自有根据。或者认为古人的学问，由自己推及他人，由近推及远，如果说我在眼前最近的事情尚且不能确信，而敢谈论做官，那么将“斯”字解释为指示代词“这”，也讲得通。

译孔子说：“道不能实行，我就乘上木筏漂流到海外去。能跟随我的人，大概只有仲由吧？”子路听了这话很高兴。孔子说：“仲由啊，好勇超过了我，但没有什么可取之处。”

乘木筏漂流海外，这是孔子当时的感慨之言，其中蕴含着无限的酸楚，为什么子路却仅仅因为高兴就承担下来？这简直是痴人说梦，怎么会这样呢？子路之所以高兴，大概是因为高兴于被夫子认可，认为自己的学问足以让他忘记艰难险阻、不计较得失。仅仅这一点就有可以探讨进步的地方，所以夫子再次开导他说：“好勇超过了我，但没有什么可取之处。”这就是“道啊，有什么值得称道的”的意思。好勇而无材，本来就是子路平生的粗疏之处，不能因为一句高兴的话就掩盖。如果说跟随我的仲由，可惜的就是这一点，意思还是说浮海这件事难以找到同伴，而用来激励子路的话已经说到了极点。夫子本来是因为道不能实行而叹息，被子路的一喜触动，转而针对子路产生情愫，有成就后学、传承道统的意思，完全是上天之心没有止息，在绝境中逢生。子路听到公山不狃、佛肸的召请就不高兴，见到南子就不悦，直到答应跟随浮海才高兴，始终都是一个套路。人们看这种气象，可以认为他卓立千仞，为什么后来会有孔悝之死的悲剧呢？正是因为对道认识不明，失去了“取材”这一节，在仓促之间不免胡乱下手罢了。

孟武伯问：“子路仁吗？”孔子说：“不知道。”孟武伯又问。孔子说：“仲由啊，在拥有千辆兵车的国家，可以让他管理军赋，但不知道他是否仁。”孟武伯问：“冉求怎么样？”孔子说：“冉求啊，在拥有千户人家的城邑，或者拥有百辆兵车的卿大夫封地，可以让他做总管，但不知道他是否仁。”孟武伯问：“公西赤怎么样？”孔子说：“公西赤啊，穿着礼服站在朝廷上，可以让他接待宾客，但不知道他是否仁。”

孔门以追求仁为学问，特别开辟了千古的道场。然而极尽它的分量，即使是夫子还觉得不足，何况各位弟子呢？所以像仲由、冉求、公西赤，他们的才能都有表现的地方，但最终不赞许他们仁。大概各位弟子并非不从事于仁，但日月的到来，这颗心在忽而操持忽而舍弃之间，这个理在若存若亡的界限，终究无法得知。“不知道”这句话的意思自然是浑融的，等到又问为什么不知道的原因，就姑且就他们的长处来告诉他们，最后又说：“不知道他们是否仁。”长处在这里，短处也就在这里。懂得这一点的人，才可以谈论仁了。仁是浑然全体而没有止息的，从全体中显露出治理军赋、做总管、做接待宾客的才能，就像大海中的一个水泡显现，是有待而然的，有时竖起，有时放下，不是不息的本体。所以即使从三位弟子的才能来说，他们未达仁也自然可见。假如仲由去掉他的勇，冉求去掉他的艺，公西赤去掉他的礼乐而进取，那么就是浑然仁了。这是夫子激励仲由、冉求、公西赤的意思。

孔子对子贡说：“你和颜回谁更强？”子贡回答说：“我哪里敢和颜回相比？颜回听到一件事能推知十件事，我听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“不如他，我同意你不如他。”

