阳货第十七
自季桓子据费，公室遂衰，时公山畔费，是以陪臣执国命，而托于强公室、弱私门者。然乱臣贼子，岂足与有为？而说者乃谓圣人实欲借以行道，则堕于子路之见矣。闻召欲徃者，一时感动之心，若廹焉，若赴焉，已不自知，而人亦不得而喻也。子路不说，正谓公山之徃必难行道也。圣人不必计道之行不行，而先卜人之用不用，故视公山一召若非徒然者。当时止因费事感动圣心，故漫作痴想，谓公山庶能用我耳。意者亦吾道大行之机乎？今天下苐无用我者耳，如有用我者，吾其为东周乎？周道之衰也，平王东迁，下陵上替矣。圣人岂一日忘东周之业？为之云者，挽东周复于文武、成康之旧也。盖东周废兴，圣人直以为分内事：为是吾为，不为是吾不为。苐卜诸用我者何如，又安知公山之召非其机也哉？此圣人所以欣然一徃也。
译自从季桓子占据费邑，鲁国君主的权力便逐渐衰微。当时公山弗扰叛据费邑，因此身为家臣的陪臣掌握了国家大权，并以此寄托于强化公室、削弱私门的目的。然而，那些乱臣贼子，哪里值得与之有所作为呢？而解说者却认为圣人实际上是想要借此推行大道，这就陷入了子路那种浅见的误区了。听说公山弗扰召请自己便想要前往，那是一时内心感动的结果，仿佛被迫切驱使，又仿佛奔赴而去，自己已经无法控制，别人也无法理解。子路不高兴，正是认为前往公山那里必然难以推行大道。圣人不必计较大道能否施行，而先占卜他人是否任用自己，所以看待公山弗扰的一次召请，好像并非毫无意义。当时只是因为费邑之事触动了圣人的心，所以随意产生痴想，认为公山弗扰或许能任用我。心想这也许是我大道大行的契机呢？如今天下只是没有任用我的人罢了，如果有任用我的人，我就能复兴东周的事业吗？周朝大道的衰微，始于平王东迁，从此下级凌驾上级，礼制废弛。圣人难道有一天忘记复兴东周的事业吗？所谓“为之”，是指挽回东周，使其恢复文武、成康时期的旧貌。大概东周的废兴，圣人直接视为分内之事：该做我就做，不该做我就不做。只是占卜任用我的人如何，又怎么知道公山弗扰的召请不是那个契机呢？这就是圣人之所以欣然前往的原因。
子张问仁于孔子。孔子曰：「能行五者于天下为仁矣。」请问之。曰：「恭、寛、信、敏、惠。恭则不侮，寛则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。」
仁者，此心之生理，无不生也，则无不行也。有不行，则生者息矣。君子求仁于吾心，而得行之之脉焉，恭、寛、信、敏、惠是也。此心常运于天下，如川流之不息，则仁体得矣。五者在吾心，即其在天下者也。无以作民敬，非恭；无以作民怀，非寛；无以作民孚，非信；无以作民劳，非敏；无以作民顺，非惠。有一于此，非行也。能行五者于天下，实有是五者之分量，则心体得矣，仁矣。行五者于天下，是本体；能行五者于天下，是工夫。心能生五者，一齐俱到，故从行处见五者。若借五者为推行之具，便须心自心、理自理，则于此圆满，于彼欠缺，即及于天下，亦迹而不神。张子曰：「颜子有不善，未尝不知，知之，未尝复行也。知不行，则知行矣。」
佛【音弼】肸【许密反】召，子欲徃。子路曰：「昔者由也闻诸夫子曰：『亲于其身为不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之徃也，如之何？」子曰：「然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！」
不善不入，士君子守身之常法，虽圣人不能踰也。故曰：「然，有是言也。」言有是道也。虽然，亦恃我有以自信而已。不善不入，良恐其磷且缁耳。若坚白自信者，方将用天下而不为天下用，尚何磨涅之病乎？如是，则安徃而不自得哉！可行可止，与时乘而我不与焉。故曰：「吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？」此圣人自状出当时欲徃之心，有如此者。圣人体道之至，动无辙迹，流行坎止，一乘化机之自然，其要归于不可磨涅而已。不系之道，只是坚白之道；坚白之道，只是不善不入之道。但子路拘滞在形迹中，圣人反求在我，超然物表，恁地活泼，无一切心，无一切法。然则肸可徃乎？曰：「何可往也。不曰『然，有是言乎』？坚不磷，白不缁，神无方也；繋而不食，易无体也。」圣人就不善不入之中，推敲出究竟学问，非谓佛肸召之必可徃也。按《春秋》，定公八年，季寤、公鉏极、公山不狃皆不得志于季氏，叔孙辄无宠于叔孙氏，叔仲志不得志于鲁，故五人因阳货谋作乱，欲去三桓，以季寤更季氏，以叔孙辄更叔孙氏，已更孟氏，遂执季桓子。壬辰，将享季氏于蒲圃而杀之。季氏适出，孟孙氏阳货刦公与武叔以伐孟氏。成宰公敛处父与阳氏战于南门之内，又战于棘下，阳氏败。阳货脱甲如公宫，取寳玉大弓以出，入于讙、阳关以畔。九年夏，阳货归寳玉大弓，奔齐，又奔宋，遂奔晋，适赵氏。十年春，及齐平。夏，公会齐侯于夹谷，孔子相。齐人来归郓、讙、龟阴田。秋，叔孙武叔憾公若藐，使为郈宰，杀之。郈马正侯犯以郈叛，武叔、懿子围郈，弗克。二子及齐师复围郈，侯犯出奔齐，乃致郈。后二年春，仲由为季氏宰，将堕三都。于是叔孙氏堕郈。季氏将堕费，公山不狃、叔孙輙帅费人以袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克。入及公侧，仲尼命申句须、乐颀下伐之，费人北，国人追之，败诸姑蔑。二子奔齐，遂堕费。将堕成，公敛处父谓孟孙曰：「堕成，齐人必至于北门。且成，孟氏保障也，无成，是无孟氏也。子伪不知，我将不堕。」冬十二月，公围成，弗克。又按《史记·世家》，定公九年庚子，孔子年五十一，公山不狃以费畔季氏，召夫子，欲徃而卒不行。定公以孔子为中都宰，一年，四方则之，遂为司空，又为大司冦。十月，相定公会齐侯于夹谷，齐人归鲁侵地。十二年，使仲由为季氏宰，堕三都，收其甲兵。孟氏不肯堕成，围之，不克。十四年，孔子五十六，摄行相事，诛少正卯，与闻国政。三月，鲁国大治。齐人归女乐以沮之，孔子行。合《春秋》、《史记》观之，公山之畔，即在阳货执季桓之后，孔子犹未用事于鲁，故召而
