里仁第四

译富贵与贫贱这两道关卡，是要借此来勘验内心好恶的细微念头，使顺从道义与违背道义的辨别十分清楚，然后才能称之为仁，这就是原因。所谓“造次”，也是就贫贱而言的。人在被富贵豢养的日子，是何等从容放纵、奢侈无度，哪里会有仓促急迫的境遇呢？“颠沛”是指患难交加，不仅仅是贫且贱而已。有人问：“怎么知道‘终食’也是说贫贱中的终食呢？”回答说：“既然不处于富贵，也不离开贫贱，那么这一顿饭的功夫究竟在什么地方呢？”既然如此，那么注疏中增添“存养”的说法，怎么样呢？回答说：“存养的功夫，也就是在取舍的辨别上体现，并没有两样。认为纯粹是仁而后才能坚守正道的人，也是不对的。”陈白沙先生说：“名节是道义的藩篱。藩篱不坚固，其中没有能坚守的人。”这是见道的话。孔子被围困在匡地七天，子路说：“我听说仁者必定被容纳，智者必定被任用。”如果这样讲，那么天下就没有可以处之的非道的贫贱了。哪里知道从常人的角度看，贫贱就是非道；从君子的角度看，贫贱未必是非道。世人只因为看到有非道的贫贱，所以怨天尤人，无所不至。打破这道关卡，就是“隐居避世不被了解也不后悔，只有圣人能做到”。

译孔子说：“我没有见过真正喜爱仁德、憎恶不仁的人。喜爱仁德的人，没有比这更高的境界了；憎恶不仁的人，他在践行仁德时，不会让不仁之事加诸自身。有人能有一天把全部精力用在仁德上吗？我没有见过力量不够的人。大概有这样的人吧，但我没有见过。”

仁心，是心的本体。心的本体具备仁德，就没有不仁的时候，更不必说什么喜好与憎恶，更不必说用力去践行仁德。然而人的心体不可直接看见，却体现在喜好与憎恶这两端：喜好必定是仁，憎恶必定是不仁。喜好仁德、憎恶不仁，才叫做真正用力于仁德、真正践行仁德的人，那么践行仁德的力量也就由此决定了。张载说：“通过领受憎恶来保全喜好，这必定要通过学习吧！”这就是不让不仁加诸自身的说法。不让不仁加身，那么不仁就不会加身了，哪里还有用力而力量不足的情况呢？然而实际上不能不受到加身。人自从被气质拘束、被外物遮蔽之后，心失去了本体而被欲望占据，整个身体已经成了不仁的巢穴，整体受到阻碍，何止是加身而已？这能说是憎恶不仁吗？那么他所喜好的，或许只是平旦时的清明之气，他与常人相近的地方几乎没有罢了。所以孔子对此有所感慨，认为喜好仁德、憎恶不仁在天下未曾见到，并且反复强调不停，说：“喜好仁德、憎恶不仁，并没有同时并用的力量。在这里表现为喜好，在那里就表现为憎恶。”有人问：“圣人先说喜好而后说憎恶，所喜好的是仁，那么所憎恶的自然是不仁，自有不让不仁加身的道理。应该通过领受喜好而得到憎恶，而张载却认为‘通过领受憎恶来保全喜好’，为什么呢？”回答说：“既然已经喜好仁德到了极致，何必再用不让不仁加身的憎恶呢？只是因为仁德中有不仁作为它的对立面，那么喜好也就不完全，不得不决断憎恶这一面的力量。憎恶尽除，喜好也就尽善，张载的话意味深长啊，真是善于谈论学习的人！”又说：“通过学习的说法，又可见功夫的不易，补充了圣门未尽的意思。”

孔子说：“人的过错，各自属于他的类别。观察过错，就可以知道仁德了。”

