子路第十三

译应当确立（辄）为君。蒯聩与辄之间的父子伦理，那是彼时的情况；辄与蒯聩之间的父子伦理，这是此时的情况。时势变迁，事情不同，舍弃眼前存在的纲常伦理，而拘泥于先君临终的遗命，这是更严重的悖逆。假如蒯聩稍有人心，回国后不自行即位，然后辄不得已而接受君位，并且以对待父子的方式，能够竭尽道义，或许人伦得以端正，名分得以严肃了。」问：「假如用伯夷、叔齐的义理来衡量，那么父子双方都在被废黜之列，何不立公子郢为正统呢？」答：「废黜辄而立公子郢，这是周天子的职权，不是臣子可以议论的。」问：「后世难道没有霍光、赵汝愚那样的人吗？」答：「以孔子在卫国的情形，必定会有暗中转移、悄然夺取的权变，不至于做出霍光、赵汝愚那样的事情。如果感化并格正了辄与蒯聩的父子关系，那么就已经父像父、子像子了，何必立郢？虽然卫国有等待执政的意愿，但孔子最终不在卫国做官，也是因为卫国的事已经定局，而辄违背天理、伤害人心的行为终究无法与他共行善政，所以也就是不进入危亡的国家、不居住在动乱的邦国罢了。」问：「陈恒弑杀君主，孔子沐浴斋戒请求讨伐，为什么不在卫辄身上实行呢？」答：「灭国废君，既然出于天子的义理，那么孔子本来就不能在盟国中实行。况且讨伐陈恒尚且不可行，又怎么能对付出公呢？威严的斧钺，姑且寄托在‘正名’这一句话上，而讨伐贼臣的道义，就昭著于万世了。」

译樊迟向孔子请教耕种庄稼的方法，孔子说：“我不如老农。”樊迟又请教种植蔬菜的方法，孔子说：“我不如老菜农。”樊迟退出后，孔子说：“樊迟真是个小人啊！在上位的人崇尚礼，百姓就没有谁敢不尊敬；在上位的人崇尚义，百姓就没有谁敢不服从；在上位的人崇尚信，百姓就没有谁敢不真诚。如果这样，四面八方的百姓就会背着孩子前来归附，哪里用得着自己去种庄稼呢？”

古代士、农、工、商四种职业都不废弃学习，道与艺本是一体，但大小却有区别。所以士是四民之首，尤其专门承担大学之道的责任，即修身治人的方法，这是世间正道赖以不坠落的依靠。大人之学，不过是礼、义、信罢了。道是统一的，其中庄重整齐的表现称为礼，果断决绝的表现称为义，恳切至诚的表现称为信，这些都是本性体质的流露。用这些来彰明美德，也就用这些来亲近百姓，恭敬、服从、真诚感化的效果，有让人不知其所以然的。像这样，可以说确实能用礼来激发百姓的恭敬，用义来激发百姓的服从，用信来激发百姓的真诚，那么王道就可以通达四方而不违背常理了。百姓背着孩子前来归附，这就是所谓凡有血气之伦无不尊崇亲爱他们的意思。这是学问的最高功效，儒者的才能所在，起初并不是依靠外在事物而获得的，比起那些仅仅谋求自身生计的耕种园艺，渺小得多了。所以说：“哪里用得着种庄稼呢？”世上不乏长沮、桀溺那样的人，像樊迟这样询问耕种园艺，也就跟着效仿他们，所以孔子斥责他。有人问：“圣人谈论大人之道，为什么没有提到仁？”回答说：“礼、义、信都是仁。”

孔子说：“熟读《诗经》三百篇，把政事交给他，他不能通达处理；派他出使四方，他不能独立应对；虽然读得多，又有什么用呢？”

研读经典是为了应用，而不是为了应用本身，而是为了阐明根本。如果在身心性命上没有收获，却想治理天下国家，是没有办法的。熟读《诗经》三百篇，却不能通达政事，不擅长应对，那也只是章句之学罢了，虽然多，又怎么能符合实用呢！章句之学根本不是学问，真是严重啊！六经都是经世济民的道理，而《诗经》三百篇，是盛世精神命脉所寄托的地方，对于当世的用处尤其迫切。因此，以《周南》《召南》为根本来探求开端，参酌列国诗篇来穷尽其变化，那么民情风俗的变化征兆就显现了；用《雅》诗来匡正以扩大格局，那么纲纪治乱兴衰的运数就显著了；用《颂》诗来调和以归结于正道，那么先王出身施恩于百姓的道理就彰明了。这就是所谓通达政事。诗是表达志向的，歌是延长言辞的，所以说：“不学《诗》，就不会说话。”这就是擅长独立应对的原因。