圣门讨论聪明知解，颜回不及子贡远甚，怀疑子贡在颜回面前傲然的原因，正可能在这里。人没有不自知的，借颜回来铸造子贡，意念深了。于是子贡就有恍然自失的样子，说：“哪里敢和颜回相比？”这是惊避之词，是不敢衡量比较的意思。等到在知二知十之间验证，而子贡的见地如此，能够望见颜回而趋向了。所以夫子用“不如”来证实，而深深地赞许他。一与十，这是理始终的别名；而一与二，就是彼此的意思，都是借喻。两人的学问无可衡量，就用所闻来叩问所知，而颜回得到全体的照察，子贡得到一察的明白。全体的照察在性体，一察的明白在亿见。性体越简约而越包含，亿见越多而越障碍。才知道君子的学问，有在此而不在彼的。就此寻求造诣，平日得手的学问，到此不足依靠，惟有向上一机在“如愚”的境界，子贡有废然而返了。说不如，而得到所以不如的实质；说不如，而又得到所以不如的方法，所以夫子赞许他。如果只是就多寡衡量，姑且自退托，甘愿把地步让人，作为自知而自屈的意思，那就辜负了夫子的一问了。按象山先生说：“知二知十的对答，又是白费了夫子的力气，所以夫子说不如他。”当时吴生在座，立刻说：“为此尚嫌少在。”先生急忙点头同意。又黄诚甫问这一章于阳明子，阳明子说：“子贡多学而识，在闻见上用工夫；颜子在心地上用工夫。所以夫子问来启发他，而子贡所对，又只在知见上，所以夫子叹息他，不是赞许他。”这都是以两位先生的学问，过疑圣贤如此。其实子贡当时已悟，及闻见不如心性，多不如寡，所以说这样的话。如果以多寡比较，那么多没有多于子贡的，寡没有寡于颜子的，而现在寡者反多，多者反寡，当必自有说法。闻，以所闻于夫子的教言，知从闻得，也不专就知见言。子贡略开眼孔，恍惚间似疑似信，虽不离自己窠臼，已能超然进一解矣。

宰予白天睡觉，孔子说：“腐烂的木头不可雕刻，粪土一样的墙壁不可粉刷。对于宰予，还有什么可责备的呢？”孔子说：“起初我

译从前我看待人，听他说的话就相信他的行为；如今我看待人，听他说的话还要观察他的行为。是因为宰予这件事，我才改变了这种态度。

译宰予白天睡觉，这正是他行为赶不上言语的本色。宰予的学问，平日里都靠言语来应付抵当，看他那些说得明白透彻的地方，似乎像是猛力进步的人，但慢慢推敲起来，却觉得索然无味，无法持续。这就像是在朽木上施加雕刻，在粪土筑成的墙上绘画一样。朽木是可以雕刻的，我担心的是它容易雕刻却容易腐朽；粪土之墙是可以粉刷的，我担心的是它容易粉刷却容易剥落。这两句话正写出了病态的真相，并不是真的认为它不可雕刻、不可粉刷。所以下文才有听其言、观其行的说法，对于宰予和那些改正错误的人，用来警戒宰予的话到了极点。宰予能言善辩，还不至于像朽木那样被雕刻，如果后世专门谋求名理，就像刻脂镂冰一样，是没有立足之地的。

孔子说：“我没见过刚强的人。”有人回答说：“申枨。”孔子说：“申枨欲望太多，怎么能刚强呢？”

天体纯阳，至健，《周易》首先用“刚”字来赞美它。人得到它作为天德，显现出本性纯一、坚贞诚信。本性中只有仁义礼智，没有所谓的“刚”。“刚”就是本性超越于万物之上，而落在气质上，常作为学问的神用，孔子所说的“刚”就是这样的。孔子曾说：“我没见过喜好仁德、厌恶不仁的人。”又说：“我没见过能看见自己的过错而在内心自我责备的人。”这就是“未见刚”的说法。没有比这更高的喜好，不让恶念加身，自我责备而改正，何等刚强决断！孔子说未见刚强，就是没见到这样的人罢了，并不是另外有一项强忍不屈的人，被尊为纯德，而让人思绪不断。刚强不可见，脱离欲望才能见到刚强的本体，再在欲望中测试才能见到刚强的作用。申枨欲望太多，心被欲望所腻，为什么不借此一刀割断？这是他不刚强的地方，所以说：“申枨欲望太多，怎么能刚强呢？”外表许多强忍矫饰自好，只有一点私意放不下，要知道本体全受障碍，就像铅刀的手段了。旧解认为申枨有欲望所以不是刚强，又说申枨有欲望就不能刚强，都不对。刚强没有具体事物可指，不是欲望的反面，如果不刚强是在有欲望之后，就是把“刚”字当作“勇”字。颜回深潜纯粹，是无血气的男子，然而他克己的地方直是如此刚强，“刚”字不在气魄上论。有人不举仲由而举一个申枨，不是病在不懂刚强，而是病在不懂申枨。欲望之难勘验，真是厉害啊！刚强如同利刃，遇到物体便砍，没有坚硬不破的。如果不能割断物体，简直就是铅刀。有人说：“刚强比喻金，欲望比喻铅，有欲望的人不刚强，就像金混合了铅必定变软一样。”依旧是认勇为刚的见解。说：“现在试问圣人思考刚强要何用，与申枨有欲望而不能克制是何故，那么这一章的宗旨就明朗了。”申枨因为有欲望，所以知道他不刚强。这不刚强的毛病又从何而来？刚强的本体本来存在，只是没有学问来淬厉它，便成了顽钝，在有欲望之后，更加顽钝可知。

