为政第二
而不见刑，虽刑亦礼也。其任政刑，反是，而民心之应违因之，此王霸之辨也。
译百姓看不见刑罚，即使施加刑罚，也符合礼制的精神。那些将政治与刑罚作为治理手段的，则与此相反，而民心是顺应还是背离，也就由此产生，这就是王道与霸道的区别。
子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩【从如字】
学莫先于立志，志立后猛用工夫，方有持守可观；持守得力，亦有解悟可入；悟之久，则源头尽彻；悟之极，则形神不隔；更由此而进之，则纯乎天矣。从心所欲不踰矩，所谓不思而得、不勉而中，天道也。葢孔子从七十后视履考祥，故自序年谱如此，实万世学者公案云。圣人一生学问，浸假而上，不登颠造极不已。四十以下，犹是凡界人；五十以上，则清虚髙逺，渺际寥廓，莫知所之。孔子自道，犹属谦词。自志学以后，加十五年功，纔立脚得定；又加十年功，纔自信得及；又加十年功，纔见得合下赋予之理；又加十年功，反就形骸处体认，纔破安排障蔽，尚未知身之有当于道何如也，直没身焉已矣。语意不过如此。命只是气数之命，气数之命即义理之命，知命之大者，是忘得丧。天下最逆耳的是何物？惟有称讥憎谤，觉格格中拒，故云逆耳之言。耳顺者，是忘毁誉也。或曰：「圣学到晚乃仅作如是观乎？」曰：「谈何容易！圣学只是凡夫修尽，尽得凡夫，便是圣解。」
孟懿子问孝。子曰：「无违。」樊迟御，子告之曰：「孟孙问孝于我，我对曰无违。」樊迟曰：「何谓也？」子曰：「生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。」
无违告懿子是一教法，葢就世禄之家言，但防其悖越犯分而已，故仅曰无违，其辞严，其于礼主节胜者。生事葬祭，发无违之藴，告樊迟又是一教法，葢就樊迟粗鄙近利者言，则非委致尽变、竭始终之情文不可，故详述之如此，其辞勉，其于礼主文胜者。所谓因材而笃，分明是天地化工。或曰：「子何以知圣人是两様教法，不失之穿凿附会否？」曰：「夫子教懿子，决不作未了语待其再问，故懿子亦受教而退，未尝蓄疑也。使圣人有未尽之意，必借樊迟转问方了前件，不已劳且拙乎？懿子既退，偶值有门人在御，旧话未忘，复尔拈起，所谓竿木随身，逢场作戏，意未尝不在樊迟也。吾侪虚心想当日事情，谅圣人胸次合有此等伎俩，未尝穿凿附会也。」
孟武伯问孝。子曰：「父母唯其疾之忧。」
孟武伯问孝，是人子身上事；子曰：「父母唯其疾之忧」，是父母身上事。问是孝，答是慈，有何闗涉？岂知人子于父母，其初只一人之身，父母的痛痒便是人子的痛痒，若于此漠不相闗，更有何孝可言？唯疾之忧，非徒以慰亲之为孝也。知乎此者，必能以其身为父母之身，以其心为父母之心，而终身孺慕之情有无所不至者矣。
子游问孝，子曰：「今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎【养去声，别彼列反】
问安视膳，都是养边事。敬则真心之自致于养者，非严威俨恪之谓也。如曾元之养曾子，只是养；曾子之养曾晳，便是敬。非真谓猥亵之养自同于犬马，而以礼貌周旋之为敬也。或曰：「爱与敬有差别，何得以爱为敬？」曰：「冬温夏清，昏定晨省，于礼貌何尝不周旋？只是真意不到，便似慢亲一般，则亦谓之能养而已。」
子夏问孝，子曰：「色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎【食音嗣】
色是心精之注于外者，不但一心而已，并一身肢体血脉，皆毕露于此。打合在父母身上，便是一体之爱。事亲者，到此有着力不得处，故难。若取给于服劳奉养之间，抑末矣。学不可以伪为，至于根心而生色，则形、着、动、变，达于天下矣。唯孝子之道亦然。
子曰：「吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。」
孔、颜论答，见于《论语》者无几，而曰「吾与回言终日」，不知所言何事。子终日言，则回亦必终日问。终日难，故相引于无穷，而曰「不违如愚」，不知不违处在何言句。日在箪瓢中，但有安贫乐道面孔可侦，而曰「退而省其私」，不知所私者何事。夫子终日言，回终日行，亦步亦趋，不失服膺而止，不必有以发之也，
译孔子说：“我十五岁立志于学问，三十岁能够自立，四十岁不再迷惑，五十岁懂得天命，六十岁能听得进不同意见，七十岁随心所欲而不越出规矩。”