孔子说：“自身行为端正，不下命令也能施行；自身行为不端正，即使下了命令也不服从。”

这是要求君主以身作则进行教化。从天子到平民，一律都以修身为根本。又说：“自己有某种品德然后才要求别人有，自己没有某种缺点然后才批评别人有。自身所藏匿的不能恕道待人，却能开导别人的，从来没有过。”许先生说：“这不仅临朝治民如此，即使对待妻子儿女、面对童仆也是这样。”

孔子说：“鲁国和卫国的政事，像兄弟一样。”

圣人同时感叹鲁、卫两国的衰败混乱，而眷眷之意，尤其在于宗国鲁国。圣人目睹鲁国政事日益败坏，大概已经和卫国一样步调了。灭亡的日子不远，却只能袖手旁观而无能为力！孔子又说：“重病没有良医。”说的就是这个意思。虽然如此，从鲁、卫两国就可以知道天下的情况，滔滔天下都是这样，难道能停止周游列国的足迹吗？

孔子评价卫国的公子荆：“善于管理家业。刚开始有一点家产，就说：‘差不多够了。’稍微多一点，就说：‘差不多完备了。’非常富有，就说：‘差不多完美了。’”

人情在道义上用力多苟且，在家庭生计上起念多周旋，谁能够以“差不多够了”、“差不多完备了”、“差不多完美了”的态度来管理家业呢？经历始终丰约的过程，而处之淡然，没有贪得无厌之心，那就远远超过常人。圣人不仅仅是为管理家业的人示训，而是希望学者努力破除这一关，作为入道的途径。只因为此心别有寄托。

孔子到卫国，冉有驾车。孔子说：“人口真多啊！”冉有说：“人口已经多了，还要做什么呢？”孔子说：“使他们富裕。”冉有说：“已经富裕了，还要做什么呢？”孔子说：“教化他们。”

人口众多是治乱的根本。富裕后再教化，王道就成就了。孔子策划卫国，孟子策划齐、梁，如同符节相合。三代以后，富强的方法代有人举，教化却听不到。这需要君主从躬行心术中来做，不是仅仅靠条文约束就能做到的。百姓每天遭受饥寒之苦，上位者却横征暴敛逼迫他们；等到百姓穷困盗起，又不致力于道德教化，只依靠五种刑罚来督促奸邪，法律越繁琐百姓越混乱，使得天下人踮起脚跟站立，百姓有赴死之心而没有乐生之望，所谓“人与之为怨，家与之为雠”，天下就大乱了。说富裕、说教化，也不过是举出文武之政罢了。文武之政，记载在典籍中，人亡则政息。当时的君主勉励吧！当时的君主知道富国却不知道富民，知道任用刑罚却不知道任用教化。

孔子说：“如果有用我的人，一年就可以初见成效，三年就能取得成功。”

孔子如果得到国家，所谓确立的就能确立，引导的就能实行，安抚的就能来归，动员的就能和谐，这是实在的话。圣人元气一吸，天下潜为之鼓舞。圣人执政，革故鼎新，不待崇朝，如七日而诛乱政

译大夫少正卯，只要罢免了那些弊政和不当的人，局面一举就能改观。此后纲纪确立、条目分明，按照先后次序取得成效，在张弛、增减的适宜之处都达到了完美。从容自得、饱览教化，需要三年的长久时间，然后治理的功业才完成，其成就崇高伟大，其典章制度鲜明美好。无论是“一年”还是“三年”，根据事情的情况本来就是这样，圣人的道理，确立就能建立，推行就能实行，安抚就能招来，行动就能和谐。问：三年才成功，这算是仁吗？回答说：“超过这个限度，就不知道了，所以这就是仁。”

译孔子说：“善人治理国家，经过一百年，也就可以克服残暴、废除杀戮了。”这话真是正确啊！

善人治理国家，以忠厚为根本。虽然道德教化尚未纯熟，但刑罚并不是他们所依赖的手段。等到善政相继施行百年，善政所浸润融合的程度已经很深了，克服残暴、废除杀戮，大概就能达到小康的治理境界了。孔子亲眼目睹当时喜好杀戮、滥用刑罚的弊端，因而思考善人的教化作用，就像有把握一样，所以说：“这话真是正确啊。”王道之君不再出现，而思考善人的作用，这也是介于中行、狂者、狷者之间的意思。