译子张向孔子请教什么是仁。孔子说：“能够在天下践行五种品德，就是仁了。”子张请问是哪五种。孔子说：“恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。恭敬就不会受到侮辱，宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到他人的信任任用，勤敏就能建立功业，慈惠就能足以役使众人。”
仁，是这颗心的生生不息的本性，没有不生长的，也就没有不能践行的。如果有不能践行的，那么那生生不息的本性就停滞了。君子从自己的内心探求仁，并找到践行仁的途径，这就是恭、宽、信、敏、惠。这颗心常在天下运行，如同川流不息，那么仁的本体就获得了。这五种品德在我心中，也就是它们在天下体现的样子。没有用来激发民众敬意的，就不是恭；没有用来激发民众怀念的，就不是宽；没有用来激发民众信任的，就不是信；没有用来激发民众勤劳的，就不是敏；没有用来激发民众顺从的，就不是惠。如果缺少其中任何一种，就不是真正的践行。能够在天下践行这五种品德，确实具备这五种品德的分量，那么心的本体就获得了，也就是仁了。在天下践行这五种品德，是本体的体现；能够在天下践行这五种品德，是修养的功夫。心能生出这五种品德，一齐具备，所以从践行的地方看到这五种品德。如果把这五种品德当作推行的工具，那就必须心归心、理归理，那么在这里圆满，在那里欠缺，即使推广到天下，也只是形迹而不神奇。张载说：“颜回有不善之处，没有不知道的；知道了，没有再犯的。知道而不践行，那么知就是行了。”
佛肸召见孔子，孔子打算去。子路说：“从前我听老师说过：‘亲身做不善之事的人那里，君子是不去的。’佛肸凭借中牟反叛，您要去，这怎么解释呢？”孔子说：“是的，我说过这样的话。不是说坚硬的东西吗，磨也磨不薄；不是说白色的东西吗，染也染不黑。我难道是匏瓜吗？怎么能只挂着而不被食用呢！”
不去不善之地，是士君子守身的常规法则，即使是圣人也不能超越。所以说：“是的，我说过这样的话。”意思是确有这个道理。虽然如此，也依靠我有自信罢了。不去不善之地，是担心自己会被磨薄和染黑。如果像坚硬的石头、洁白的玉石那样有自信的人，正要利用天下而不被天下所利用，还怕什么磨薄和染黑呢？像这样，到哪里能不自得呢！可行可止，顺应时势而我并不参与其中。所以说：“我难道是匏瓜吗？怎么能只挂着而不被食用呢？”这是圣人描述当时想要去的心态，就是这样。圣人体会道的极致，行动没有痕迹，流动时前行，受阻时停止，完全顺应变化的自然机制，其关键归结于不可磨薄和染黑罢了。不系缚的道理，只是坚白之理；坚白之理，只是不去不善之地的道理。但子路拘泥于形迹之中，圣人反求诸己，超然于物外，如此活泼，没有一切私心，没有一切成法。那么佛肸那里可以去吗？回答说：“怎么可以去呢。不是说‘是的，我说过这样的话’吗？坚硬不磨薄，洁白不染黑，神妙没有固定的方向；系着而不食用，变化没有固定的形体。”圣人在不去不善之地中，推敲出究竟的学问，并不是说佛肸召见就一定可以去。查考《春秋》，定公八年，季寤、公鉏极、公山不狃都在季氏那里不得志，叔孙辄在叔孙氏那里不受宠，叔仲志在鲁国不得志，所以这五人趁着阳货谋划作乱，想要除掉三桓，用季寤取代季氏，用叔孙辄取代叔孙氏，自己取代孟氏，于是抓住了季桓子。壬辰日，将在蒲圃宴请季氏并杀害他。季氏恰好外出，孟孙氏阳货劫持了鲁君和武叔去攻打孟氏。成邑宰公敛处父与阳氏在城门内交战，又在棘下交战，阳氏战败。阳货脱下铠甲逃到公宫，取出宝玉和大弓出去，进入讙、阳关反叛。九年夏天，阳货归还了宝玉和大弓，逃到齐国，又逃到宋国，于是逃到晋国，投奔赵氏。十年春天，与齐国讲和。夏天，鲁君与齐侯在夹谷会见，孔子担任相礼。齐人归还了郓、讙、龟阴的田地。秋天，叔孙武叔怨恨公若藐，让他做郈邑的宰，杀了他。郈邑的马正侯犯凭借郈邑反叛，武叔、懿子围攻郈邑，没有攻克。这两个人和齐国军队再次围攻郈邑，侯犯逃到齐国，于是收回了郈邑。两年后的春天，仲由担任季氏的家宰，准备拆毁三都。于是叔孙氏拆毁了郈邑。季氏准备拆毁费邑，公山不狃、叔孙辄率领费邑的人袭击鲁国。鲁君和三子进入季氏的宫室，登上武子的台。费邑的人攻打他们，没有攻克。进入并逼近鲁君，仲尼命令申句须、乐颀下去攻打他们，费邑的人败退，国人追赶他们，在姑蔑打败了他们。这两个人逃到齐国，于是拆毁了费邑。准备拆毁成邑，公敛处父对孟孙说：“拆毁成邑，齐国人一定会到达北门。而且成邑，是孟氏的保障，没有成邑，就没有孟氏了。您假装不知道，我将不拆毁。”冬天十二月，鲁君围攻成邑，没有攻克。又查考《史记·世家》，定公九年庚子，孔子五十一岁，公山不狃凭借费邑反叛季氏，召见孔子，孔子打算去但最终没有去。定公任命孔子为中都宰，一年，四方都效法他，于是升任司空，又升任大司寇。十月，辅助定公在夹谷会见齐侯，齐人归还了侵犯鲁国的土地。十二年，派仲由担任季氏的家宰，拆毁三都，收缴他们的甲兵。孟氏不肯拆毁成邑，围攻它，没有攻克。十四年，孔子五十六岁，代理相国职务，诛杀少正卯，参与国家政事。三个月，鲁国大治。齐人送女乐来阻止他，孔子离开。综合《春秋》、《史记》来看，公山不狃的反叛，就在阳货抓住季桓子之后，孔子还没有在鲁国掌权，所以召见而