过错与仁德，分明是两条路，出于过错就进入不仁，这是大致的情况。然而按类别区分，其中出于小人的过错，固然源于本心的缺陷；而出于君子的过错，却是真心的流露。诚实地从类别上去观察，君子的过错，不可以与小人的过错同类而一起抛弃，因为君子的心没有不仁之处。心没有不仁，那么他的过错也是仁德之中的过错。观察过错可以知道仁德，这只有善于观察类别的人才能知道，也只有真正认识仁德的人才知道。仁德之中没有过错，但过错未尝不可以用来认识仁德，由此可以看出仁德无处不在。学者求取仁德的功夫，自有真正的入门路径，不能用只看外表的偏见来对待。认识仁德中的过错，不必说周公、孔子等人，凡是君子存心行事，自然不能没有过错，只是他的一点天理绝不损坏，反而有因过错而显现出来的。至于周公、孔子，自然是仁至义尽，有非常人所谓的过错，所以说：“周公的过错，不也是应有的吗？”凡事势相悖，不得已而踏上不当之迹，都是通达权变的道理，并非过错。

孔子说：“早晨听闻大道，晚上死去也可以了。”

人一生在大道中生活，只是实行而不察觉，习惯而不省察，如此昏昏沉沉，终究无所听闻，那么这一生与大道毫无关联，遗留下一具躯壳，只是行尸走肉。一旦突然死去，临终之际，若有一件未了之事，悬在生前，至死不肯闭眼，却是带着亏欠而死，但也十分可惜。一天不闻大道，一天死不得，才一朝闻道，生前没有亏欠，至此而死，却是在生前过来了，所以说：“不了解生，怎么了解死？”这就是朝闻夕死的说法。闻道不废寻求，也不关乎寻求；不废解悟，也不关乎解悟；不废亲身践行，也不关乎亲身践行；不废长期积累，也不关乎长期积累。大道只是本来的人，即率性之谓。真正闻道的人，尽性罢了。尽性则与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，先天而天不违背，后天而奉天时。天尚且不违背，何况生死之事？然而其关键只是一念慎独，这一念圆满，决断一朝不为易，须之千古万世不为难，学者要反省。

孔子说：“士人立志于大道，却以穿坏衣服、吃粗劣食物为耻的，不值得与他商议。”

大道不与外物相对，知道大道的人忘记外物。忘记富贵、贫贱，只是忘记一种衣食的手段。外物无论大小，其对大道的拖累是一样的。士人平时立志于大道，不必说到富贵、贫贱上，即使对坏衣服、粗劣食物稍稍动情，不免有耻心，那么此心已经被外物侵蚀很久了。脚跟一差，终身纷扰，再无进步可求，所以说“不值得与他商议”，大概也是说志向不坚定的缘故。圣人谈论好学，必定从不求安饱说起。岂止是不求安饱而已，只要有厌恶衣食的耻心，就已经不值得商议了。所以子路穿着破旧的棉袍却很高兴，颜回住在陋巷吃粗食却认为贤德，其中的滋味，圣贤大大占便宜，千万不要以寒酸被嗤笑。

孔子说：“君子对于天下事，没有一定这样做，也没有一定不这样做，只是与义相亲近。”

义没有固定的轨迹，即是天下所应当然的道理，而主宰则在吾心。精义的人，即心即天下，浑然没有内外。

译感应贯通的迹象，是从心与天下为一体的境界中，看出“义”的妙用变化无穷，而我并不主宰它，既不完全等同也不完全分离，好像依附比较的样子，看“义”似乎疏远，看天下反而亲近，相信不是精通义理而入神的人，不足以谈论这个道理。如果脱离天下，用“我”来制定“义”，什么是对的？什么是错的？成见不能化解，在对错之间未曾不自以为就是“义”，却不知道那只是主观的偏好罢了。主观偏好，看似是义却不是义；真正的义，是化解主观偏好并顺应事物本然状态的。

译孔子说：“君子心怀道德，小人心怀乡土；君子心怀法度，小人心怀恩惠。”