孔子说：“如果有王者兴起，一定要经过三十年才能使仁政普及。”

王者凭借圣人的身份受命而统治天下，他仁爱覆盖的德行，已经把天下视为一个整体了，然而这还不能称为真正的仁。仁不仅仅是外在形貌的贯通，更在于内心精诚的融合渗透。有仁爱的本心，有仁爱的声誉，使天下百姓都能充分发挥自己的本性，这就是所说的“不知不觉，顺应上天的法则”。王者长期教化所取得的成就，大概也是从三十年中逐步转变精神，施政有先后次序，德教有深浅层次，不经过三十年怎么能达到这个境界呢？天地万物生于仁，成于仁，圣人保全天地万物的本性，也不过是还之以仁罢了。这显然不是短时间就能教化的。有人问：“凭借尧舜的仁德不能教化四凶，凭借文武的仁德不能教化殷朝的顽民，难道他们还没有达到仁吗？”回答说：“四凶不能拖累尧舜的仁德，殷顽不能拖累文武的仁德。这好比疥癣之疾，对全身的元气有什么阻碍呢？”有人问：“一个月、三年、百年、三十年，大国五年，小国七年，这些时间是怎么回事？”回答说：“百年、三十年，是举其大概而言。一个月、三年，是孔子所主张的；五年、七年，是孟子所主张的，也是根据春秋战国时的情况而言。孟子说‘五年、七年必定能在天下执政’，他的着手之处比孔子更为神速敏捷。大概世道越是混乱到极点，那么转变治理就越容易，所以事半功倍。春秋之时，人亡政息，只要一变而恢复先王之道，就能成就治功。战国之时，混乱到了极点，只有发布政令、施行仁政，才是收拾天下的根本。圣贤都从关键之处着手，并非空谈而不切实际。”

孔子说：“如果端正了自己，对于从政有什么困难呢？如果不能端正自己，怎么能端正别人呢？”

从政，是为了端正别人，这是针对大夫而言的。

冉有退朝回来，孔子说：“怎么这么晚？”冉有回答说：“有政务。”孔子说：“那是事务罢了。如果有政务，即使不被任用，我也能听到。”

季氏没有君臣之义，把公室的政务视为自家的私事了。即使是政务，也不过是事务罢了。冉有受到季氏的笼络，落入他的圈套，自以为是为了国家政务急迫而不回避，这也太愚昧了。所以孔子提醒他说：“这不是政务，那是事务罢了。如果是政务，那我就能听到了。”不是孔子听不到，而是不能让他听到。不能让他听到的事情，却唯独让冉有听到，那么冉有在季氏家中周旋，究竟是出于公义呢？还是不义呢？在此幡然醒悟，也可以决意引身而避了。冉有是季氏的家臣，那么朝会也可以说是私朝，但看下面的问答，就不是平常的朝会，称之为公朝也可以。季氏的顺逆，不在于公朝私朝之间。

鲁定公问：“有一句话可以使国家兴盛，有这种事吗？”孔子回答说：“话不能这样说，但也差不多接近了。人们说：‘做君主难，做臣子也不容易。’如果知道做君主难，不也就接近于一句话使国家兴盛了吗？”定公说：“有一句话可以使国家灭亡，有这种事吗？”孔子回答说：“话不能这样说，但也差不多接近了。人们说：‘我做君主没有什么乐趣，只是我说的话没有人违抗我。’如果我的话说得好而没有人违抗，不也很好吗？如果我的话说得不好而没有人违抗，不也就接近于一句话使国家灭亡了吗？”

孔子论述君道不止一次，唯独告诉定公“一言兴丧”，立刻唤醒昏庸的君主，作为万世君主的借鉴。先民有言：“向割草打柴的人咨询。”人们的话可以忽视吗？圣人就人们的话略加解释，就把致治保邦的道理，展示在指掌之间。对于“做君主难”，就说“知道难”；对于“话没有人违抗”，就引申出“好”、“不好”，可以说简约而全面了。这没有别的，知道难，就是敬慎；没有人违抗，就是放肆。一念之间的敬慎与放肆，国家的兴盛与灭亡就随之产生，即使一句话也是多余的。