欲徃。及孔子仕鲁为司冦，乃因三桓以堕三都。侯犯之畔，畔叔孙，非畔鲁也；公山不狃率费人以袭鲁，袭季氏也。惟成尚私于孟孙，故孔子得因叔孙、季孙以堕二都，而终不堕一成，盖亦事异势殊也。三都之堕，正是欲徃之心为东周苐一义也。使孔子果赴公山之召，则固可借公山以堕费而还之公室，因以及于郈、成，但其势逆，其名不正，枉尺直寻，故夫子卒不徃，必有待于司冦之用，既堕三都，而束周之业为之兆矣，始知圣言不我诬也。然终不及堕成者何也？始焉方欲徃公山，于鲁则期月可也，乘衅蹈瑕而动；既用事于鲁，又因三桓以去陪臣，总之欲强公室耳，权固不可预设也。后人未考经传本末，或疑公山之畔即谓率师袭鲁之日，则孔子既为鲁司冦矣，又何以召而欲徃？岂有用我之路乎？
译想要前往。等到孔子在鲁国担任司寇，于是借助三桓之力来拆毁三座城邑。侯犯的反叛，是背叛叔孙氏，并非背叛鲁国；公山不狃率领费邑的人偷袭鲁国，是偷袭季氏。只有成邑还私下依附于孟孙氏，所以孔子得以借助叔孙氏、季孙氏拆毁两座城邑，而最终没有拆毁成邑，这大概也是时势不同、情况特殊所致。拆毁三座城邑，正是当初想要前往的心意，这是复兴东周的第一要义。假如孔子真的应公山不狃的召唤而去，那么固然可以借助公山不狃拆毁费邑并归还给公室，进而波及郈邑和成邑，但那样做势态逆反，名分不正，如同弯曲一尺而伸直八尺，所以孔子最终没有前往，一定要等待被任用为司寇，在拆毁三座城邑之后，复兴周室的功业才显露出端倪，这才知道圣人的话没有欺骗我。然而最终没有拆毁成邑，这是为什么呢？起初想要前往公山不狃那里，对于鲁国来说，期望一个月就能成功，是趁着对方有隙可乘而行动；既然在鲁国掌权，又借助三桓之力去除陪臣，总之是为了加强公室的权力，权谋本来不可以预先设定。后人没有考察经传的本末，有人怀疑公山不狃的反叛就是指他率领军队偷袭鲁国的那一天，那么孔子既然已经是鲁国的司寇了，又怎么能被召见而想要前往呢？难道还有任用我的道路吗？
子曰：「由也，女【音汝】闻六言六蔽矣乎？」对曰：「未也。」「居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂【好知并去声】
程子曰：「大凡有题目事易合。然则仁、知、信、直、勇、刚，皆有题目事，故圣人题之为六言，而六蔽随之，谓其在假合也。资性得于偶近，而用意持循，容有过中失正之弊，以语闻道，则未也。故君子学焉而已矣。六言，一学也；学，一理也。好学者，求吾心之理而得之也。得此理于仁而不愚矣，得此理于知而不荡矣，得此理于信而不贼矣，得此理于直而不绞矣，得此理于勇而不乱矣，得此理于刚而不狂矣，何蔽之有？六蔽不生，即六言亦属强名之，其于道也几矣。不就六言学，只明得一理，此理明，更无余事。善学者反躬而自得之，以尽乎已耳。」
子曰：「小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以羣，可以怨。迩之事父，逺之事君，多识于鸟兽草木之名。」
诗教主于兴，故学诗为小子苐一义。可兴，又学诗苐一义，而观者因吾兴之机而实证之也。可羣、可怨，事父、事君，皆反观之地，无非得之于兴者。多识于鸟兽草木之名，则穷物理之当然，而得吾心之皆偹，又安徃而非兴起之余事哉？故曰：「小子何莫学夫诗？」
子谓伯鱼曰：「女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？」女音汝，与平声。
诗不可不学，而其要则《二南》尽之矣。君子得之以修身，而教于家，则治国平天下之道在是矣，此《大学》之教也。传曰：「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。身不修，则家不可得而齐。虽闺门之内、几席之近，有伥伥乎其不可行者，与面墙何异哉？」君子求端于《二南》，而先王以肃肃雍雍之徳刑于寡妻，被于南国，裕于子孙者，有如是也。文王我师也，有为者亦若是而已矣。
子曰：「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」
礼不废玉帛，而玉帛非礼也；乐不废钟鼓，而钟鼓非乐也。因文而达其意，亦可以得礼乐之谓矣。虽然，「礼云礼云，非玉帛云乎哉！乐云乐云，非钟鼓云乎哉！」在人思而得之。
子曰：「色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？」
色厉内荏，方泰然自以为君子矣，无乃小人之尤乎？比诸小人中，其犹穿窬之盗也与？其善匿而畏人知，一也。此等情状，如掲肺肝，觑破时不值半钱，虽小人亦不齿之。故君子作徳，诚之为贵。
子曰乡原徳之贼也
乡原之名，自孔子始立，盖指学圣人之道而伪焉者。其托迹近于中庸，最足以当乡人之好，而其阉然媚世之情，尤令贤愚尽厌，故其谨原之称，始于乡人，终述于天下后世。所谓一乡皆称原人，无所徃而不为原人也，则一谓之乡原而已矣。曰徳之贼者，自有乡原之学术，而流俗趋之以为便，小人托之以文奸，人心世教从风而靡，其害至于子弑父、臣弑君而有所不顾也，其为徳之贼何如哉！盖伪学之蔽如此。古来无此名目，自圣人题破，包尽古今伪学之品。必曰乡原者，为他起手从流俗污世中来，固是本色，虽出神入圣，缪巧无穷，只是乡人伎俩。学君子不得，必为色厉内荏；学圣人不得，必为乡原。色厉内荏，正是乡原之流，为他未熟在，故中外两般。若乡原是浑成一原，外不厉，内不荏，经几多锻炼来，方恰好。正是窃盗有败露时，乡原是盗狐白裘手也。