求学没有比立志更优先的，志向确立后猛烈地用功，才能有值得称道的持守；持守得力，也有可以进入的领悟；领悟久了，就能彻底通达源头；领悟到了极致，形体与精神就不再隔阂；再由此进一步，就纯粹合乎天道了。随心所欲不越出规矩，就是所说的不用思考就能得到、不用勉强就能符合，这是天道。大概孔子从七十岁以后审视自己的行为并考察吉凶，所以自述年谱如此，这实在是万世学者的共同准则。圣人一生的学问，逐渐向上，不达到顶峰极致不停止。四十岁以下，还是凡界的人；五十岁以上，就清虚高远，渺茫辽阔，不知道去向哪里。孔子自述，还属于谦辞。自从立志求学以后，加上十五年的功夫，才站得稳脚跟；又加上十年的功夫，才能自信；又加上十年的功夫，才能看见与生俱来的道理；又加上十年的功夫，反过来就在形体处体认，才破除安排障蔽，还不知道身体对于道怎么样，直到终身罢了。语意不过如此。命只是气数的命，气数的命就是义理的命，知道命的大者，是忘记得失。天下最逆耳的是什么？只有称赞讥讽憎恨诽谤，觉得心中抵触，所以说逆耳之言。耳顺，是忘记毁誉。有人说：“圣学到晚年才只是这样看吗？”回答说：“谈何容易！圣学只是凡夫修尽，修尽了凡夫，就是圣人的理解。”
孟懿子问什么是孝。孔子说：“不要违背。”樊迟为孔子驾车，孔子告诉他说：“孟孙问我什么是孝，我回答说不要违背。”樊迟说：“这是什么意思？”孔子说：“父母活着，按照礼节侍奉他们；父母死了，按照礼节安葬他们，按照礼节祭祀他们。”
“不要违背”告诉孟懿子是一种教法，大概针对世袭禄位的家族而言，只是防止他们悖逆越轨犯分而已，所以只说不要违背，言辞严厉，对于礼主要节制胜过文饰。生时侍奉、死后安葬祭祀，阐发“不要违背”的蕴义，告诉樊迟又是另一种教法，大概针对樊迟粗鄙近利而言，那么不是详尽地表达始终的情文不可，所以详细叙述如此，言辞勉励，对于礼主要文饰胜过节制。所谓因材施教而笃行，分明是天地化育之功。有人说：“你怎么知道圣人是两种教法，不失去穿凿附会吗？”回答说：“夫子教导孟懿子，绝不会留下未了的话等待他再问，所以孟懿子也接受教导而退下，不曾蓄疑。如果圣人有未尽的意思，必须借樊迟转问才了结前件，不是既劳累又笨拙吗？孟懿子既已退下，偶然遇到有门人在驾车，旧话未忘，又提起，所谓竿木随身，逢场作戏，意思不曾不在樊迟。我们虚心想当日的事情，相信圣人胸中合有这等伎俩，不曾穿凿附会。”
孟武伯问什么是孝。孔子说：“父母只担忧他的疾病。”
孟武伯问孝，是人子身上的事；孔子说“父母只担忧他的疾病”，是父母身上的事。问的是孝，答的是慈，有什么关联？岂知人子对于父母，起初只是一人之身，父母的痛痒就是人子的痛痒，如果对此漠不相关，还有什么孝可言？只担忧疾病，不只是以安慰亲人作为孝啊。知道这一点的人，一定能以自己的身体作为父母的身体，以自己的心作为父母的心，而终身孺慕之情没有不到达的地方了。
子游问什么是孝，孔子说：“现在的孝子，说是能供养。至于犬马，都能得到供养；如果不敬，怎么区别呢？”
问安视膳，都是供养方面的事。敬则是真心自然达到供养，不是严威俨恪的意思。如曾元供养曾子，只是供养；曾子供养曾晳，就是敬。不是真说猥亵的供养自同于犬马，而以礼貌周旋作为敬。有人说：“爱与敬有差别，怎么得以爱作为敬？”回答说：“冬温夏清，昏定晨省，对于礼貌何尝不周旋？只是真意不到，便像怠慢亲人一般，也就只称为能供养而已。”
子夏问什么是孝，孔子说：“脸色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生先吃。这难道是孝吗？”
脸色是心精注于外的表现，不但一心而已，连一身肢体血脉，都毕露于此。打在父母身上，便是一体之爱。侍奉亲人的人，到这里有着力不得的地方，所以难。如果只取给于服劳奉养之间，就太末节了。学问不可以伪为，至于根心而生色，那么形、着、动、变，达于天下了。只有孝子之道也是这样。
孔子说：“我和颜回整日说话，他不违背，像愚钝。退下后考察他的私生活，也足以发挥，颜回不愚钝。”
孔、颜论答，见于《论语》的不多，而说“我和颜回整日说话”，不知道说什么事。孔子整日说，那么颜回也一定整日问。整日难，所以相引于无穷，而说“不违背像愚钝”，不知道不违背处在何言句。日在箪瓢中，但有安贫乐道的面孔可侦，而说“退下后考察他的私生活”，不知道私生活是什么事。孔子整日说，颜回整日行，亦步亦趋，不失服膺而止，不必有以发挥之也。
而曰「亦足以发」。回深潜善学，始终不失其如愚之体，而曰「回也不愚」。圣人句句示后人疑端，知乎此者，于学问之道亦思过半矣。凡人之可以耳目尽者，必其人囿于形迹者也；其不可以耳目尽者，则超于精神矣。圣人之于回也，若疑焉，若讶焉，既曰如愚，又曰不愚。耳目之前，语言之下，几不足以得回，而知回之于学也深矣。得其内而遗其外，超于精神而莫知其所以然而然。然则回其潜龙乎！喟然之叹曰：「仰之弥髙钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。」夫子于回而曰如愚、曰不愚，是师弟精神相遇处。「回也不愚」，亦是疑词，非初疑而卒信之也。