叶公问政，孔子说：“使近处的人高兴，远处的人就会来归附。”

观察近处的人高兴而远处的人来归附，就知道君主的精神从近及远，有随地灌输的机制，不仅仅是讨好取悦、笼络人心罢了。据《家语》记载：“叶公问政于孔子，孔子说：‘政令在于使近处的人高兴而远处的人来归附。’”荆地地域广阔而都城狭小，百姓有离心，不能安居乐业，所以说：“政令在于使近处的人高兴而远处的人来归附。”我按：《家语》所记载与《论语》不同，大概是王道与霸道的区别，学者应当知道。

子夏担任莒父的长官，问政。孔子说：“不要追求快速，不要贪图小利。追求快速就不能达到目的，贪图小利就成就不了大事。”

王道的规模宏大深远，是从纯心中流露出来的。一动于计较功利、谋求私利的念头，不免事情只求可行，功劳只求成功，在朝夕之间求取必然的结果，而没有宏大深远的规划，这是霸术。所以为政者，还没论及政事，先论及心术，那么谁会有追求快速、贪图小利这两种念头呢？为什么呢？追求快速

译如果政令不能通达，所关注的只是细微之处，那么政事中的重大方面就会被废弃了。所以君子所经过的地方都能感化百姓，所存留的德行都能产生神妙的影响，与天地共同运行流转，难道只是小小的补救吗？苏轼向神宗进呈奏疏说：“陛下追求治理太急切，听取言论太广泛，任用人才太突然，这些都是急于求成、只看到小处的弊病。”“急于求成和只看到小处这两种念头是相互关联的。”程子说：“拥有天德的人就可以谈论王道，其关键只在于慎独。”

译叶公对孔子说：“我们那里有个正直的人，他父亲偷了羊，儿子就出来作证。”孔子说：“我们那里的正直人和这个不同：父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直就在其中了。”

正直的道理没有固定的形态，从本心发出而不违背情理的就是正直。孔子说：“这样的百姓，是夏商周三代能够以正直之道行事的原因。”又说：“谁说微生高正直？有人向他借醋，他向邻居借来再给人家。”又说：“父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直就在其中了。”这就是关于正直的论述。说“正直在其中”，是指没有正直的名声，却有正直的道理。所以说：“跟着父亲跳井不是仁爱，告发父亲不是正直。”只要符合常理罢了。

樊迟问什么是仁。孔子说：“日常起居要恭敬，处理事务要严肃认真，待人接物要忠诚。即使到了夷狄之地，也不能丢弃这些品德。”

仁的本体随处流行，学者随着感发来印证这个本体，在起居时表现为恭敬，在处理事务时表现为严肃认真，在与人交往时表现为忠诚，这都是心存天理、得着道理的别名。即使到了夷狄之地也不丢弃，那么无论处境危险还是平安都保持一致，这颗心就纯粹了。用这种方法去求仁，差不多可以达到了！湛甘泉先生说：“随处体认天理，最符合求仁的本意。这个道体浑然一体，没有可以刻意遵循的规矩，所以圣人就根据分别显现的地方，指示人们进入德行的门径。比如在起居时说要恭敬，就必须手容恭敬，足容稳重，坐着像主祭的人一样端正，站着像斋戒时一样肃穆。稍微不恭敬，就会叉腿歪斜，就不成其为起居了。这颗心欺骗不了自己，就必须改正，改正后才安心。从此下功夫，进步自然不能停止。曾子的学问，也是从这里入门的。”金仁山先生说：“我们儒家的学问，理是统一的而分殊不同。理不担心不统一，难的是分殊的不同。最有意味。分殊正是为了体现理的统一。圣人论述仁，四句克己的条目，居处恭敬等三句话，都是这样。”

子贡问：“怎样才可以称为士呢？”孔子说：“行为有羞耻之心，出使四方，不辱没君主的使命，可以称为士了。”子贡说：“请问次一等的呢？”孔子说：“宗族称赞他孝顺，乡党称赞他敬爱兄长。”子贡说：“请问再次一等的呢？”孔子说：“说话一定守信，做事一定果决，这是固执浅薄的小人啊！但也算是再次一等的了。”子贡说：“现在执政的人怎么样呢？”孔子说：“唉！那些器量狭小的人，哪里值得计算呢！”