子曰道听而涂说徳之弃也
道听涂说者，学事口耳，随所闻而腾说之，不胜其夸诞之情也。此其精神一泄无余，虽有天理之存焉者寡矣，非自弃其徳乎？然则畜徳乃在黙而成之、不言而信者乎？
子曰：「鄙夫可与事君也与【平声】哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。」鄙夫只是乡人之庸庸者，本无大破壊处，只富贵一念割不下，便当无所不至。初
译孔子说：“由啊，你听说过六种品德和六种弊病吗？”子路回答说：“没有听说过。”孔子说：“坐下，我告诉你。喜爱仁德却不喜爱学习，它的弊病是愚昧；喜爱聪明却不喜爱学习，它的弊病是放荡；喜爱诚信却不喜爱学习，它的弊病是害人；喜爱直率却不喜爱学习，它的弊病是尖刻；喜爱勇敢却不喜爱学习，它的弊病是作乱；喜爱刚强却不喜爱学习，它的弊病是狂妄。”
程颐说：“大凡有具体名目的事物容易合乎规范。然而仁、智、信、直、勇、刚，都有具体的名目，所以圣人将它们提出来称为六言，而六种弊病随之产生，这是因为它们停留在表面的拼凑上。资质偶然接近这些品德，而在用心持守遵循时，难免有过分或不及而失去正道的弊病，要说这已经听闻了大道，那还谈不上。所以君子只是通过学习罢了。六言，归结为一个‘学’字；学，归结为一个‘理’字。喜爱学习的人，是探求自己心中的天理并得以获得。在仁德上获得这个理就不愚昧了，在智慧上获得这个理就不放荡了，在诚信上获得这个理就不害人了，在直率上获得这个理就不尖刻了，在勇敢上获得这个理就不作乱了，在刚强上获得这个理就不狂妄了，还有什么弊病呢？六种弊病不产生，那么六种品德也属于勉强命名的，这就接近大道了。不通过六言去学习，只是明白一个理，这个理明白了，就没有其他事情了。善于学习的人反省自身而自然获得它，以穷尽自己罢了。”
孔子说：“学生们为什么不去学习《诗经》呢？《诗经》可以激发志气，可以观察社会风俗，可以合群交友，可以抒发怨愤。近可以侍奉父母，远可以侍奉君主，还可以多认识鸟兽草木的名称。”
《诗经》的主旨在于激发志气，所以学习《诗经》是年轻学子的第一要义。可以激发志气，又是学习《诗经》的第一要义，而观察则是顺着我们志气激发的契机去实证它。可以合群、可以怨愤，侍奉父母、侍奉君主，都是反观内省的境地，无非都是从激发志气中得到的。多认识鸟兽草木的名称，则是穷究事物的自然规律，从而获得内心本具的完备，又哪里不是激发志气后的余事呢？所以说：“学生们为什么不去学习《诗经》呢？”
孔子对伯鱼说：“你学习《周南》和《召南》了吗？人如果不学习《周南》和《召南》，那就像面对着墙壁站立一样。”
《诗经》不可不学，而它的要领在《二南》中已经完备了。君子凭借它来修养自身，并教化家庭，那么治国平天下的道理就在这里了，这是《大学》所教导的。《传》说：“从天子一直到平民百姓，一律都以修养自身为根本。自身不修养，家庭就无法整治。即使在闺门之内、几席之近，也有茫然不知所措而无法施行的情况，这与面壁而立有什么不同呢？”君子从《二南》中寻求开端，而先王用严肃和乐的美德感化妻子，施及南国，福泽子孙，就是这样的。文王是我的老师，有所作为的人也就是这样罢了。
孔子说：“礼啊礼啊，难道只是指玉帛之类的礼物吗？乐啊乐啊，难道只是指钟鼓之类的乐器吗？”
礼不废弃玉帛，但玉帛不是礼；乐不废弃钟鼓，但钟鼓不是乐。通过外在形式来表达内在意义，也可以理解礼乐的含义了。虽然如此，“礼啊礼啊，难道只是指玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是指钟鼓吗？”这需要人们思考而领悟。
孔子说：“外表严厉而内心软弱，比作小人，大概就像穿墙挖洞的盗贼吧？”
外表严厉内心软弱，正安然自得地自以为是个君子，岂不是小人中的尤物吗？在小人中相比，大概就像穿墙挖洞的盗贼吧？他们善于隐藏且害怕被人知道，这一点是相同的。这种情状，如同揭开肺肝展示给人看，被看破时不值半文钱，即使是小人也看不起他们。所以君子培养德行，以真诚为贵。
孔子说：“乡原是道德的破坏者。”
乡原这个名称，从孔子开始确立，大概是指学习圣人之道却虚伪的人。他们的行迹接近中庸之道，最足以迎合乡人的喜好，而他们那种谄媚世俗的情态，尤其让贤者和愚者都厌恶，所以“谨原”这个称呼，始于乡人，最终被天下后世传述。所谓一乡的人都称他为原人，无处不被视为原人，那么就称之为乡原罢了。说他是道德的破坏者，是因为自从有了乡原的学说，流俗之人趋附它以为便利，小人借它来掩饰奸恶，人心和社会教化随风倒伏，其危害以至于儿子杀父亲、臣子杀君主而无所顾忌，他作为道德的破坏者到了什么地步啊！大概伪学的弊病就是这样。古来没有这个名目，自从圣人点破，包尽了古今伪学的品类。必定称之为乡原，是因为他们从流俗污浊的世俗中起步，本来就是本色，即使出神入圣，巧妙无穷，也只是乡人的伎俩。学君子学不像，必定成为外表严厉内心软弱；学圣人学不像，必定成为乡原。外表严厉内心软弱，正是乡原的支流，因为他们不成熟，所以内外两样。如果乡原是浑然一体的原人，外不严厉，内不软弱，经过多少锻炼，才恰到好处。正如窃盗有败露的时候，乡原则是偷狐白裘的高手。
孔子说：“道听途说是道德的抛弃者。”