子贡说：“我不希望别人强加于我，我也不希望强加于人。”孔子说：“赐啊，这不是你能做到的。”

人情爱护自己，无所不至，才用到别人身上，便一步推不出去。岂知人与己可以互相观察，欲与恶可以合看？试将不可强加一事提出来衡量讨论，我不希望别人强加于我，也就像别人不希望我强加于他，为什么彼此互相强加，竟不能视人如己？日常用度之间，往往如此。之所以这样，不是因为明白自己而暗昧别人，正因为人情爱护自己无所不至，其欲恶的强加，往往用全副精神，才用到别人身上，即与自己有碍，势不得不拒人以成全自己罢了。这不是平日克己功夫深，认得我字血脉最亲切的人，不能作一体观，那么不欲无加的说法，谈何容易！所以孔子认为这不是你能做到的，大概是想让他切己返观，破除坐下的病痛为第一义，不是可以漫说强恕平情的学问。如果只是虚拟一个平等的观察，以己心度人心，有什么难的？一旦当境，便成糊涂，这其中必有一个吃紧的关键子打不过。在子贡正好于此加功，所以孔子抑制而进他，不是说恕可及、仁不可及。子贡曾经以博施济众为仁，孔子告诉他欲立立人，欲达达人，而要之于强恕。后来又告诉他一言可行，曰恕。所以子贡遂于此置力。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”子贡一日即剿袭其说，漫然承当，所谓依样葫芦，全未有发明孔子的蕴藏处，也可以说不善学了。“非尔所及”，正使其一理旧案。

子贡说：“老师的文章，可以听到；老师关于性与天道的言论，不可以听到。”

天命流行，物与无妄，是天之道。人得到它作为性，天不离人，性不离形色，推之日用动静，以至纲常伦理之大，溲勃瓦砾之小，无往而非性，无往而非天道。性是道的本然，而天道即其自然者也。孔子在洙泗设教，无非阐明性天的蕴藏，大概无言非性，无言非天道，历历在人耳边，而学者终不可得而闻。滞于言而不得其所以言，则有当面错过者矣。其云文章可得而闻者，何也？以夫子无言非性，无言非天道，则夫子之言，皆性天发见流形之妙，如四时之行，如

译万物生长，井然有序、光彩鲜明，既有文采又具条理，所以称之为“文章”。子贡大概说过：“老师所说的话可以听到，老师之所以这样说的道理却无法听到。”就是这样。同样是老师的话，能听到的里面含有无法听到的深意，无法听到的里面并非没有可听的内容，这才明白老师是用言语来教导，而实际上是用不言来教导。孔子很少谈论利益、命运和仁德，而子贡却说：“老师关于人性与天道的言论，无法听到。”这两者正好可以互相阐发。孔子说：“天说什么呢？四季运行，万物生长，天说什么呢？”这是沉默中无法隐藏其作用的地方。老师关于人性与天道的言论无法听到，这是言语中无法显明其深意的地方。将两者合起来看，便可见圣道的奥妙。老师谈论人性与天道，只有子贡能听到，只有颜回能听到，而且还能加以阐发，其余的人都被困在死板的言辞之下罢了。

译子路听到道理，还没来得及去实行，就担心再听到新的道理。

子路所听到的，不一定是什么高深的道理，就像我们日常应酬，纷繁复杂，才犹豫不决就耽误了许多，由此可知古人努力践行的精神是难以企及的。然而努力践行自有努力践行的弊病，所以孔子说：“有父兄在世，怎么能听到就立刻去做呢？”真德秀说：子路的学问体现在事上，所以唯恐听到新的道理；颜回的学问体现在心上，所以说话不懈怠。子路在“万”上见功夫，颜回在“一”上见功夫。

子贡问道：“孔文子为什么谥号为‘文’？”孔子说：“他聪敏勤勉而好学，不以向地位比自己低、学问比自己差的人请教为耻，所以谥号为‘文’。”

孔文子不能算作真正的“文”，但他勤于学问这一点值得称道，毕竟远胜于那些不学无术的俗吏，所以可以称为“文”。总之，孔文子也是学他所学，问他所问，却从未真正懂得什么是学问的道理。查考《谥法》，经天纬地称为文，道德博厚称为文，慈惠爱人称为文，怜悯百姓并施以礼教称为文，赐给百姓爵位称为文，并没有因为勤学好问而称为文的，从孔文子开始才有。孔子也是就他的长处来称赞他，并不是说他的行为完全符合《谥典》的规定。