士是以学习道义来说的，不是指富贵显达。士的学问在于自身行为之间，而其树立的大节，体现在出使使命上。行为有羞耻之心，就能推类尽义，不愧对衾影；不辱没君命，就能使自身行为的道理通达天下，即使像尧舜那样教化君民也可以了。这种操守修养纯粹专一，经世济民宏大深远，有学问又有用处的品格，才是上等的。其次则是学问尚未适用于实际的人，节操不显于四方，但在宗族中被称为孝顺，在乡党中被称为敬爱兄长，也算是品行醇厚的君子了。再次则是学习了但尚未达到道的人，其行为的大概，未必斐然成章，检点言行之间，不逾越尺寸，虽然像固执浅薄的小人，但立心不二，也是造道的根基，哪里辱没了士的名号呢？这三种士的品格不同，都是儒者的学问，圣人的门徒。如果现在的执政者，高明的追求功名，卑下的趋向利禄，都是器量狭小的人，与这三种品格相比，相差天壤了。至于像子产的恩惠、管仲的仁德、晏婴的智慧、公叔文子的文采、武子的愚直、令尹子文的忠诚、文子的清廉，姑且选取他们的优点也是可以的。所以说：“管仲的器量太小了！”何况那些弑父弑君的人，就不必讨论了。陈白沙先生说：“名节是道的篱笆。篱笆不坚固，其中没有能守住的人。”

孔子说：“得不到奉行中庸之道的人与之交往，那一定是狂者和狷介者吧！狂者进取，狷介者有所不为。”

道在于中正罢了，君子的学问，在于奉行中庸之道罢了。以中正为行为准则的，根本在于修道的教化而追求极致，从容合于正道，这是圣人，也是儒学的最高准则。比奉行中庸之道低一等的是狂者，精神游于规矩形迹之外，独自印证圣人的境界，进而追求古人的学问于朝夕之间。他们的见识真切了，但体验似乎有些疏忽了。又比狂者低一等的是狷介者，特立于道中而坚定地有所不为。他们的实践实在了，但觉悟似乎不足了。这两者就他们的学问而进取，进取者回归平实，有所不为者扩大心胸，那么都可以进于奉行中庸之道，而大道的传承就有依靠了，这就是孔子得不到奉行中庸之道的人而思念狂者和狷介者的原因。狂者所见极高，一开始就想做圣人，毕竟没有亲身经历过，就像人想上长安道，就理会京师的事务，身体还隔着几程路呢。狷介者所守极严，只是见识不宏大，宁愿学习圣人而未达到，不屑于与流俗同流合污，就像人上长安道，怕有别的捷径，只肯一步步走，不肯借一帆风。孔门中颜回、曾参、冉有、闵子骞差不多是奉行中庸之道的人，然而曾参、闵子骞、冉有也是由狷介进入的。曾点、子张、子路是狂者，子游、子夏之徒是狷介者。狂者不容易得到，狷介者往往都是。像子思可以说是狷介而奉行中庸之道，孟子可以说是狂而奉行中庸之道。总之，得到圣人作为依归，那么狂者进道比狷介者快捷；当圣人远离、言论湮没的日子，那么狷介者守道比狂者笃实。宋儒如周敦颐、程伯子是奉行中庸之道的人，然而程子说周敦颐穷究禅学，又说：“自从见到周敦颐吟风弄月归来，有‘吾与点也’的境界。”

译（这是）狂者的意向。”伯子《定性书》中多谈论地位高者之事，那么这两位先生也是由狂进而提升的。伊川先生、朱子是狷介之人，但学问已经美好且宏大。横渠先生、南轩先生大概处于狂与狷之间吧？邵康节、陆子静是狂者。康节自成体系，子静独自坚信不疑，始终持一种学说，始终是一副面孔，那么就已经局限于狂了。阳明先生是学习陆学的，他的见解有开有合。杨敬仲学习陆学而有所偏差，王汝中学习王学而有所偏差。自朱子以后，师友渊源多为狷介之人了。狂、狷与中行的区别，大概是学术未能达到的区别，而不是异同的区别。智与愚、贤与不肖，中庸的名分确立后，异同就显现出来了。狂者的弊端必定是探求隐微，狷者的弊端必定是行为怪异，他们遵循正道而行却在半路废弃，后世各种品类、各种端绪都从狂者那里转化而来。废弃则是一样的。