圣人常常将君子与小人并列提及，他们确立心意、规范行为，如同冰炭般分明；而“怀德”、“怀刑”、“怀土”、“怀惠”，又针对他们精神凝聚的关键处，各自指出了明确的趋向，以此显示君子之所以能向上通达，小人之所以会向下沉沦，原因就在于此。

“怀德”并非凭空想象，而是有日益追求崇高之意，同时又时常担心自己陷入不合常理的境地，所以“怀刑”，这样检点自身的功夫就愈发严密了。“怀土”的人，一心只是顾念眼前的安逸，计较身体的安适，却不计较心灵的安宁。“怀惠”的人，眼前只是贪图便宜，计较眼前的利益，不顾及后来的祸害。这与君子正好相反。

正因为“怀德”所以“怀刑”，正因为“怀土”所以“怀惠”，两方面的用心都滴水不漏。道德中的脉络最为清晰，容不得半点安逸的念头，一旦想要安逸，便会堕落，在此只能运用防范检点的法门，如果防范不及，便会一味陷入贪图恩惠的窠臼。然而，世间那些身为小人却号称君子的人，本来就不少。

孔子说：“依据利益来行事，会招致很多怨恨。”

依据利益行事，招致怨恨到了极点，以至于亲戚背叛他，最终必然被天下人诛杀。然而小人常常不顾微小的利益，不惜牺牲自己的生命，即使到死也不醒悟。于是孟子又用本心的道理来警示，说：“从前宁肯死也不接受（不义之财），现在却为了宫室妻妾、所认识的穷苦人感激自己而去做，这难道不可以停止吗？”身为小人的人又能怎么办呢！

孔子说：“能够用礼让来治理国家吗？那还有什么困难呢？不能用礼让来治理国家，那礼制又能怎样呢？”

天下的动乱，都起于争夺。人情相争则不足，相让则有余。所以先王制定礼制来教化百姓。其中一进一退，一俯一仰，玉帛的交错，拜跪的趋承，大体上是先人后己的意思。君主亲身践行谦让的德行，作为礼制的根本，凡事都深深自我抑制谦损，看待平民百姓都能胜过自己，不敢以崇高自恃，由此礼教得以推行。百官在朝廷上谦让，万民在民间谦让，纲纪严明而风俗形成，这就是治国之所以容易的原因。

舍弃谦让而谈论礼制，那君主实际上存有争夺之心，一切制度文章，不过是装饰耳目的工具，天下人凭什么效法？人们认为礼制无助于治理，却不知道他们背离礼制已经太严重了。大概春秋末年，礼制的形式日益兴盛，礼制的精神已经消亡，人情逐渐趋向于喧嚣争夺，于是流变为战国时期，所以孔子有感而发。

孔子说：“不担心没有职位，担心的是没有赖以立足的才能；不担心没有人了解自己，去追求足以让人了解的才能。”

有了职位就必然有所立足，有了职位的人就有了解他的人，那就必然有足以让人了解的才能，这些不是可以在当天临时凑合就能办到的。想到这一点，那么隐居时追求志向的学问，难道可以不深思熟虑并早作打算吗？反而急切地担心没有职位，那也只是不思罢了。圣人针对世人那副难以消除的热切眼光和热心肠，稍作开导，便让人有汗颜自省之处。如果后世科举习俗盛行，把八股文写好了，就一味向往高官厚禄，把天下大事看作儿戏和暂住的旅店，又怎么能用圣人的这些话来责备他们呢？本朝贺医闾、陈克庵两位先生，辞去给事中、御史的职位，都感动得流泪，后来终究做出了好的成就。

孔子说：“曾参啊！我的道有一个根本原则贯穿始终。”曾子说：“是。”孔子出去后，其他学生问：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”