孔子说：“子产具备君子之道的四个方面：他修养自身恭敬，侍奉上级尊敬，养育百姓恩惠，役使百姓合乎道义。”

君子之道，就是圣贤《大学》中的道。道无所不包，从修养自身开始，到侍奉上级、役使百姓，都是其中的大端。说“具备君子之道的四个方面”，好像千百条中只列举了一两条，为什么呢？子产修养自身有君子的恭敬，但实际并未完全达到君子的恭敬；他侍奉上级有君子的尊敬，但实际并未完全达到君子的尊敬；他养育百姓有君子的恩惠，但实际并未完全达到君子的恩惠；他役使百姓有君子的道义，但实际并未完全达到君子的道义。在似是而非之间，大体上符合这四个方面罢了。圣人不埋没别人的善行，在春秋贤大夫中必定以子产为杰出者，所以全面列举并称赞他。修养自身恭敬，指行动有法度，与那些拥有三归、反坫等奢侈放纵的人不同。侍奉上级尊敬，指他历经定公、献公、申公三朝，都是平庸的君主，他能够弥补缺失，对外遏制邻国，对内抵御强宗，给郑国带来安宁，有许多小心翼翼的地方。养育百姓恩惠，子产执政，如“征收我的田地并编组，征收我的衣物并储藏”，用来防止百姓奢侈、节制百姓欲望的，都有章程条令，这是役使百姓合乎道义。孔子后来又说他是“恩惠的人”，用一个“惠”字概括，大概是举其重点而言。

孔子说：“晏平仲善于与人交往，相处久了，别人依然尊敬他。”

交友亲近就容易轻慢，轻慢就会产生侮慢，从而产生离间背叛的嫌隙。晏平仲相处久了仍能保持尊敬，确实是交友之道中的善举，所以孔子称赞他。

孔子说：“臧文仲养大龟，龟室的斗拱雕成山形，梁上的短柱绘有水草花纹，这怎么能算是明智呢？”

明智的人不被鬼神迷惑，指他明辨事理，趋避果断，不借助鬼神来决断事情。臧文仲以明智著称，不过是挟持术数、运用权谋、私智揣度，这正是大智的祸害，仅从养大龟这一件事就可以知道了。

子张问道：“令尹子文三次担任令尹，没有喜色；三次被免职，没有怨恨之色。每次离职，一定把政务告诉新任令尹。这个人怎么样？”孔子说：“忠啊。”子张问：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算仁呢？”崔杼杀了齐君，陈文子有十乘车马，抛弃它们离开了齐国。到了别的国家，就说：“这里的执政者也像我们的大夫崔杼一样。”又离开了。到了另一个国家，又说：“这里的执政者也像我们的大夫崔杼一样。”又离开了。这个人怎么样？”孔子说：“清啊。”子张问：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算仁呢？”

仁真的很难说啊！孔子从求以下的弟子，一概说“不知道他是否仁”，还没有直接说他不仁的地方。至于子文的忠、文子的清，也说“不知道”，接着又说“怎么能算仁”，好像对这两个人很不满意，为什么呢？微子、箕子的忠，却说“殷代有三个仁人”；伯夷、叔齐的清，却说“求仁而得仁”。为什么子文、文子的忠、清，唯独不能算仁？朱熹《外注》说：“子文辅佐楚国，无非是僭越称王、扰乱华夏的事；文子在齐国，既失去了正君讨贼的道义，又不几年就返回了齐国。”这几句话确实是这两个人的铁案。凡是评论人、事，必须提起大纲领。这两个人都不明白君臣的大义，那么他们在天理人心上，已经隐隐有所亏损。看他们的行为，未尝不忠于所事，洁身自好，但最终与三仁、伯夷、叔齐不同。所以孔子一言断定他们不仁。那么仁与忠、清究竟有什么区别？回答说：仁是内心的德行，而忠与清则是外在表现的事。以仁者的心去侍奉君主，就是忠；以仁者的心去修养自身，就是清。如果无愧于本心，那么一句忠言，是仁；九族之忠，也是仁；推辞一箪饭的清高，是仁；推辞千驷马的清高，也是仁；即使像鉏麑违抗命令、吴佑受污，也是仁。如果极言内心德行的完备，那么举天下所有的道德事功，都不足以有无，何况忠清这一节呢！所以三仁、二子之所以为仁，也是就其仁而言；而子文、文子之所以不得为仁，也是