译却说“也足以发挥师意”。颜回深沉潜默、善于学习，始终不失去他看似愚钝的本质，所以说“颜回并不愚钝”。圣人句句提示后人存疑之处，懂得这一点的人，对于做学问的道理也就思考过一半了。凡是人的耳目能够完全看清的，必定是那人局限于外在形迹的；那些耳目无法完全看清的，则是超越了精神层面的。圣人对于颜回，似乎怀疑，又似乎惊讶，既说像愚钝，又说并不愚钝。在耳目所及之前、言语表达之下，几乎不足以了解颜回，从而知道颜回在学问上造诣极深。把握其内在而忽略其外在，超越精神层面而不知其所以然而然。那么颜回大概是潜藏的龙吧！感叹地说：“仰望它越发觉得高深，钻研它越发觉得坚固，看它在前面，忽然又到了后面。”夫子对颜回说像愚钝、说不愚钝，这是师生精神相契合的地方。“颜回并不愚钝”，也是带有疑问语气的词，并非起初怀疑而最终相信他。
子曰：「视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉【焉于虔反，廋所留反】
人心自有安处，是平日志向所决，积渐惯熟，安顿其中而不自知者。须昼观妻子，夜卜梦寐，始得。然此不以造诣说，只论真伪之品。
子曰温故而知新可以为师矣
新与故，本只为《诗》、《书》、六艺之时习而言，而必以故为徳性之故，有者凿也。然《诗》、《书》、六艺之理，本具于徳性，温故者既若操吾心之故物，而知新者亦若抽吾心之新绪，亦何必判内外而二之乎？必言为师者，若曰学以时习，则先知先觉之任庶几在我，而后人之知觉亦于是乎有赖矣。此亦夫子自道也。
子曰君子不器
僚之丸、獿之涂、公胥之斵，推而至于尧舜之治天下，皆器也。君子不器，其体天地之大全，而一以贯之者乎！
子贡问君子，子曰：「先行其言而后从之。」
人未有不先行其言而后从之者，虽君子亦然。但君子全是一副躬行精神，其不得已而有言，亦以言其所行，而絶不操有余之势，一似倒用者然，非以言之于既行之后也。葢君子慥慥之学如此。
子曰：「君子周而不比，小人比而不周【比必二反】
和与周涉世之道不甚相逺，但出于君子则为和，全是元气周流，与人为善之心，虽似同而非同；出于小人则为同，全是私情狎比，与人济恶之心，虽似和而非和。和则和于君子，未尝不和于小人；同则同于小人，必异于君子。心术一分，而世道治乱之机恒必由之，可惧也夫！
子曰：「学而不思则罔，思而不学则殆。」
専言学，则学必兼思；兼言思，则学只是学，学一途，而思乃求以自得于心者。葢耳目心思，合并而用之者也，偏废则两妨。学非其学，学必罔，谓无得于心，狥迹而失之讹舛；思非其思，思必殆，谓未摭其实，信心而失之孤危。其病道均也，而殆尤甚。他日又曰：「以思无益，不如学也。」葢罔则为俗学耳，殆则必为异端。
子曰攻乎异端斯害也已
凡出乎中庸之道者，即为异端。异端者，于大道中矫之以为异，而其端绪可指也。如杨之仁、墨之义、佛老之性命，皆窃吾道之一端而矫之为异者。至于佛氏作，而其说恍惚杳渺，漫无端绪可寻矣，故害道滋甚。异端之害道，先中于人心。新竒之说一倡，能使天下羣起而攻之，而祸且决裂而不可救，至于生民糜烂，无父无君，此孔门之所以龂龂洙泗也。
子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也【女音汝】
子路力行可畏，未必心地划然。縁他气质兼人，往往失之径行直遂，故心易受蔽。心有所蔽，则认不知以为知者有之，此所谓不知而作也。故圣人顶门一针，告以求知之道。知不求之外，而即求之在我。为知为不知，何人不分晓？正恐自谓分晓，不免种种是错认，得不真，须是仔细查考来。所知者既不妨自信，所不知者尤不妨自疑，则信所信，知也；信所疑，亦知也。是知也，而非以无不知之为知也。此等学问，只虚心反观便自得之。但胸中习见积久，倘或沙汰不尽，不免时启时闭，终身扰扰，学者须从格物致知之功始得。良知在我，无所不知，但为私意锢住，则有时而昏。眼中些子尘，便全体昏黑，更无通明处。故知则全体皆知，不知则全体皆不知，更无半明半暗分数。但此蔽有去来，则有时而知，有时而不知耳。夫既有时而知，有时而不知，则并其知而非。人能知己之不知，正是无所不知的本体呈露时，如金针一拨，宿障全消。语云：「无行所疑，最为难事。」是子路一生病痛。
子张学干禄。子曰：「多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣【行寡之行去声】
子张学干禄，葢病在夸多斗靡，炫耀闻誉，有希世之心，一似为干禄而学者然，故夫子亟以为己之学挽之。多闻多见，总以为反约之地。闻见虽多，试措之于言行，往往疑者多而信者寡。即言行其所信，而从不敢肆然而出之，唯恐多言多召尤，多
译孔子说：“看他的所作所为，观察他做事的动机，考察他心安于什么。人怎么能隐藏得了呢？人怎么能隐藏得了呢？”
人心自有安顿之处，这是平日志向所决定的，逐渐习惯熟习，安顿其中而不自知。必须白天观察他的日常起居，晚上占卜他的梦境，才能得知。然而这并非从造诣高低来说，只是论断真伪的品类。