一贯之道，就是天地之道，不是圣人所能独占的。圣人自称“我的道”，是因为圣人从自己心中看出此道，全面流露，一个真实本体显现出万千现象，充满天地间的万事万物各有条理，而其血脉贯通之处，浑然没有内外、人己、感应之迹的区别，也没有精粗大小的差异，这就叫“一以贯之”。

根本本体没有形体，在极其不一的现象中体悟到无二无杂的本体，从此手提线索，一一贯通，稍有阻滞，便予以消融，稍有偏枯，便予以圆满，时时澄澈，处处流行，直接将天地万物之理打成一片，也不再有我迎合彼的劳苦，这才是圣学的分量，这是孔门求仁的宗旨。求仁的宗旨，就是忠恕之说。

假如曾子没有应答，再问是什么意思，那么孔子必定以忠恕来回答，而说曾子浅显地回答以解除门人的疑惑，这是错误的。为什么呢？天下没有心外之道，圣人没有心外之学。此心本来就是一个真实本体显现出万千现象，没有内外、人己、感应之迹的区别，也没有精粗大小的差异，这就是忠恕。所以说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”

忠恕是一贯道的真正面目，又把忠当作“一”、恕当作“贯”，这也是错误的。因为曾子对于圣人之道，亲身实践并切实有所得，一个“唯”字，得心应手，将圣人无限幽深宏大、不可思议的妙道，只当作布帛菽粟般平常地承担下来，这就是善于阐发师门深意。

一贯的宗旨，本源于大《易》，其中说：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦因而为六十四卦。”六十四卦千变万化无穷，又复归于太极。周敦颐的《太极图说》进一步阐发其深意，这是天地人至妙的道理，但不必作为一贯道的解说，否则一贯道反而成了人为的安排。这大概是圣人从自己心中而言，心中没有死寂之地。

译这就叫做“贯”，无所不贯就叫做“一以贯之”，而不是用“一”去贯穿万事万物。一以贯之，便回归天地自然的本来面目，所以说：“天地无心而成就化育，圣人有心却顺应无为。”曾子平日只在忠恕上下功夫，还没有达到冥合大道的妙境，所以孔子就从忠恕上指出道的本体，所谓“形而上的叫做道，形而下的叫做器”，器，指的就是忠恕。曾子一听到这话，就像睡着的人被呼唤而醒来，发现平日所用的忠恕功夫，只在有思有为上勉强凑合，一旦显露出那无尽藏般深邃浩渺的境界，不觉心力俱失，一切语言都无法承接，只是直接说“唯”罢了。在这一个“唯”字之下，正好用功，就不必改头换面。总之，“唯”之后的忠恕，已经不是“唯”之前的忠恕了。一定要用忠恕来解释一贯，从弟子的角度说，固然是下学入门的津梁；从圣人的角度说，也是上达天道的映照。曾子资质鲁钝，他做学问守约，一心一意，一步一个脚印地努力，便得水穷山尽，别有洞天，仿佛非人间景象，却依旧是住在自家屋里。曾子用忠恕来解释一贯，如果未能通达，还有《大学》一书在，可以看得深切明了。

译孔子说：君子明白大义，小人只懂得私利。“喻义”、“喻利”，“喻”就是“知晓”的意思。就像牙人辨别各种货物，只要看一眼，就能透彻了解其骨髓，自有独到的见解，比别人看得格外清楚，这必须是平日见识广博的缘故。由此可以知晓君子与小人的区别。象山先生到白鹿洞书院，讲解“喻义喻利”这一章，大抵是说科举的习气、做官的途径，名义上虽说是义，实际上却是追求利，因为志向所向如此，所以朱子认为这切中了学者隐微深固的弊病，当时听的人，有流泪的。到了朱子晚年，又对人说：“世间明白大义的人必定是君子，只懂得私利的人必定是小人。而近年有一种议论，却想在二者之间周旋，迂回曲折，费尽心机，最终做不成君子，而做小人也不干脆，也可以说是误用了心思。”将两位先生的话合起来看，才知道世间有以利为义的学问，有混淆义利界限的学问。只有混淆义利这一条路，而后才有假借义利这一条路。但总之，混淆义利不能假借义利。张敬夫说：“无所求而做的叫做义，有所求而做的叫做利。”这还能容许混淆和假借吗？