译孔子说：“南方人有句话讲：‘人如果没有恒心，就不能做巫医。’这话好啊！‘不能长久保持德行，就会招致羞辱。’”孔子说：“不用占卜也就明白了。”

恒，就是长久。天地的道理，就是长久运行而不停止。人得到它作为内心的准则，就是恒久的德行。善人、君子、圣人的学问，都由此而进步。这就是所谓的“长久保持德行”。没有恒心就不能做巫医，那么树立德行的人就可以知道了。恒卦九三爻的爻辞说：“不能长久保持德行，就会招致羞辱。”意思是树立德行如果不长久，还有什么比这更羞耻的呢？“或”字表示怀疑。不期望羞辱而羞辱却来了，道理本来就是这样，没有什么可奇怪的。孔子在诵读爻辞时感叹说：“不用占卜也就明白了。”试着占卜这句《易经》的话，就会清醒地产生远离耻辱的念头，对于恒德的思考也就超过一半了。《易经》说：“复卦，是德行的根本；恒卦，是德行的巩固。”只有复归才能恒久。说“不用占卜也就明白了”，这是在教导恒德呢？还是在教导复归呢？问：“不长久保持德行与频繁复归有什么区别？”回答说：“频繁复归是从本心的存亡来说的，德行不长久那么立身就会全部败坏，它的弊病就是从频繁复归开始的。”先贤说：“士人君子有三件可惜的事：这一生不学习，是第一可惜；这一天白白度过，是第二可惜；这一身一旦败坏，是第三可惜。”

孔子说：“君子和谐但不盲从，小人盲从但不和谐。”

和谐基于天理，就以是非作为同异，这是元气充满周遍的表现；盲从基于私意，就以同异作为是非，这是私情结党营私的表现。和谐就不盲从，盲从就不和谐，君子和小人的道理就是这样。和谐是与万物没有抵触，盲从是与万物没有差异，表象看似相似而实质相反。周遍说的是君子小人与人之间的情态，和谐盲从说的是君子小人与人之间的道理。发言必定合乎节度，这就是和谐；小人的道理，漫无原则，只是盲从罢了。正因为和谐，所以能周遍；正因为盲从，所以会结党。

子贡问：“全乡的人都喜欢他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。”“全乡的人都讨厌他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。不如全乡善良的人喜欢他，不善良的人讨厌他。”

全乡人的喜好和厌恶不足以完全衡量一个人，是说全乡人的喜好和厌恶不能完全相信。只有用全乡善良和不善良的人的喜好和厌恶来验证，真正的品格才能显现。一般人虽然喜好修养，如果一方面被君子怀疑，另一方面被小人容纳，那么他的品格一定是虚伪的，两方面对照验证，就像金子投入烈火中，再也无处躲藏。全乡人的喜好和厌恶往往起源于一个人，只是像狗看到形状就吠叫，群狗听到声音就跟着叫。全乡都喜欢，不如全乡善良的人喜欢他，那么喜欢他的人不必众多；全乡都讨厌，不如全乡不善良的人讨厌他，那么讨厌他的人不必众多。深刻认识到随声附和的言论不足以相信。天下的人都喜欢他，怎么样？回答说：“还不行。”天下的人都讨厌他，怎么样？回答说：“还不行。”不如天下善良的人喜欢他，不善良的人讨厌他。

孔子说：“君子容易侍奉但难以取悦。不用正道去取悦他，他不会高兴；等到他使用人的时候，会根据人的才能来任用。小人难以侍奉但容易取悦。不用正道去取悦他，他也会高兴；等到他使用人的时候，会苛求完备。”

国家用人的权柄，归于君子，而小人不能参与。君子从君国的大局出发考虑，所以一方面杜绝侥幸之门，另一方面爱惜君子，以保全善良的人才；小人从自身家庭出发考虑，只要权势利益罢了，又何必珍惜人才？苛求完备的心思，不过是摧折善良的人才、驱除异己作为得计罢了，怀着嫉妒之心，以禁锢善良的人才，太严重了！国家有利的是君子，不利的是小人。总之，宽恕之心，往往出于严正；苛刻之心，往往出于倾邪。君子和小人，在取悦这一点上尤其能看出他们的深浅！这两段都是从转换之处洞察心术的微妙。

孔子说：“君子安详舒泰而不骄傲，小人骄傲而不安详舒泰。”