孔子说：“温习旧的知识从而获得新的理解，就可以做老师了。”
新与旧，原本只是针对《诗》、《书》、六艺的时常习练而言，如果必定把“故”理解为德性的旧有，那就牵强附会了。然而《诗》、《书》、六艺的道理，本具于德性之中，温习旧知就像操持我心中原有的事物，而知新就像抽取我心中新的思绪，又何必区分内外而将其看作两回事呢？必定说可以做老师，是说如果学习并时常习练，那么先知先觉的责任或许就在我身上，而后人的知觉也就因此有所依赖了。这也是孔子自述其修养境界。
孔子说：“君子不像器具那样（只有一种用途）。”
僚的弹丸、獿的涂抹、公胥的雕刻，推而广之到尧舜治理天下，都是器具。君子不像器具，他是体现天地的大全，而以一以贯之的道理贯穿其中的吧！
子贡问什么是君子，孔子说：“先实行自己要说的话，然后再说出来。”
人没有不先实行自己的话然后再说出来的，即使是君子也是如此。但君子完全是一副躬行实践的精神，他不得已而有言语，也是用言语来说明他所行的事，而绝不占据有余的态势，好像倒过来使用一样，并不是在实行之后才说话。大概君子笃实的学习就是这样。
孔子说：“君子合群而不结党，小人结党而不合群。”
和与周，涉世之道相差不远，但出于君子就是和，完全是元气周流，与人为善的心，虽然看似相同却并非相同；出于小人就是同，完全是私情狎昵结党，与人济恶的心，虽然看似和谐却并非和谐。和则和于君子，未曾不和于小人；同则同于小人，必定异于君子。心术一分野，世道治乱的契机往往由此产生，真是可惧啊！
孔子说：“只学习不思考就会迷惑，只思考不学习就会危险。”
单说学习，那么学习必然兼有思考；兼说思考，那么学习只是学习这一途径，而思考则是寻求在心中自得。大概耳目心思，合并使用，偏废就会两相妨碍。学习不是真正的学习，学习必然迷惑，是说没有心得，追随表象而失去正确，导致错误；思考不是真正的思考，思考必然危险，是说没有采撷实际，凭信心而失去依靠，导致孤危。这两种弊端程度相当，但危险更严重。后来又说：“光思考没有益处，不如学习。”大概迷惑就是俗学，危险则必定成为异端。
孔子说：“钻研异端邪说，这就是祸害了。”
凡是超出中庸之道的，就是异端。异端，是在大道中矫揉造作以显得不同，而其端绪可以指出的。如杨朱的仁、墨翟的义、佛老的性命，都是窃取我们道的一端而矫揉造作以显得不同的。至于佛教兴起，其学说恍惚杳渺，漫无端绪可寻，所以害道更加严重。异端害道，先侵入人心。新奇的说法一提倡，能使天下群起而攻击它，而祸患且决裂而不可救，以至于百姓糜烂，无父无君，这就是孔门在洙泗之间谆谆教诲的原因。
孔子说：“由，我教给你什么是知吧？知道就是知道，不知道就是不知道，这就是知。”
子路力行可畏，未必心地划然分明。因为他气质过人，往往失之径行直遂，所以心容易受蒙蔽。心有所蒙蔽，就会把不知道当作知道，这就是所谓的不知而作。所以圣人一针见血，告诉他求知的道理。知不向外求，而即向内心求。是知是不知，何人不分晓？正恐怕自谓分晓，不免种种错认，得不到真知，须是仔细查考。所知道的既不妨自信，所不知道的尤不妨自疑，那么信所信的，是知；信所疑的，也是知。这是知，而不是以无所不知为知。这种学问，只虚心反观便自得之。但胸中习见积久，倘若沙汰不尽，不免时启时闭，终身扰扰，学者须从格物致知的功夫开始才行。良知在我，无所不知，但被私意禁锢，则有时而昏。眼中些许灰尘，便全体昏黑，更无通明处。所以知则全体皆知，不知则全体皆不知，更无半明半暗的分数。但此蔽有去有来，则有时而知，有时而不知。既然有时而知，有时而不知，那么并其知而非。人能知己之不知，正是无所不知的本体呈露时，如金针一拨，宿障全消。语云：“无行所疑，最为难事。”这是子路一生的病痛。
子张学求禄位。孔子说：“多听，保留疑问，谨慎地说其余的，就少过失；多看，保留危险，谨慎地行其余的，就少悔恨。言语少过失，行为少悔恨，禄位就在其中了。”
子张学求禄位，大概病在夸多斗靡，炫耀闻誉，有希世之心，一似为求禄位而学习的样子，所以夫子急于以自己的学问挽回他。多闻多见，总以反约为目的。闻见虽多，试措之于言行，往往疑者多而信者寡。即使言行其所信，也不敢肆然而出，唯恐多言多召尤，多
动多宿悔也。以是为言行，纵不能尽免于尤悔，而亦云寡矣。不曰无之而曰寡，亦据其慎言慎行之心则然，而要之学焉而后知不足，则寡尤寡悔，亦非大贤以上不能者。此之谓禄在其中，所谓身安为贵，道充为富，不待求而自得者也。学者诚知寡尤悔之即禄，而后可以言学。充得尽，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。以为学焉而禄自在者，此又深于学干禄者也。言行分慎、敏两法，此皆言慎者，敏行之精神，正自战兢惕厉中来也。闻属言，凡所闻者皆言也；见属行，凡所见者皆行也。