孔子说：“见到贤人，就想着向他看齐；见到不贤的人，就内心自我反省。”贤与不贤，是两种人，随着我所见到的，时时都有观摩，时时都有激发，这才是精神打成一片，日积月累，潜移默化，自然不能停止。如果遇到普通人，也必须选择他们的优点去学习，看到他们的缺点就改正自己。想着看齐，不只是看齐那个人罢了，直接思考我可以看齐的地方在哪里，那么就不必从别人那里获取而自己就贤德了；内心自我反省，不只是反省自己所有的，直接反省自己本来没有的地方在哪里，那么也不必以别人为鉴而自己就远离不贤了。

孔子说：“侍奉父母，如果他们有不对的地方，要委婉地劝谏，看到心意不被听从，仍然恭敬而不违背，虽然辛劳也不怨恨。”“几”的意思是细微，低声和气，柔声细语，很细微了，但还有言语的形态。视而不见其形，听而不闻其声，不借助言语神色而默默领会，亲近于道，使父母安之若素，这才是真正的细微。然而不能一定让父母听从，听从与否的关键，默默地在心中取舍，如果有所见，就不敢安心。父母虽然违背了我，但我对父母的精诚之心未曾有一息违背父母，我委婉劝谏的态度依然如故。又不只是看到心意罢了，至于事情明显暴露，多方营救，不胜其劳，用在无用的地方，而我的心转专一，气转平和，始终希望父母能醒悟，我委婉劝谏的态度，不是更加深远吗？这颗心稍微与父母抵触，就是违背；稍微看到父母有不对的地方，就是怨恨。不违背不怨恨，其用心只在无形无声上，都是所谓的“几”，是委婉劝谏的实质。委婉劝谏的道理，用一句话概括，就是敬。敬，是圣人的学问。忠臣用来侍奉君主，孝子用来侍奉父母，仁人用来侍奉天地，都是这个东西。

孔子说：“父母在世，不出远门；如果必须出游，一定要有一定的方向。”远游大抵是为了奔波功名而设，如朝秦暮楚，所到之处寻求迎合，甘心让父母承受万里之外的忧虑的人，也是名教的罪人。出游一定要有一定的方向，不出国境而携带礼物，为了贫困而出仕，有时也有这种情况。俗话说：“父母在世，不允许朋友为义而死。”君主和父母虽然都重要，忠臣固然不先父母而后君主，孝子也不急于君主而遗弃父母，在当时就是这样的。

孔子说：“父母的年纪，不可以不知道。一方面因为长寿而欢喜，一方面因为衰老而恐惧。”父母身上有许多难以了结的事，而年寿这一节，尤其不能由上天必然保证。崦嵫山的日落，难得而易失，欢喜与恐惧交织，自然不能停止。两种念头萦绕在心中，真没有一刻可以自我排遣，而无固定方式的奉养，自然没有不用尽极致的地方了。

孔子说：“古代的人言语不轻易出口，以自身行为赶不上言语为耻。”天下的道理，从口中说出来容易，落实到自身行为上难。所以言语出口而行为跟随，已经有赶不上的趋势了。积累到容易的日益容易，难的日益难，心口相符，往往说出一丈长的话，而一尺的行为都无法补偿，难道不是非常可耻吗？古代的人为此羞愧，不敢轻易出口，而只责备自身行为，最终成就了笃实的学问。夫子看到古代大圣大贤，他们的文采不完全流传于后世，所以追想而思考他们用心如此。如《尚书·尧典》、《大禹谟》所载，帝王垂训的，大概也是谦逊的，所以特别借以警戒学者说：“古代的人言语不轻易出口，以自身行为赶不上言语为耻。”现在的人为什么偏偏不这样？古人注重自身行为的心重，特别从有言语中看出无言语来；今人自身行为的道理丧失，反而从无言语中看出有言语来。只是他们所以用耻的地方不同罢了。