译通过他表现出的不仁，来认识他的不仁。这样就可以识别什么是仁了。

译季文子每件事都要考虑多次才行动，孔子听说后说：“考虑两次，这就足够了。”

人心如果先横生私意，遇到事情就会茫然无措，想得越多越混乱，势必反复计较，最终只是为了满足自己自私的念头罢了。这就是季文子的“三思”。孔子说“再斯可矣”，是用委婉的言辞来纠正他，并不是真的指思考一遍又一遍。

孔子说：“宁武子，国家政治清明时就表现出智慧，国家政治昏暗时就装傻。他的智慧别人可以比得上，他的装傻别人却比不了。”

臣子谋划国家的智慧，无论政治清明还是昏暗，都不应废弃。但在政治昏暗的时候，局势危急，智慧有时无法施展，只有保持质朴忠诚，坚守忠臣刚直不阿的气节，才可能使国家由死转生、由危转安，那么天下之事就有靠“愚”来补救的了。政治清明时的智慧，是靠才能显扬；政治昏暗时的“愚”，是靠节操隐晦。所以，政治清明时的智慧，中等才能的人就能做到；而政治昏暗时的“愚”，如果不是才识兼备、拥有天下纯粹智慧的人，不足以担当。这就是宁武子之所以别人比不了的原因。有人说：“隐藏锋芒以避免祸患，似乎不是宁武子的本性。”处在政治昏暗的时候，虽然不废弃隐藏锋芒，但仍然不失为智慧。巧诈与“愚”字不相符。现在考察宁武子当时的情况：晋文公以公子身份流亡，经过卫国，卫文公没有以礼相待。晋文公回国即位后，攻打卫国，卫文公去世，儿子卫成公郑逃往楚国，派元咺带着公子叔武去接受盟约。有人向卫侯诬告元咺说：“已经立叔武为国君了。”卫侯的儿子角跟随卫侯，卫侯命令杀了他。元咺没有废弃命令，带着叔武守卫国家。后来，晋国人护送卫侯回国。宁武子与卫人在宛濮结盟，说：“上天降祸给卫国，君臣不和，才导致这样的忧患。现在上天感动他们的内心，使他们都低下头互相顺从。没有留守的人，谁来守护社稷？没有出行的人，谁来捍卫边疆？因为不和的缘故，所以在你们的大神面前昭告请求结盟，以回应天心。结盟之后，出行的人不要保留私力，留守的人不要害怕获罪。如果有违背这盟约而互相侵害的，明神和先君会纠察并惩罚他们。”国人听到这盟约后，才不再有二心。卫侯回国，叔武正在洗头，听说国君到了，很高兴，抓着头发跑出来，被前驱射杀。卫侯知道叔武没有罪，枕着他的腿痛哭。元咺逃往晋国。卫侯与元咺打官司，宁武子作为辅助，针庄子作为坐官。官司没打赢，砍断了针庄子的脚，说宁武子忠诚而免了他的罪。卫侯被押解到京师，关在深室中。宁俞负责给他送饭。晋国人派医衍用毒酒毒死卫侯，宁俞贿赂医生，让毒酒变淡，卫侯得以不死。鲁僖公为他求情，才释放了卫侯。卫侯两次出逃，最终保有卫国，这都是宁武子的功劳。看这些，大体上是靠质朴的“愚”来成就大事，没看到所谓隐藏锋芒的地方。

孔子在陈国时说：“回去吧！回去吧！我们家乡的那些年轻人志向远大但行为粗疏，文采斐然，只是不知道如何裁度。”

承担道统的责任，绝不是平庸琐碎的人所能企及的，所以在中行之下，首先推崇狂简之人。他们志向高远，略去琐碎的事务，想他们居心端正，行为高尚，向道笃诚，服善勤勉，真能高人一等。所以文采斐然，绝不是外强中干、杂乱无章的人可比。只是不免有过分而失中正的毛病，不知道如何裁度。这个毛病也不小，开始于毫厘之差，最终导致千里之谬，如果任由他们狂简的本性，而不纳入中正的规范，那么将来异端邪说的危害，将不可胜言，这也是孔子深深忧虑的。期望殷切，所以忧虑更加深切；忧虑深切，所以裁度成全也不敢落后。圣人这样曲折地为我们的道考虑，“归与”这一声叹息，留下万古余情。狂简的毛病，只因为不知道，不知道则本心被遮蔽，宝藏不显现，千圣的印证没有门路，一生的立足点在哪里？这说尧说舜，总没有合适的地方。然而不知道是因为不学习，学习就是为了求知。让先知的人觉悟后知的人，让先觉的人觉悟后觉的人，这就是孔子。