道听途说的人，学习只停留在口耳之间，随着听到的传闻而传播，抑制不住夸诞的情态。这样他们的精神一旦泄露就毫无剩余，即使有存留的天理也很少了，这不是自己抛弃道德吗？那么蓄养道德在于默然成就、不言而让人信服吗？
孔子说：“鄙夫可以和他一起侍奉君主吗？他还没有得到时，担心得不到；已经得到了，又担心失去。如果担心失去，那就无所不为了。”鄙夫只是乡人中平庸的人，本来没有大的破坏之处，只是富贵这一念头割舍不下，就会无所不至。
然只是
鄙夫后来是大奸大恶，若出两截人，殊不知其为必至之情也。若谓鄙夫不可与事君，初然亦信不及，故圣人姑自疑其辞曰「与哉」，其旨严矣。鄙夫正后世所谓好人便是，何必陋恶？圣人穷奸邪之祸，而止以鄙夫概之，欲人主辨奸之微也。乡原、鄙夫皆是，圣人题画出其情状，亦甚不相逺。
译然而只是鄙夫后来会成为大奸大恶之人，如果认为这是两种不同的人，就不知道这是必然发展的结果了。如果说鄙夫不能侍奉君主，起初确实也不相信，所以圣人姑且用怀疑的语气说“与哉”，其用意是非常严厉的。鄙夫正是后世所说的好人，何必一定要粗陋邪恶呢？圣人穷究奸邪之祸的根源，却只用鄙夫来概括，是想让君主辨别奸邪的细微之处。乡原和鄙夫都是如此，圣人描绘出他们的状态，其实也相差无几。
子曰：「古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣【亡与无通】
人生不能无气质之偏，已为所性之累矣，而天地之性未尝不呈露于气质之中。识其偏而善反之，古人之所以尽性也，何至以古人之疾，而今或亡之哉？今之人非无古人之疾也，而重壊于习染之私，知诱物化，任其质之所溺而不知反，回视最初面目，已失其真，盖疾犹是也，而症已非矣。狂者次于中行，故为肆；矜亦狷之流，故为亷；愚则多木讷之意，故为直。三疾，古人尝因之以入道矣。今也狂流而荡矣，非肆也；矜流而忿戾矣，非亷也；愚流而诈矣，非直也。名存而真亡，故或之。「或之」者，疑之也，欲人反而自叩其有亡也。
子曰：「恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。」
天下盖有以邪而奸正者，若紫夺朱、郑声乱雅乐是也。此犹其小者。国家淆乱国是，倾陷正人，莫如利口。其乱正之势，亦犹紫夺朱、郑声之乱雅乐。然极其祸，能令人主之心为其所中而不觉，能令天下士大夫之情为其所簧鼓而不自持，直举人国而覆亡之，犹反掌耳。可畏哉！是圣人所以深恶而痛絶之也。唯仁者能恶人，其有知三者之足恶，盖亦鲜矣。
子曰：「予欲无言。」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」
乆矣夫，圣人之不得已而有言也！可言，非道也。圣人虑以言求道，而反格于道，故慨然有无言之叹。子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」盖借疑问以发夫子之藴也。夫道，即天之所以为天也。天何言哉？上夫之载，无声无臭，是也。而四时行焉，百物生焉，莫非道也。天亦卒归于无言而已。以无言之天，显设于四时百物，而非滞于有；以时行物生之天，复归于无言，而非沦于无。所为体用一原，显微无间者也。至哉天乎！述道者，述此而已。然则道固有超于言者矣，又有不言而言者矣，而猥欲以言述之，不几于愈言而愈晦乎？予欲无言，圣人分明一天矣。盖学至于忘言，始拈此义云，非专为立教说。天何言哉？以身证也。若言圣同天，更嫌比拟在。或云：「观天则知圣人矣。」程子曰：「非也。观圣人则知天矣。」又曰：「言体天地之化，已剰一体字。」此圣人知命以后学处。此道惟颜子足以知之，故曰：「不违如愚，退而省其私，亦足以发。」周子曰：「予欲无言，天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！」然则圣人之藴，微颜子殆不可见。发圣人之藴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎？无言处正是道妙。四时行，百物生，是无言之撰。故始终曰：「天何言哉？」子曰：「黙而识之，何有于我？」圣人固自以为有言之病道也，故慨然叹曰：「欲无言。」盖将学进于忘言，而以神道设教也。
孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出戸，取瑟而歌，使之闻之。
许师曰：「取瑟而歌一段，气象虽拒孺悲以不教，而平心和气，不大声色，其所以为圣人与？」
宰我问：「三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧榖既没，新榖既升，钻燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫锦，于女安乎？」曰：「安。」「女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐【音洛】居处不安，故不为也。今女安则为之。」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎【衣去声女音汝】
三年之丧，盖体人子必至之心而为之，非以强世者也。求礼于玉帛周旋，求乐于钟鼓莭奏，而伤人子之心，抑惑矣。时物之变，人子盖用以寄追感之情，而未能恝然者。短丧之说，无亦未尝反而自得其心乎？故圣人借予之身，动予之心，而曰：「食稻衣锦，于女安乎？」若曰此女之心，而非他人之所能为也。予犹未得于心，而遽曰安，亦口