孔子说：“因为约束自己而犯错误的人是很少的。”“约”从事物上说，而根本在于心。约束的心，从操持存养得来。操持存养的心，天理方面多，人欲方面少，所以很少犯错。

孔子说：“君子说话要谨慎迟钝，行动要敏捷。”言语说不出口，大体上是好事，正想留此精神在行动上面。如果努力实行不前，因循怠惰，最终成为暴弃之人，虽然有想要谨慎的心思，也没有用处。两者纠正轻浮、警惕懒惰，机枢相互依存，而心只一致，大概君子修身之学就是这样。

孔子说：“有德行的人不会孤单，必定有同伴。”德行，是人心共同得到的，相互寻求相应，自然

译这是常理。至于“不孤”这一点，是不待言说的。说“不孤”，大概是从学者修养德行的角度而言，意思是不可孤立而自足。所谓“必有邻”，是转而就“不孤”而言，既然不可孤立而自足，那么亲近老师、结交朋友的功效，自然是不容推辞的了。“邻”的意思是亲近，左右相伴，优点互相促进，过错互相规劝，这就是出入相友、守望相助的含义。如果我没有谦逊向下的心态，也就不能拥有这样的良师益友了，拥有他们所以就不孤立。如果我没有能力拥有他们，那么即使老师在前，正直诚信的朋友在后，也不免当面错过，却妄图以独自学习、没有同伴的身份，寄托于“了解我的人少，所以我珍贵”的说法，那么在德行上一定不会有大的成就了。

译子游说：“侍奉君主过于烦琐，就会招致羞辱；与朋友交往过于烦琐，就会变得疏远。”《易经》说：“第一次占卜会告知结果，再三占卜就是亵渎，亵渎了就不告知了。”凡是烦琐这种毛病，都起因于不真诚。用不真诚的心去处理君臣、朋友之间的关系，势必孤立而情意背离，没有谁能获得好的结果。大臣端正内心，良友之道也是如此。如果只从言语上获取满足，那情意已经淡薄了，何况到了烦琐的地步呢？因为烦琐而受到羞辱，是我自己招致的羞辱；因为烦琐而受到疏远，是我自己招致的疏远。因为烦琐而受到羞辱、疏远，却仍然把过错归咎于君主和朋友的人，往往都是这样。如果能够反过来思考，行为没有达到预期，都反过来从自身寻找原因，那么对于为臣之道、为友之道，就懂得大半了。

《论语学案》卷二

●钦定四库全书

《论语学案》卷三

（明）刘宗周 撰

○上论

公冶长第五

孔子评价公冶长说：“可以把女儿嫁给他。虽然他曾身陷牢狱之中，但这并不是他的罪过。”于是孔子把自己的女儿嫁给了他。孔子评价南容说：“国家政治清明时，他不会被废弃；国家政治昏暗时，他能避免刑罚杀戮。”于是孔子把兄长的女儿嫁给了他。

弟子们记载两位贤人被圣人看重的原因，一个说是他身陷牢狱可以原谅，一个说是他能避免刑罚杀戮。总之，在性别、外貌之外考察人，能避免刑罚杀戮也是论及这个人罢了。假使不幸遭遇像公冶长那样的误会，难道会因此贬低贤人吗？两位贤人的品格自有优劣，而孔子都引为至亲，那么所谓的时机先后、年龄长短，都有不可预知的因素，圣人并没有在其中掺杂私心。谢上蔡说：“孔子选择女婿。”后人认为不对。孔子说公冶长可以嫁女，这不是选择女婿又是什么？圣人不选择女婿，是远离人情以合乎道义。这件事正是孔门真学问平实处。在这里增加一分意思，就远离天理；减少一分意思，就违背人情。“可妻也”三个字，何等轻妥！