译行动多会招致事后的悔恨。以这种态度来规范言行，纵然不能完全避免过失和悔恨，但也已经很少了。不说完全没有而说很少，也是根据其谨慎言语、谨慎行动的心态而言确实如此，但总之，通过学习之后才知道自己的不足，那么减少过失和悔恨，也不是大贤以上的人才能做到的。这就叫做俸禄就在其中，所谓自身安宁为尊贵，道德充实为富有，不需要刻意追求而自然得到的。求学的人如果真正明白减少过失和悔恨就是俸禄，然后才可以谈论学习。道德充实到极致，隐居世间不被了解也不悔恨，只有圣人才能做到。认为通过学习而俸禄自然在其中，这又是更深层次地通过学习来求取俸禄的人。言语和行动分别对应谨慎和敏捷两种方法，这里都讲的是谨慎，敏捷行动的精神，正是从战战兢兢、警惕勉励中产生的。听闻属于言语，凡是所听到的都归为言语；看见属于行动，凡是所看到的都归为行动。
哀公问曰：「何为则民服？」孔子对曰：「举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。」
人主以一身托天下臣民之上，未有可以权控驭之也，奉天道之无私，以顺民心而已。举直错枉，所以奉天道、顺民心也，民焉得不服？然君举错只一相，相择羣有司，羣有司择百执事，百执事下至胥吏之贱，皆以此道递推之，则天下帖然成大顺之治，虽唐、虞、三代之化不过如此。
季康子问：「使民敬、忠以劝，如之何？」子曰：「临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。」
敬忠而且劝，所以责民之道至矣、尽矣。至问所以使之，则必有端本之术在，而非可徒责之民者。使民敬，吾求吾敬耳；使民忠，吾求吾忠耳；使民劝，吾求吾劝耳。纔上行则下效，捷于影响，是操必得之数者也。故曰：「则敬，则忠，则劝」云。孝慈则忠，人未有孝亲而不自致、保赤子而不心诚者，此忠之至也，故能使民忠。盖以孝作忠，又以慈感忠也。
或谓孔子曰：「子奚不为政？」子曰：「《书》云：『孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。』是亦为政，奚其为为政？」
孝是人最初一念天理流动，纔达之第二念便是弟。以孝弟推之，便得刑寡妻、御臣仆之道。自此而九族，而百姓，而昆虫草木，皆即此一本而推之裕如者，此孝之所以为百行原，而万化之本也。尧、舜、禹、汤、文、武尝以孝治天下矣，故曰：「瞽瞍底豫而天下化。」知孝之所以治天下，则知天子有天子之政，诸侯有诸侯之政，大夫有大夫之政，士庶人有士庶人之政。政不同而言乎不出家而成教于孝，一也。夫子所以晓或人者至矣。「奚其为为政」，言舍此不为，将何所为而为政乎？
子曰：「人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉【輗五兮反，軏音月】
信是本之真心，而见之然诺之际者，是身世作合闗键，犹车之有輗軏然。举世尚狙诈，人而无信，一味心口相违，千蹊万径，用得熟时，若以为非此不可，物身不可御世。然岂知有断断乎其不可者？可不可只在是非上，而行不行方较利害上。人而无信，任大小地位都行不得，即小事尚然，而况大事哉！
子张问：「十世可知也？」子曰：「殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。」
夫子继衰周而为素王，修明尧、舜、禹、汤、文、武之道以垂后世，固万世帝王之所统也。子张问「十世可知」，意非徒知之而已，正求夫子所以垂后世者何若，使斯道之统传无穷耳。曰：「十世亦逺矣，不知夫子之道即三王之道，三王之道即尧舜之道。自尧舜以来所以治天下之大经大法，至三王而俱备矣，后世帝王无以加矣。三王所因之礼，即百世所因之礼；三王所损益之礼，即百世所损益之礼。因其所因，损益其所损益，则治；革其所因，胶其所损益，则乱。百世之治乱不可知，而所以治治、乱乱之故可知。」张子曰：「为治不法三代者，终苟道也。」夫百世之后所可知者，亦法三代以为治而已。如秦之法律，汉之黄老，晋之清谈，隋之暴，梁之佛，唐之夷，宋之议论，元之寛纵，皆举先王之法而荡然夷之，而至于天经地义之不可废者，固歴千古如一日，则亦不害其为可知者。世道之降也，皇降而帝矣，帝降而王矣，王降而霸矣。后世之有天下者，霸焉而已矣。仲尼生于衰周，早知暴秦之必代兴，故序《书》终之《秦誓》，修《春秋》则始终经纬五霸之迹，悯王道之不复作也，惓惓修举其废坠以传之来世。其曰「行夏之时，乗殷之辂，服周之冕」，则其所因、所损益之大端也。苟有行先王之道者，亦举此而措之耳。不幸而有秦、汉、隋、唐之乱，终不足以有为，而犹得以吾圣人所托之空言者，存先王之道于千百十一之中，使人类之不终为禽兽，则仲尼之功于是乎大矣。后来董仲舒《天人三策》颇发明此意，其曰「天不变，道亦不变」，又曰「继治世者其道同，继乱世者其道异」