译孔子说：“古代的人有三种毛病，现在的人或许连这些毛病都没有了。古代的狂者只是放肆，现在的狂者却放荡不羁；古代的矜持者只是棱角分明，现在的矜持者却忿怒乖戾；古代的愚者只是直率，现在的愚者却欺诈罢了。”
人生不能没有气质上的偏颇，这已经是本性的累赘了，但天地间的本性从未不在气质中显露出来。认识自己的偏颇并善于纠正它，这是古人能够尽善尽美地发挥本性的原因，怎么会因为古人的毛病，现在的人反而没有呢？现在的人并非没有古人的毛病，而是深受习气和私欲的破坏，被智巧诱惑、被外物同化，任凭自己的本质沉溺其中而不知道反省，回头看最初的面目，已经失去了本真，大概毛病还是那些毛病，但病症已经不同了。狂者接近于中庸，所以表现为放肆；矜持者属于狷介一类，所以表现为棱角分明；愚者多有木讷之意，所以表现为直率。这三种毛病，古人曾借此进入大道。现在狂者流于放荡，不再是放肆；矜持者流于忿怒乖戾，不再是棱角分明；愚者流于欺诈，不再是直率。名称还在而真意已亡，所以说“或许没有了”。“或许没有了”，是表示怀疑，想让人反过来自己叩问是否有这些毛病。
孔子说：“我厌恶紫色夺去了红色的正统地位，厌恶郑国的音乐扰乱了雅乐，厌恶巧言利口颠覆国家的人。”
天下确实有以邪侵正的情况，就像紫色夺去红色、郑声扰乱雅乐一样。这还算是小的方面。国家淆乱国政，倾陷正直的人，没有比巧言利口更厉害的了。它扰乱正统的趋势，也就像紫色夺去红色、郑声扰乱雅乐一样。然而究其祸害，能让人主的心被它所中伤而不觉察，能让天下士大夫的情感被它所煽动而不能自持，简直把国家颠覆灭亡，就像翻手掌一样容易。多么可怕啊！这就是圣人深深厌恶并坚决断绝它的原因。只有仁者才能厌恶人，那些知道这三者足以被厌恶的人，大概很少了。
孔子说：“我想不说话。”子贡说：“您如果不说话，那我们这些学生还有什么可传述的呢？”孔子说：“天说了什么话呢？四季运行，百物生长，天说了什么话呢？”
圣人不得已而说话，已经很久了！可以说出来的，就不是道了。圣人考虑到用言语去寻求道，反而阻碍了对道的理解，所以感慨地发出无言之叹。子贡说：“您如果不说话，那我们这些学生还有什么可传述的呢？”这是借疑问来引发孔子的深意。道，就是天之所以为天的原因。天说了什么话呢？上天承载万物，无声无臭，就是这样。而四季运行，百物生长，无不是道。天最终归于无言而已。以无言的天，显现在四季百物之中，而不滞留在有；以四季运行、百物生长的天，又回归于无言，而不沦落于无。这就是所谓体用同源，显微无间。天真是伟大啊！传述道的人，传述的就是这个罢了。那么道本来就有超越言语的部分，又有不言而言的部分，而想要用言语去传述它，不几乎越说越晦涩吗？我想不说话，圣人分明就是天啊。大概学问到了忘记言语的地步，才拈出这个义理，并非专门为立教而说。天说了什么话呢？是用身体去验证的。如果说圣人同于天，更嫌比拟不当。有人说：“观察天就知道圣人了。”程子说：“不对。观察圣人就知道天了。”又说：“说体天地之化，已经多了一个‘体’字。”这是圣人知命之后的学问处所。这个道只有颜回足以知道，所以说：“不违背我的意思，看起来像愚笨，退回去反省他的私生活，也足以发挥我的意思。”周子说：“我想不说话，天说了什么话呢！四季运行，百物生长，天说了什么话呢！”那么圣人的深意，如果没有颜回，几乎无法看见。发挥圣人的深意，教化万世无穷的人，是颜回。圣人同于天，不也很深奥吗？无言之处正是道的奥妙。四季运行，百物生长，是无言的著述。所以始终说：“天说了什么话呢？”孔子说：“沉默地记住它，这对我有什么难的呢？”圣人本来自以为言语会损害道，所以感慨地叹息说：“想不说话。”大概是将学问推进到忘记言语，而以神道设教。
孺悲想见孔子，孔子以生病为由推辞。传话的人刚出门，孔子就取来瑟弹唱，让孺悲听到。
许师说：“取瑟而歌这一段，气象虽然拒绝孺悲不教他，但平和心气，不大声呵斥，这就是他之所以为圣人的原因吗？”
宰我问：“三年的丧期，时间太长了。君子三年不行礼，礼一定会败坏；三年不奏乐，乐一定会崩坏。旧谷已经吃完，新谷已经登场，钻木取火的方法也改变了，一年的丧期就可以结束了。”孔子说：“吃了稻米，穿了锦缎，你心安吗？”宰我说：“心安。”孔子说：“你心安就去做吧。君子居丧，吃美味不觉得香甜，听音乐不觉得快乐，住在家中不觉得安宁，所以不做这些事。现在你心安，就去做吧。”宰我出去后。孔子说：“宰我不仁啊！孩子出生三年，然后才能脱离父母的怀抱。三年的丧期，是天下的通丧。宰我对他的父母有三年之爱吗？”
三年的丧期，大概是体现人子必然至诚的心意而设立的，不是用来强迫世人的。在玉帛周旋中寻求礼，在钟鼓节奏中寻求乐，而伤害人子的心，真是糊涂啊。时物变化，人子大概用来寄托追思感怀之情，而不能淡然处之。缩短丧期的说法，无尝不是没有反过来自己求得内心安宁呢？所以圣人借宰我的身体，触动宰我的心，说：“吃稻米穿锦缎，你心安吗？”好像说这是你的心，而不是他人所能代替的。宰我还没有从内心得到安宁，就急忙说心安，也是口