孔子评价子贱说：“这个人真是君子啊！鲁国如果没有君子，他从哪里学到这些呢？”

子贱成为君子，是鲁国众多君子的力量所致。不是众多君子的力量能给予他，而是子贱确实能汲取他们。虽然如此，鲁国有大君子。尼山振铎，三千弟子、七十贤人，聚集一堂讲求学问，像江河饮水一样，听凭他们恣意汲取。有的汲取德行，有的汲取言语，有的汲取政事，有的汲取文学，都有圣人的一部分，以彰显此道的兴盛，而子贱也是其中杰出者吗？颜回、闵子骞的次等，属于德行一类。孔子赞美子贱，大概也是私下庆幸门下有人吧？查考宓子贱治理单父，乘车戴帽迎接他的人在路上交接不断。子贱说：“快赶车！快赶车！阳昼所说的阳鱎到了。”于是到达单父，请教当地的长老贤者并与他们共同治理。像侍奉父亲一样侍奉三人，像侍奉兄长一样侍奉五人，像对待朋友一样对待十二人；又有比不齐更贤能的五人，像对待老师一样侍奉他们并禀受法度，都教导不齐以道。治理政务如此，那么他平日努力学习并孜孜不倦于师友可知。大体上亲近老师、结交朋友，是学问的第一要义，但必须虚心谦下才有益处。孔门若无若虚，外面只见到子贱。子贡喜悦不如自己，子夏离群索居，他们的成就不及子贱。又查考《说苑》：孔子见子贱，说：“自从你做官以来，得到了什么，失去了什么？”子贱说：“自从做官以来没有什么失去，得到的有三点：开始诵读的文章，现在践行它，这是学问更加明白；俸禄所供养的，惠及亲戚，这是骨肉更加亲近；虽然有公事，但兼以吊唁死者、问候病人，这是朋友更加笃厚。”孔子感叹地对子贱说：“这个人真是君子啊！”

子贡问：“我怎么样？”孔子说：“你，是个器具。”子贡说：“什么器具？”孔子说：“瑚琏。”

用瑚琏这种器具，来看待君子的品格，那就相差天壤了。子贡通达于才能，而子贱成就于德行。然而夏商时期的珍贵物品，与近代浇薄浮华的质地相比，相差甚远。子贡大概听闻了圣人之道，而未得于心，不免以才华擅长，仅仅局限于实用吗？瑚琏不是说可贵不可贱，子贡多学而识，在才气挥霍处尽显所长，言语文章卓越人群，是此道中的美器罢了。

有人说：“冉雍仁德但不善言辞。”孔子说：“哪里需要善言辞？靠口才应对别人，常常被人憎恶。不知道他是否仁德，哪里需要善言辞？”

心只有一个，内在保持它就是仁，外泄出来便成为口舌之利，这就是善言辞。善言辞与仁德正分道扬镳。不善言辞最能体现仁德，而说不善言辞的冉雍就是仁德，对仁德的考察反而粗糙，所以孔子深深斥责善言辞的无用以为善，对于冉雍暂且说“不知道他是否仁德”，正是要他致力于仁德，并喜欢他不善言辞。然而想要追求仁德的人，应当从不善言辞入手，就近取譬就差不多了。后来孔子对仲弓说：“出门如同接待贵宾，役使百姓如同承当大祭。自己不愿意的，不要强加给别人。冉雍虽然不聪明，请致力于这些话。”如果冉雍果然有所得于此，对于仁德还不可知呢。仁德难以言说啊！常常被人憎恶，正显示出他应对别人的情状。常常憎恶却屡教不改，穷尽一种说法又转用另一种说法来掩盖，憎恶者的情势穷尽，而善言辞者的口舌不穷，最终被善言辞者驱使。

孔子让漆雕开做官。他回答说：“我对这件事还没有信心。”