译哀公问道：“怎样做才能使百姓服从呢？”孔子回答说：“提拔正直的人，把他们安置在邪曲的人之上，百姓就会服从；提拔邪曲的人，把他们安置在正直的人之上，百姓就不会服从。”
君主凭借一己之身居于天下臣民之上，并没有可以用来权术控制驾驭他们的办法，只是奉行天道无私的原则，来顺应民心罢了。提拔正直的人而罢黜邪曲的人，正是为了奉行天道、顺应民心，百姓怎么会不服从呢？然而君主提拔罢黜只涉及宰相一人，宰相选择各级官员，各级官员选择众多办事人员，从办事人员向下直到地位低微的胥吏，都按照这个道理层层推演，那么天下就会安定顺从，成就大治的局面，即使是唐尧、虞舜和三代的教化也不过如此。
季康子问道：“要使百姓恭敬、忠诚并且勤勉，该怎么做呢？”孔子说：“用庄重的态度对待他们，他们就会恭敬；孝顺父母、慈爱幼小，他们就会忠诚；提拔好人并教导能力不足的人，他们就会勤勉。”
要求百姓恭敬、忠诚并且勤勉，这是对待百姓的要求达到极致了。既然问到使他们做到这些的方法，那么一定有所根本的技艺在其中，而不是可以单纯责备百姓就能做到的。要使百姓恭敬，我只需追求自己的恭敬；要使百姓忠诚，我只需追求自己的忠诚；要使百姓勤勉，我只需追求自己的勤勉。只要上行下效，就像影子随形、回声应声一样迅速，这是掌握必然成功的法则。所以说：“就会恭敬，就会忠诚，就会勤勉”。孝顺慈爱就会忠诚，人没有孝顺父母而不自尽孝道、爱护婴儿而不内心真诚的，这是忠诚的极致，所以能使百姓忠诚。大概是用孝道来成就忠诚，又用慈爱来感化忠诚。
有人对孔子说：“您为什么不参与政治呢？”孔子说：“《尚书》说：‘孝啊！只有孝顺父母，友爱兄弟，并将这种德行施行于政事之中。’这也是参与政治，为什么一定要做官才算参与政治呢？”
孝是人最初一念天理流动，刚延伸到第二念就是悌。将孝悌推广开来，就能得到治理妻子、驾驭仆人的道理。从此推广到九族、百姓，乃至昆虫草木，都是依据这个根本而从容推演的，这就是孝之所以成为百行之源、万化之本的原因。尧、舜、禹、汤、文、武曾经用孝道治理天下，所以说：“瞽瞍（舜的父亲）得到喜悦而天下感化。”知道孝之所以能治理天下，就知道天子有天子的政事，诸侯有诸侯的政事，大夫有大夫的政事，士庶人有士庶人的政事。政事不同，但所说的不出家门而在孝道上成就教化，这一点是相同的。孔子用来开导那个人的道理非常透彻。“为什么一定要做官才算参与政治”，意思是如果舍弃这个（孝悌），还能做什么才算参与政治呢？
孔子说：“一个人如果不讲信用，真不知道他怎么可以立身处世。大车没有輗，小车没有軏，它靠什么行走呢？”
信是根本的真心，体现在承诺兑现的时候，它是人生际遇的关键，就像车有輗軏一样。如果世间崇尚欺诈，人如果不讲信用，一味心口不一，各种歪门邪道用得熟练时，如果认为非此不可，那么身家性命就无法在世间立足。然而难道不知道有绝对不可行的情况吗？可行不可行只在于是非上，而行得行不得才比较利害。人如果不讲信用，无论处于大小地位都行不通，即使是小事尚且如此，何况大事呢！
子张问：“十代以后的事情可以预知吗？”孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所废除和增加的，是可以知道的；周朝沿袭殷朝的礼制，所废除和增加的，是可以知道的。如果有继承周朝的，即使经过百代，也是可以知道的。”
孔子继承衰微的周朝而成为素王，修明尧、舜、禹、汤、文、武的道理以垂范后世，本来就是万世帝王所统辖的。子张问“十世可知”，意思不仅仅是知道而已，正是寻求孔子用来垂范后世的方法如何，使这道统传承无穷。孔子说：“十世也很遥远了，不知道孔子的道就是三王的道，三王的道就是尧舜的道。自尧舜以来治理天下的大经大法，到三王时都已经完备了，后世帝王无法超越。三王所沿袭的礼制，就是百世所沿袭的礼制；三王所废除和增加的礼制，就是百世所废除和增加的礼制。沿袭其所沿袭的，废除和增加其所废除和增加的，就治理得好；变革其所沿袭的，固守其所废除和增加的，就混乱。百世的治乱不可预知，但使治者治、乱者乱的原因是可以知道的。”张载说：“治理国家不效法三代的，终究是苟且之道。”那么百世之后可以预知的，也不过是效法三代来治理罢了。像秦朝的法律，汉朝的黄老之学，晋朝的清淡，隋朝的暴虐，梁朝的佛教，唐朝的夷狄之风，宋朝的议论，元朝的宽纵，都是将先王的法度荡然无存，而至于天经地义不可废除的，固然历经千古如一日，那么也不妨碍它是可以预知的。世道的衰落，皇降为帝，帝降为王，王降为霸。后世拥有天下的人，不过是霸者罢了。孔子生于衰周，早就知道暴秦必然兴起，所以编撰《尚书》以《秦誓》结尾，修撰《春秋》则始终经纬五霸的事迹，哀叹王道不再兴起，恳切地修举其废坠以传给后世。他说“行夏朝的历法，乘殷朝的车，服周朝的冠冕”，这就是他所沿袭、所废除和增加的大端。如果有实行先王之道的人，也就举此而施行罢了。不幸而有秦、汉、隋、唐的动乱，终究不足以有所作为，而还能凭借我们圣人所寄托的空言，在千百十一之中保存先王之道，使人类不至于最终沦为禽兽，那么孔子的功劳就在这里大了。后来董仲舒的《天人三策》颇为阐发此意，他说“天不变，道亦不变”，又说“继承治世者其道相同，继承乱世者其道不同”。