孔子说：“伯夷、叔齐，不记过去的仇怨，所以怨恨很少。”

喜好善而厌恶恶，本是天下共同的情感。但如果其中有一丝私意未化，不能像镜子照物那样，美丑随形显现，那么我因私意感应，人情也因私意回应，没有不成为怨恨聚集地的。像伯夷、叔齐不记旧恶，一会儿喜欢，一会儿又厌恶，好恶不取决于我，新旧只取决于所遇，虽然鉴别严格，但总属于无心的陶冶，哪里会有多少怨恨呢？孔子担心人们把明白事理当作结怨的媒介，所以借伯夷、叔齐来示训。后来又说：“只有仁者能爱人，能恶人。”后世如东汉的顾、厨、俊及诸君，痛恨仇视常侍，讥讽朝政，最终酿成钩党之祸，怨恨毒害于人真是厉害啊！而范滂说：“我想让善善的人同其清，恶恶的人同其浊，没想到反而被认为是结党。我死后，希望把我埋在首阳山旁，上不愧对皇天，下不愧对伯夷、叔齐。”读他的话，钦佩他的行为，也可哀啊。虽然如此，君子终究不敢因一人的私愤而废弃天下的公义，像范滂这样的人，也不愧对伯夷、叔齐。程子说：“这是清高者的气量，清高中未曾有气量，只是清到了十分，是尽得分量的地方。尽得清的气量，便有余量出来，如此之大，这是自然之理。”

孔子说：“谁说微生高直率？有人向他借醋，他向邻居借来给他。”

译做事，假如把它移到君父身上，如此委曲求全，便成了忠臣孝子。如今不免在情面上使用了，考察其隐秘的内心，有多少私意在！所以孔子指出并纠正它，这件事虽然细微，但对心术的危害却很大，这便是下文“巧言、令色、足恭、匿怨友人”的伏笔。

译孔子说：“花言巧语、装出讨好的脸色、过分恭敬，左丘明认为可耻，我也认为可耻；把怨恨藏在心里，表面上却和那个人交朋友，左丘明认为可耻，我也认为可耻。”

人心只要有一点真心不坏，那么人品就能树立起来，大多有其根基。那些机械变诈的事情，像鬼怪一样，无所不能，但其开端往往起于非常细微之处。所以，花言巧语、装出讨好的脸色、过分恭敬，未必就是耸肩谄媚、像夏天种菜那样劳苦，只是增加了一分表面暴力的意思，稍微不如他所有，真心就坏了。比如隐藏怨恨却与之交友，未必就是包藏祸心，等待时机发作，只是其中丝毫没有化解，不能明白其端倪，真心也就坏了。这两件事只是同一种人，能做花言巧语、装出讨好脸色的人，必定也能做隐藏怨恨却与之交友的人。花言巧语者胸中都是恩怨念头，隐藏怨恨者表面上正用花言巧语的伎俩。前者是从修身方面来说，后者是从待人方面来说。这种习气，如果不是学者立诚至极，随时反省觉察，完全化解其隐蔽回护的念头，是不能破除干净的。所以左丘明认为可耻，我也认为可耻。认为可耻，是说以这种行为为耻而不敢去做，不是说以这种人为耻。圣人大概是用来自勉并警示世人罢了。有人说：“圣贤还以这些为耻吗？”谈何容易！尽有守己一生的人，才开口动容，与平常世俗之人相比，便是打不过，处处碍着明眼人。所以孟子看透说：“士人不可以说话时却说了，是用言语来试探别人；可以说话时却不说话，是用不说话来试探别人。这都是穿墙挖洞的小偷一类的人。”这正是孔子所耻的。足恭是指脚步盘旋避让以示恭敬。《大戴礼记》中曾子将手容与足恭并提，那么“足”字不当读去声可知。

颜渊、子路侍立在孔子身边。孔子说：“何不各自说说你们的志向？”子路说：“愿意把车马、轻暖的皮衣与朋友共享，用坏了也不遗憾。”颜渊说：“愿意不夸耀自己的长处，不表白自己的功劳。”子路说：“愿意听听您的志向。”孔子说：“使老年人安适，使朋友信任我，使年轻人怀念我。”