给而已。「女安则为之」，言必有所不安也。三年之丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，此仁人孝子必至之心也。而予独安之？予独为之？予独非人子乎？予之不仁也！姑俟其出而复责之，欲其知所悔悟，而徐得其不安之实也。亲亲，仁也。此不学而知、不虑而能之心也。子生三年，然后免于父母之怀。予也有三年之爱于其父母乎？直打到痛痒相闗处，有三年之爱于其父母，而不思所以竭罔极之报，其亦不仁之甚者矣！医书以手足痿痹为不仁，莫痿痹于此矣。食稻衣锦，君子曰不仁而不可为也。此三年之丧所以为通丧也与！昔者子夏既除丧而见，夫子与之琴，和之而不和，弹之而不成声，作而曰：「哀未忘也，先王制礼，而未敢过也。」子张既除丧而见，与之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：「先王制礼，不敢不至焉。」夫礼，丧必三年，贤者俯而就，不肖者企而及，有由来矣。未闻其食稻衣锦以为安也。若宰我，抑亦屈己以明道者与？
译供给罢了。“你心安就去做”，这话说明必定有内心不安的时候。三年的丧期，吃美味的食物不觉得香甜，听音乐不觉得快乐，居住处所不觉得安宁，这是仁人孝子必然具备的心理状态。而我独自心安吗？我独自去做吗？我难道不是人的儿子吗？这是我不仁啊！暂且等他出来再责备他，是想让他知道悔改醒悟，从而慢慢显露出他内心不安的真实情况。亲爱亲人，就是仁。这是不学习就知道、不思考就能做到的本心。孩子出生后三年，才能脱离父母的怀抱。我对父母有三年之爱吗？直接击中痛痒相关的关键处，如果对父母有三年之爱，却不思考如何竭尽无穷尽的报答，那也就是极其不仁的人了！医书把手脚麻痹称为不仁，没有比这更麻痹的了。吃稻米穿锦缎，君子说是不仁而不可以做的。这就是三年之丧之所以成为普遍通行的丧礼的原因啊！从前子夏除去丧服后去见孔子，孔子给他琴，调音而不和谐，弹奏而不能成声，起身说：“哀伤还没有忘记，先王制定的礼制，我不敢超过。”子张除去丧服后去见孔子，给他琴，调音而和谐，弹奏而成声，起身说：“先王制定的礼制，我不敢不达到。”至于礼，丧期必定是三年，贤能的人俯身就能做到，不贤的人踮起脚也能达到，这是有原因的。没听说有人吃稻米穿锦缎而觉得心安的。至于宰我，或许也是委屈自己以阐明道理的人吧？
子曰：「饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎己。」
人心不可无所用，无所用则昏昧放逸，恶日长矣，况饱食终日一无所用乎？故曰「难矣哉」。世不有博奕者乎？愽奕虽贱，而用心则已勤矣，为之犹贤乎无所用心者矣。则是天下尽出愽奕下也，亦愚不肖之甚而已矣。然则君子之欲用其心者，曷不师智于愽奕而通之？泛用其心不可也，杂用其心不可也，其唯愽奕乎？不专心致志则不得也。君子之志于道也，如博奕之用其心，则几矣。此圣人所以醒人于博奕也与！人心有全力，只是不肯用，用而不尽与不用同。心无方所，用者亦无方所，而曰无所用心者，岂有所以为乎？事父母而竭其力，事君而致其身，程子曰：「某写字时甚敬，只此便是学。」可为知所用心矣，推之无徃不然。
子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。」
义者，勇之为体也。义在是，即勇在是。故除却勇可不道。若见义不为，义非我有，非勇亦非义也。圣人就勇之是处看是义，故曰：「君子义以为上。」使徒恃血气之勇，而义不存焉，则亦为乱、为盗而已。乱则非勇也，盗则非勇也。然则义以为上，其为大勇乎！乱与盗视真正英雄，只在是非间，学者辨之。君子徒勇，必纵恣而不循理，故为乱；小人徒勇，必暴悍而不循分，故为盗。皆恶之别名也，非作乱为盗之谓。
子贡曰：「君子亦有恶【去声下同】乎？」子曰：「有恶：恶称人之恶【如字】者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。」曰：「赐也亦有恶乎？恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者【知孙并去声】
圣贤恶恶之严，皆克已进徳之要，而维世淑人亦寄于此。人心之恶不可胜穷，其大端若称人之恶者，浮薄之情也；居下流而讪上者，倾险之习也；勇而无礼者，逆乱之莭也；果敢而窒者，猖狂之见也。有一于此，皆徳之贼也，故圣人恶之。殆有异焉，极其情，得无徼而托之知乎？讦而托之直乎？不孙而托之勇乎？以恶为徳，何啻千里！而析理不明，不免以似乱真，且益肆其遂非长恶之习，盖亦为恶者必至之情也。恶恶晰天理人欲之几，而一破其假借之见，庶几有拔去病根之意，于所为称人恶四者之恶，不使得以加身矣。此子贡之恶所以合于夫子也。子贡之恶，是申明上文，如凡下讪上者，未有不托于直，知勇亦然。
子曰：「唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨【近孙逺并去声】
女子小人难飬，自古皆然。知此，便须得反身正物之道。区区谋所以飬之之术，鲜克胜者。
子曰：「年四十而见恶焉，其终也已【恶去声】
君子十年而幼学，至四十强而仕，则其学成矣。年四十而见恶焉，老大之悲乃在今日矣！已矣乎！无可复为矣，其终也已！惜哉！是以君子欲及时以勉学也。
微子第十八
微子去之，箕子为之奴，比干諌而死。孔子曰：「殷有三仁焉。」
三人自靖自献于先王，生死去就，行各不同，而爱君忧国之忱，无纎芥可疑，各成一是而已。心之尽处，即道之至处，故曰仁。就其仁而观之，亦止谓之忠，忠之至也。仁一也，以此事亲为孝，以此事君即为忠。故仁人即是孝子，即是忠臣。孝子不必仁者，宗族称孝之谓也；忠臣不必仁者，子文、荀息之谓也。仁可以该忠孝，忠孝未必尽仁。故圣人于三人不曰忠而曰仁，所以表忠臣之极思也。令尹子文忠矣，然不曰不仁而曰未知，焉得仁？盖原心之论。屈原之忠，忠而过，观过斯知仁矣。三人一节进一节做，始诤之以去，继诤之以奴，终诤之以死，无可复为矣。于此而国破君亡，亦可以自靖于先王矣。三人似商量熟虑，各就一件做去，观《微子之诰》一篇可见，所为同心报国也。说至此，方见得三人之义凛然，方是仁。须知三子去合当去，奴合当奴，死合当死。去者非为存宗祀、悟君之道，始在一去。微子为纣庶兄，分义当去。箕子艰贞