子曰：「非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也。」
非鬼而祭，见义不为，斯二者皆有惑心焉。惑者何？利害是也。人苟利害之为见，则方寸日流于邪僻。苟或可以邀福，分外一切奴颜婢膝，皆将不顾名义而为之，虽非鬼可祭；至于顾忌一生，却又畏首畏尾，每事退托，虽所当为者，亦有所不敢为矣。两项事只是一项人，能为非鬼之祭者，必见义不为；趋利者，必避害也。曰谄、曰无勇，画出小人情状，若合符节。可见世人终身庸庸苟苟，行径不同，总是一副柔肠脆骨，其究总为身家计耳。夫唯超然于利害之途者，有所不为而后可以有为，力破谄渎之性，养成刚大之气，富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，庶几可以进道矣。
论语学案卷一
●钦定四库全书
论语学案卷二
（明）刘宗周 撰
○上论
八佾第三
孔子谓季氏：「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也【佾音逸】
圣人诛乱臣贼子，往往就处心积虑处摘发他真种子出来，使他罪状无逃，亦便指点他良心，开以自新之路。于季氏八佾，则曰：「是可忍也。」于宰予短丧，则曰：「于女安乎？」可见。
三家者以《雍》彻。子曰：「『相维辟公，天子穆穆』，奚取于三家之堂【彻直列反，相去声】
歌雍比舞佾，罪状加着，夫子又以名义唤醒之，既无所取，益彰其僭耳。止縁鲁僭用天子之礼乐，故季氏承桓公之后，亦用天子之礼乐。然礼：大夫不得祖诸侯，诸侯不得祖天子。此等大名义，鲁君臣皆相视决裂矣。向微夫子救正之，孰谓周礼果在鲁也？前辈杨用修尝辨鲁用天子礼乐，以为非成王所赐、伯禽所受，其说甚当然。予则谓周公有大勲劳于天下，其生也，成王虽臣之；及其死也，反葬于周，必葬以殊礼，祭必祔于文武之庙，亦祭以殊礼。成王宜弗敢臣焉，则歌雍舞佾，葢本世室之礼，而用以王者之主祭，其相沿用重典，有自来矣。鲁人以为周公在周，固尝享天子之礼乐，成王实赐之，虽行于国中也何伤，遂僭至于郊禘。《明堂位》篇，鲁诸儒又从而传会之，甚矣其不可信也。
子曰：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」
此宜为当时僭礼乐者言。然人而不仁，则本心之徳亡，五官虽具，百行虽存，亦行尸坐肉，生意萎矣。礼乐为卫生之物，莫大焉者，器数之陈，器数自陈耳，生意不相统，人其如之何哉！甚言礼乐之不可以貌为也。
林放问礼之本。子曰：「大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚【易去声】
礼之本不可见，即忠、质、文皆末也。学者由文而反质，由质而反忠，其庶几乎！礼奢宁俭，俭反乎质矣；丧易宁戚，居然中心之爱焉，忠矣夫！俭亦礼之俭也，非本也，然由俭而思其所从出，则礼之本可知；戚亦丧之情也，非本也，然由戚而思其所自起，则礼之本愈可知矣。本不可见，而由奢得俭，由文得情，直从枝叶渐渐推到根荄，则一点真精神所托始处，自可不言而喻矣。或曰：「忠亦本欤？」曰：「礼原于太一，所谓无体之礼是也。无体之礼，礼之本也。忠者心之体，即礼之体，谓心之体则可，谓礼之本则不可。然天下岂有心外之礼？故林放问本，而夫子以宁俭、宁戚告之，欲其思而自得也。然人而不仁，如礼何？仁其本欤？」曰：「此主行礼之本言，故又曰人而不仁，如乐何。」
子曰：「夷狄之有君，不如诸夏之亡也。」
诸夏无君，终春秋之世，弑君三十六，其它问鼎、请隧、偪逐、僭拟之事，不可胜纪，葢满目是无君世界，有出夷狄之下者，此夫子所以大管仲之功欤？
季氏旅于泰山，子谓冉有曰：「女弗能救与？」对曰：「不能。」子曰：「呜呼！曾谓泰山不如林放乎【女音汝与平声】
鲁君臣之僭非一日，度非口舌之所能争，即使夫子仕鲁，亦岂能遽革郊祀诸礼而反之正？其所以转移化导之权，亦必有渐矣。旅泰山而以救正诘冉求，直曰不能，葢师弟一时惋惜之言。故夫子不责冉求，而苐继之曰：「
译孔子说：“不是自己该祭的鬼神却去祭祀，这是谄媚；见到合乎正义的事却不去做，这是没有勇气。”