知道你们的提问，是商讨日后的事；问志向，是商讨今日的事。今日所志，便是日后所做的事。圣贤只就眼前的道理，亲身验证学问，而万物一体的意思，随大小广狭，便自然显现。如同人一身，或得一体，或具体而微，而斟酌于元气的周流，上天下地，往古来今，尽在此间。这是洙泗学派的家风。子路为何在朋友方面起念？子路勇于义，承诺不渝，精神多映切在朋友身上，对于民胞物与未曾不知此理，尚需推致罢了。车马轻裘共敝无憾，举出人情极难割舍之处，不作吝啬之想，便将此身放在天地间了，不见有彼此之别。只是不免沾沾自喜，有挟之以施伐之心。所以颜子进一层，就此朋友共敝之念推之，见得宇宙事皆吾分内事，何善可伐？何劳可施？无伐无施，则善劳在一世，虽尧舜事业，真是一点浮云。然犹知有善劳之可言也，故夫子又进一层，曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”因人情所同然而予天下以各得之分，则我不言善；合天下所同然而动吾不容已之愿力，则我不言劳。此天地之道也。圣贤言志，各不相谋，而实有互相印证之意。只此便是学不厌，只此便是诲不倦。后儒云：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。”吾亦云：“老安少怀，即是时行物生之教。”云老者安之数语，志与事一齐俱到。事有待而心无待，吾有安之之心，世即有安之之象，不必问所为安而安在；吾有信之之心，世即有信之之象，不必问所为信而信在；吾有怀之之心，世即有怀之之象，不必问所为怀而怀在。安、信、怀，愿欲在天下，圣人以天下之愿欲为愿欲，而自得不见有功能之迹、推致之烦，方见圣人之心与天地万物略无丝毫间隔。

孔子说：“算了吧！我没有见过能看见自己的过错而在内心自我责备的人。”

昔人云：“见过非难，讼过为难。”予谓反是。譬如讼者，必两造分明具状，方能聴理。各各举隠匿本情，亦何以为受讼之地？今人有过多是含糊过去，昏昏藏头躱尾，不肯自见，所以终无改图。掩目捕鼠，掩耳盗铃，只涂得自己耳目，而人已昭乎揭日月而行，亦何益之有？“君子之过也，如日月之食：过也，人皆见之；故更也，人皆仰之。”小人之过，未尝不可见，而实无自见之心，故其见与君子异，而改亦与君子异。见过者，有过即知，一些子便看作天来大，若与天下共见然。既见后，势不得不改，第恐改图不力，故又须内自讼。试问此过从何来歴？从何造端？从何成就？从何结果？一一打勘，直穷到底，如死者之求生，如断者之求续，而迁改之图，

译自有无所不至的境界了。像这样一番又一番地用功，真能脱胎换骨，进步一日千里。这样的力量，只有孔子和颜回独自超群，寥寥千古之后也没几个人能达到。圣人眼见着一辈学子，悠悠忽忽，没有长进，只是未曾打破这个关隘，所以大声疾呼说：“算了吧！我未曾看到……”如同疾雷突然落下，使人猛然醒悟，然而终究不足以向他们说明白。我们应当反省啊！

译孔子说：“即使只有十户人家的小地方，也一定有像我这样忠诚守信的人，只是不像我这样爱好学习罢了。”

圣人一生没有其他嗜好，只有好学这一件事，就像饥饿时吃饭、口渴时喝水一样，赖以维持生命。从年轻到年老，勤勉不懈，一步步向前迈进，每进一步又有进一步的境界，逐渐达到通达天德的境界，而他的内心不敢自满，直到生命终结才停止。这种精神，真是前无古人，后无来者。至于问他为什么能做到这样，也是从忠信的资质而来。忠信的资质，人人都有，只有圣人能够保持而不丧失。所以发心既然真诚，自然有欲罢不能的滋味；长久而不厌倦、不松懈，就是至诚无息了。其根本目的，只是为了完善这忠信的资质罢了。人们都以为圣贤是天生就知道的，不需要学习，所以孔子借自己来勉励别人，让人明白天生的资质之美，彼此相差不远，区别只在于学与不学罢了。

雍也第六

孔子说：“冉雍可以让他位居尊位，治理国家。”仲弓问起子桑伯子这个人。孔子说：“子桑伯子这个人，还可以，他行事简约。”仲弓说：“内心保持恭敬严肃，行事简约，以此来治理百姓，不也可以吗？如果内心简约，行事也简约，岂不是太过简约了吗？”孔子说：“冉雍的话是对的。”