译孔子说：“整天吃饱了饭，不用心思考任何事情，这样的人很难有所成就啊！不是有下棋博弈的游戏吗？去做做这些，也比什么都不做要好。”
人的心思不能没有用处，如果不加运用就会昏昧放纵，恶习就会日益增长，何况整天吃饱了饭却一无所用呢？所以说“很难啊”。世间不是有博弈的游戏吗？博弈虽然低贱，但用心已经勤勉了，从事它也比不用心的人贤明。那么天下人如果都去从事博弈以下的事，也就只是愚昧不肖罢了。然而君子想要运用心思，何不效法博弈的专注而通达于大道呢？泛泛地用心不可以，杂乱地用心也不可以，只有像博弈那样专注才行。不专心致志就不能成功。君子立志于道，如果能像博弈那样用心，那就接近成功了。这就是圣人用博弈来警醒世人的原因吧！人心有全部的力量，只是不肯去用，用了却不尽力与不用是一样的。心没有固定的处所，运用心也没有固定的处所，却说不用心，难道有什么理由吗？侍奉父母竭尽自己的力量，侍奉君主献出自己的生命，程颐先生说：“我写字时非常恭敬，仅此一点就是学习。”这可以说是知道如何用心了，推广开来没有不是这样的。
子路问：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子以义为最高尚。君子有勇敢而没有义就会作乱，小人有勇敢而没有义就会做强盗。”
义是勇敢的本体。义在哪里，勇敢就在哪里。所以除了勇敢，义就不必再说了。如果见到合乎义的事而不去做，义就不属于我，既不是勇敢也不是义。圣人从勇敢的正确之处来看，那就是义，所以说：“君子以义为最高尚。”如果仅仅依靠血气之勇，而没有义存在，那么也只是作乱、做强盗罢了。作乱就不是勇敢，做强盗也不是勇敢。那么以义为最高尚，这才是真正的大勇啊！作乱和做强盗与真正的英雄相比，只在于是非之间，求学的人要加以辨别。君子仅有勇敢，必定放纵恣肆而不遵循理法，所以作乱；小人仅有勇敢，必定暴戾强悍而不安守本分，所以做强盗。这都是恶的别名，并不是说作乱和做强盗本身。
子贡问：“君子也有厌恶的人或事吗？”孔子说：“有厌恶的：厌恶宣扬别人坏处的人，厌恶身居下位却诽谤上级的人，厌恶勇敢而无礼的人，厌恶果敢却固执不通的人。”子贡说：“赐也有厌恶的人或事吗？厌恶抄袭别人以为是有智慧的人，厌恶不谦逊却以为是勇敢的人，厌恶揭发别人隐私却以为是直率的人。”
圣贤严厉地厌恶恶行，都是克制私欲、增进德行的关键，而维系世道、教化他人也寄托于此。人心的恶行不可穷尽，其大的方面如宣扬别人坏处的，是浮薄的情态；身居下位却诽谤上级的，是倾轧险恶的习气；勇敢而无礼的，是逆乱的气节；果敢却固执不通的，是猖狂的见解。有其中之一，都是德行的祸害，所以圣人厌恶他们。大概有所不同，推究其情，难道不是抄袭却假托为智慧吗？揭发隐私却假托为直率吗？不谦逊却假托为勇敢吗？把恶当作德，相差何止千里！而分析事理不明，不免以假乱真，并且更加放肆地助长遂非长恶的习气，这大概是作恶者必然的情态。厌恶恶行能明辨天理人欲的细微差别，一旦破除其假借的见解，或许有拔除病根的意思，对于所谓宣扬别人坏处等四种恶行，不让他们加害于自身。这就是子贡的厌恶与夫子相合的原因。子贡的厌恶，是申明上文，如凡下位诽谤上级的人，没有不假托为直率的，智慧和勇敢也是如此。
孔子说：“只有女子和小人难以教养，亲近他们就会无礼，疏远他们就会怨恨。”
女子和小人难以教养，自古以来都是这样。知道这一点，就必须得到反求诸己、端正外物的道理。仅仅谋划教养他们的方法，很少能成功的。
孔子说：“到了四十岁还被别人厌恶，那他这一生也就完了。”
君子幼年学习，到四十岁强壮时出仕，那么他的学问就成就了。到了四十岁还被别人厌恶，老大的悲哀就在今天了！算了吧！没有什么可以再做的了，他这一生也就完了！可惜啊！所以君子想要及时努力求学。
微子第十八
微子离开了商朝，箕子做了商朝的奴隶，比干因劝谏而死。孔子说：“殷朝有三位仁人。”
三人各自安守正道、献出忠诚给先王，生死去留，行为各不相同，但爱君忧国的心情，没有丝毫可疑之处，各自成就了一种仁德罢了。心尽到的地方，就是道达到的地方，所以称为仁。就他们的仁德来看，也可以只称为忠，是忠的极致。仁是一样的，用这种心侍奉父母就是孝，用这种心侍奉君主就是忠。所以仁人就是孝子，就是忠臣。孝子不一定是仁者，是指宗族称赞他孝顺；忠臣不一定是仁者，是指子文、荀息这样的人。仁可以涵盖忠孝，忠孝未必完全符合仁。所以圣人对三人不说忠而说仁，是为了表彰忠臣的极致思想。令尹子文很忠，但说不仁而说未知，怎么能得到仁呢？这是推究本心的议论。屈原的忠，忠得过了头，观察他的过错就知道他的仁了。三人一节比一节做得更进一层，开始劝谏而离开，接着劝谏而做奴隶，最后劝谏而死，没有什么可以再做的了。在这里国家破败君主灭亡，也可以向先王自我安顿了。三人似乎商量熟虑，各自做一件事，看《微子之诰》一篇可见，是为了同心报国。说到此，才见得三人的义凛然，这才是仁。须知三子离开应当离开，做奴隶应当做奴隶，死应当死。离开不是为了保存宗庙祭祀、唤醒君主之道，才在一开始就离开。微子是纣王的庶兄，分义应当离开。箕子艰难守正