道义充实就安详舒泰，气焰嚣张就骄傲，君子和小人的气象不同就是这样。

孔子说：“刚强、坚毅、质朴、迟钝，接近仁德。”

刚强、坚毅、质朴、迟钝，是气质之性。善于反求诸己，那么天地之性就存留了，所以接近仁德。是说用后天的气质，追溯先天的天理，相去不远。在这个时候保持它，就在于学习了。大概人性虽然固有，但是一旦受到杂糅气质的影响，本性就受到遮蔽而不可见。只有刚强、坚毅、质朴、迟钝这些特质不掺杂形气，分明是仁体的发挥之处。仁德不可见，这是最接近的。道心惟微，只有刚强、坚毅、质朴、迟钝仿佛其情状，所以说接近。张载说：“有气质之性，有义礼之性，可以说扩展了前代圣人所未阐发的。”朱熹说：“陆九渊千差万别，只是不知道有气质之性，将那些粗糅的资质都认作本性。”知道刚强、坚毅、质朴、迟钝接近仁德，就知道为仁的功夫了。刚强、坚毅、质朴、迟钝充实得尽，渣滓就完全融化，上下与天地同流。刚强的本体常常伸展，坚毅的神气常常运行。只有刚强所以坚毅，质朴是凝然充实，迟钝是凛然持守。只有质朴所以迟钝。天下万物万事，都包孕在仁德之中。

子路问：“怎么样才可以称为士呢？”孔子说：“急切恳切，和悦融洽，可以称为士了。朋友之间急切恳切，兄弟之间和悦融洽。”

“急切恳切、和悦融洽”，是本性的德行，是仁德的本体。仁德本体生生不息，贯彻于物我之间，在这三者中得其情状。朋友之间急切恳切，兄弟之间和悦融洽，那么

译道理是统一的，但表现却各不相同。如果不通过学问达到精微的境界，怎么会有这样的境界呢？所以说“可以称为士了”。那么士所培养的品德，是可以望而知之的。那些加倍努力践行的人，与这种境界相比如何呢？“切切偲偲、怡怡”而说“如”，浑然元气，没有痕迹可以窥探。朋友兄弟，随着环境而流动，互为表里。

译孔子说：“善人教导百姓，经过七年，也可以让他们投入战争了。”孔子说：“用没有受过训练的百姓去作战，这就叫做抛弃他们。”

善人治理国家，以教化作为根本。用仁爱来教导，百姓就不会遗弃他们的亲人；用道义来教导，百姓就不会落后于他们的君主。经过长达七年的时间，上下之间所感化信任的程度已经很深了，哪里还有难以投入战争的情况呢？古代将兵制寓于农事之中，伍、两、卒、徒这些军队编制，就是比、闾、族、党这些基层民众。驱使百姓去作战，难道说很难吗？然而，如果没有法制禁令，天下难道能没有离心离德的人吗？如果不是善人长期教化，又怎么能收到亲近上级、为长官效死的成效呢？用没有受过训练的百姓去作战，百姓必定会心生二意，这不是抛弃他们又是什么呢？

宪问第十四

子路问什么是可耻的事。孔子说：“国家政治清明，做官领俸禄；国家政治黑暗，也做官领俸禄，这是可耻的。”

行事有羞耻心，是士人的品格，但只有那些富贵之徒抛弃廉耻，辱没名教，情况才特别严重。因为士人君子应当为世道的兴衰承担重任，现在不问政治清明还是黑暗，只是贪图俸禄。世道太平时没有开创盛世的谋略，时局危殆时没有拯救百姓的举措，平生所学，全都用来谋取世俗的资财，成为天地间一个腐朽蛀虫罢了，这难道不是极其可耻的吗？宋代吕夷简贬谪范仲淹、余靖、尹洙，当时高若讷担任司谏，不能救助。欧阳修写信给高若讷，说他已经不知道人间还有羞耻事了。高若讷大怒，把信呈给朝廷，欧阳修也被贬谪。蔡襄作《四贤一不肖》诗来怨恨他。士人涉足官场，想要无灾无难，坐享公卿之位，除非脸上有千重铠甲保护。人不能有所作为，只是害怕失去富贵，只能平庸度日罢了，那些清高谨慎的人尤其如此。