不是该祭的鬼神却去祭祀，见到合乎正义的事却不去做，这两件事都是内心有迷惑的表现。迷惑的是什么？就是利害关系。人如果只看到利害关系，那么内心就会日渐流于邪僻。如果某件事可以求得福报，那么超出本分的一切奴颜婢膝的行为，都会不顾名义而去为之，即使是该祭的鬼神也会去祭；至于顾虑一生，却又畏首畏尾，每件事都推脱，即使是应当做的事，也不敢去做了。这两件事其实出自同一种人，会去祭祀不该祭的鬼神的人，必定见到合乎正义的事也不去做；追求利益的人，必定会逃避祸害。说“谄媚”、说“没有勇气”，描绘出小人情状，如同符节相合般准确。可见世人终身平庸苟且，行为虽然不同，总是一副软弱的心肠和脆弱的骨头，归根结底都是为了身家打算罢了。只有超脱于利害关系之外的人，有所不为然后才能有所作为，努力破除谄媚轻慢的本性，培养刚正宏大的气概，富贵不能使其迷惑，贫贱不能使其改变志向，威武不能使其屈服，这样或许可以进德修业了。
论语学案卷一
钦定四库全书
论语学案卷二
（明）刘宗周 撰
上论
八佾第三
孔子评论季氏说：“在庭院中排列八佾的舞队，如果这样的事都能容忍，还有什么事不能容忍呢？”【佾音逸】
圣人诛讨乱臣贼子，往往从他处心积虑的地方揭露他真正的罪根，使他的罪状无处逃避，同时也指点他的良心，给他开辟自新的道路。对于季氏八佾的事，就说：“如果这样的事都能容忍。”对于宰予缩短丧期的事，就说：“你心里安吗？”由此可见。
三家（孟孙、叔孙、季孙）在祭祀完毕后唱《雍》诗撤去祭品。孔子说：“‘助祭的是诸侯，天子端庄肃穆’，这三家的堂上哪里用得着这样的诗句呢？”【彻直列反，相去声】
唱《雍》诗比舞八佾，罪状更加严重，夫子又用名分大义来唤醒他们，既然没有什么可取的，更加彰显他们的僭越罢了。只因为鲁国僭用天子的礼乐，所以季氏继承桓公之后，也使用天子的礼乐。然而礼制规定：大夫不得以诸侯为祖先，诸侯不得以天子为祖先。这样大的名分大义，鲁国的君臣都已经视若陌路了。如果不是夫子挽救纠正，谁说周礼真的还在鲁国呢？前辈杨用修曾经辩驳鲁国使用天子礼乐的事，认为这不是成王所赐予、伯禽所接受的，他的说法很合理。我却认为周公有巨大的功勋劳绩于天下，他活着的时候，成王虽然以臣下对待他；等到他死后，反而安葬在周地，必定以特殊的礼仪安葬，祭祀必定附祭于文王武王的庙堂，也必定以特殊的礼仪祭祀。成王应当不敢以臣下对待他，那么唱《雍》诗舞八佾，大概是世室（周公庙）的礼仪，而用来作为王者主祭的礼仪，这种相互沿用重典的做法，由来已久。鲁国人认为周公在周地，本来享受天子的礼乐，成王确实赐予了他，虽然在国中实行又有什么妨害，于是僭越到了郊祀和禘祭。《明堂位》篇，鲁国的儒生又从而穿凿附会，非常不可信。
孔子说：“人如果不仁，礼能怎么样呢？人如果不仁，乐能怎么样呢？”
这话应该是对当时僭越礼乐的人说的。然而人如果不仁，那么本心的德性就丧失了，五官虽然具备，百行虽然存在，也是行尸走肉，生机枯萎了。礼乐是保养生命的物品，没有比这更大的了，器物数目陈列在那里，器物数目自会陈列，生机不相统摄，人又能怎么样呢！极言礼乐不可以徒具形式。
林放问礼的根本。孔子说：“问得好啊！礼，与其奢侈，宁可节俭；丧事，与其仪节周全，宁可悲哀。”【易去声】
礼的根本看不见，即使忠、质、文都是末节。学者由文返归质，由质返归忠，差不多就可以了！礼奢侈宁可节俭，节俭就返归质朴了；丧事仪节周全宁可悲哀，这确实是内心的爱，就是忠了！节俭也是礼的节俭，不是根本，然而由节俭思考它所从出的地方，那么礼的根本就可以知道了；悲哀也是丧事的情感，不是根本，然而由悲哀思考它所自起的地方，那么礼的根本就更可以知道了。根本看不见，而由奢侈得到节俭，由文饰得到真情，直接从枝叶渐渐推到根荄，那么一点真精神寄托的起始处，自然不言而喻了。有人说：“忠也是根本吗？”回答说：“礼源于太一，所谓无体之礼就是。无体之礼，是礼的根本。忠是心的本体，也就是礼的本体，说它是心的本体可以，说它是礼的根本则不可以。然而天下哪有在心外的礼？所以林放问根本，而夫子用宁可节俭、宁可悲哀来告诉他，是想让他思考而自得。然而人如果不仁，礼能怎么样呢？仁是根本吗？”回答说：“这是从行礼的根本来说的，所以又说人如果不仁，乐能怎么样呢。”
孔子说：“夷狄有君，不如诸夏没有君。”
诸夏没有君，整个春秋时代，弑君三十六次，其他问鼎、请隧、逼迫驱逐、僭越拟制的事，不可胜数，大概满眼都是无君的世界，有低于夷狄的时候，这就是夫子所以大赞管仲功劳的原因吗？
季氏到泰山去祭祀，孔子对冉有说：“你不能挽救吗？”回答说：“不能。”孔子说：“唉！难道说泰山还不如林放吗？”【女音汝与平声】
鲁国君臣的僭越不是一天两天的事，估计不是口舌所能争辩的，即使夫子在鲁国做官，又怎么能立刻革除郊祀等礼仪而使之归于正呢？他用来转移化导的权柄，也必定是循序渐进的。祭祀泰山而以救正来质问冉求，直接说不能，大概是师生一时惋惜的话。所以夫子不责备冉求，而只是接着说：