孔子曾经说：“我们乡里的年轻人志向高远而行为疏略，文采斐然，却不知道如何裁度。”怎么裁度呢？也就是通过学习来保持恭敬严肃罢了。人心一旦放纵就会疏阔，恭敬则严密。仲弓的品德简约质朴，具有狂者的气概，后来见到接待宾客、主持祭祀的教导，正是用恭敬严肃的方法来裁度他。“冉雍虽然不聪明，请让我实行这些话吧。”所以因为孔子允许他位居尊位，而恍然明白子桑伯子太过简约的道理。同样是简约，而以恭敬严肃为基础，才是可行的简约。如果心里想着简约，那么内心和行事都简约了，不仅内心不对，行事也不对了。自从狂者流于放纵，于是有了子桑伯子这一种学术，以老子为宗师，甚至想要视仁义如泥土草芥、灭绝礼乐来治理天下，扰乱人心、危害政治，没有比这更严重的了。所以圣贤严格辨别它。至于孔子后来所说：“庄重地临莅百姓，用礼来引导他们。”在行事处就是恭敬，再也不提一个“简”字，这更是万世没有弊端的言论，学者应当详细体会。《易经》从乾道来，是心法；简约从坤道来，是事法。那么，处于平易之中而行简约可以吗？这是乾坤之学啊。子桑伯子地位立得高，所以崇尚简约，只是不处于平易之中而行简约，这是妻乘夫、阴干阳，是灭绝人道学问。然而孔子最终不以平易简约来示教，大概是难以言说的吧。一定是颜回吧！

鲁哀公问：“你的学生中谁爱好学习？”孔子回答说：“有个叫颜回的人爱好学习，他不把怒气转移到别人身上，不重复犯同样的错误。不幸短命死了！现在就没有这样的人了，没听说有爱好学习的人了。”

学习没有比治理内心更重要的了，心的本体表现为喜怒哀乐，各自符合节度，心如果不能存养，七情就先受到蒙蔽了。七情的蒙蔽，只有怒气最容易乘虚而入，所以颜回的学习，在克制愤怒方面得到了最大的益处。凡是怒气因感触而生，随着感触来观察道理，如果有一定的界限，然而试着就天理的分数查检出入的端倪，即使稍微动一点，也是转移。这个时候更没有强制的方法可以施展，只有颜回通过学习来克制自己，直接能够克制去除这血气的私欲，而毫不妄自溢出，他的发作，恰好符合可以愤怒的道理罢了，有什么转移的呢？这只是心体浑然完整无缺的时候，几乎没有什么过错了。如果有过错，没有不知道的，知道了没有再犯的，有什么重复的呢？用怒气来检验他的平常心，用过错来检验他的暂时表现，时时保持，时时剥换，一天之内超凡入圣并不难，这种好学的力量，确实有不是其他人敢奢望的。平常说克制愤怒，说改正过错，人人都能理解，只是不转移怒气、不重复犯错，是颜回独有的精神，所以孔子感叹他。孔子告诉颜渊如何行仁，只在视听言动上说；至于颜回好学，直接用不转移怒气、不重复犯错两句话来概括。一个是从性情上体会，是先一步的工夫；一个是从四勿中提出转折的关键，是后一步的工夫。合起来，是善于阐发圣人的蕴意。薛文清公用了二十年治理一个“怒”字都没有完全成功，由此可知克制自己最难。学者姑且就在当前情境下痛加惩创，久而久之自然有得力之处，正不必妄自希求高远，而以绝学来窥探圣贤的境界。问什么是重复犯错，回答说：“有过错而不改正，这就叫做过错了，分明是重复了。”邓定宇说：“这不是闵子骞、子贡以下人的学问。颜回的心常常静止，所以不转移；心常常专一，所以不重复。”我认为心本来常常静止，但不能不动而发怒，所以在发怒时寻求静止的方法，叫做不转移；心本来常常专一，但不能不重复犯错，所以在犯错时寻求专一的方法，叫做不重复。这正是恢复本性工夫最真切的地方。如果说颜回必须先有恢复本性的工夫，先得到这心的静止与专一来立本，然后遇到怒气能不转移，遇到过错能不重复，那么静止的是一心，不转移的又是一心；专一的是同心，不重复的又是一心。这样孔门一切克制愤怒、堵塞欲望、迁善改过的学问都没有用处了，而所谓恢复本性的工夫，不几乎归于虚无寂灭了吗？恐怕不是孔子和颜回好学的本意吧。

公西华出使齐国，冉有为他母亲请求粮食。孔子说：“给她一釜。”冉有请求增加。孔子说：“给她一庾。”冉有给了她五秉粮食。孔子说：“公西赤到齐国去，乘着肥马，穿着轻暖的皮袍。我听说过：君子救济急难，而不资助富有。”