克制、自夸、怨恨、贪欲这些念头不表现出来，可以算是仁吗？孔子说：“这可以说是难能可贵了，至于是否算仁，我就不知道了。”

克制、自夸、怨恨、贪欲，这些恶念虽然细微，但溃决的趋势却很强。在这些方面不表现出来，这是在念头产生的末端进行检制，而没有把握到本心的本体。所以孔子称赞他难能可贵，但不知道他是否达到了仁的境界。颜回有了不善的念头，没有不知道的；知道了，没有再犯的，这也是不表现出来。然而颜回的不善，只是一念断续之间，从仁中检出不仁来，所以是离仁不远而能迅速回复。原宪不表现出来，则是已经形成了这四种病症，随即溃决随即检制，终究不能奏效达到廓然清明的境界，那么这种不表现出来的心，仍然是人为的造作罢了，与仁的本体有什么关系呢？行仁的人不忌讳谈论克制和回复，只有慎独并及早谋划，大概就可以了。克制自己是最初的工夫，不表现出来是最后的工夫，所以说：“知道细微的征兆真是神妙啊。”说：“这可以说是难能可贵了。”从他难能可贵的地方进而引导，就容易了。知道克制、自夸、怨恨、贪欲不是仁，就必定内心困苦，思虑阻塞，然后奋起。说：“不表现出来”，分明有宽容姑息的意思。自己的拖累很轻微，克制、自夸、怨恨、贪欲就像红炉上的片雪，与杯水车薪，其势头不同。这颗心不被克制、自夸、怨恨、贪欲所动摇，才是仁。克制自己以达到仁，克制、自夸、怨恨、贪欲不表现出来不是仁，这是内外主客的辨别。从虞廷精一之处来说，才能看出“不表现出来”的意思粗糙。问：“常人的心，在克制、自夸、怨恨、贪欲这些恶念尚未产生时，也是仁体呈现吗？”答：“人如果没有无事心的工夫，那也只是气机暂时平息罢了，怎么能得到仁呢？”问：“平旦之气怎么样？”答：“必须在好恶相近的地方看是否是仁义。心学的学者察识这一点，从而能够战胜自己私欲，就差不多了。”程明道先生十五六岁时喜欢打猎，见到周茂叔后，就自称已经没有这种爱好了。周茂叔说：“怎么说得这么容易！只是这颗心潜伏未发，一旦萌动，又恢复原样了。”十二年后，又见到打猎的人，不觉有喜悦之心，才知道果然没有改掉。这颗心潜伏的地方，还是不够仁。问：“在克制私欲上用功，既然不足以成为仁，那么为仁的工夫究竟在哪里呢？”答：“上等的是克制自己。其次是攻治自己的恶，不攻治别人的恶。到了极致，也就一样了。”我起初与陆以建讨论学问，认为克制、自夸、怨恨、贪欲不表现出来，正是克制自己的工夫。孔子说：“这可以说是难能可贵了，至于是否算仁，我就不知道了。”希望他先经历艰难而后获得，陆以建非常不以为然。看来不表现出来的心，早就是一种私意了。然而学者根基浅薄，不这样不行。由此进而引导，扶持这颗不表现出来的心常做主宰，就是克制自己的力量了。所以说：“虽然愚笨必定明白，虽然……”柔弱必定坚强。克制回复、克制自夸怨恨贪欲这两章，是学问的关键所在，在这里弄清楚了，就没有再作解释的地方了。

孔子说，士人如果眷恋安逸，就不配称为士了。

士人立志不坚定，一切外物都能动摇他。居所不能拖累人，只是心沉溺于此，才成为拖累。唉！除了自身以外，那居所呢？还是寄托呢？做士人的，一开始就要勘破这一点。在这里勘不破，说什么学问？说什么士人？陆子静说：“猪鸡整天忙碌，图个什么？”

孔子说：“国家政治清明，言语正直，行为正直；国家政治黑暗，行为正直，言语谦逊。”【行、孙都读去声】

君子用来保持节操并施之于天下的，是行为。行为不正直，就是以道殉人了，还谈什么有道、无道呢！至于言语，则显晦随时代变化，使言语和行为各自符合准则，都是巧妙运用世事的权变。大概有道的言语如果不正直，那么正直的行为就不显著；无道的言语如果不谦逊，那么正直的行为就不保全。这大概就是用世的准则吧？《剧秦美新》，不是谦逊。正直的行为容易，正直的言语难；