尚书详解卷十七

译修文，史官于是自往伐之始，至归兽之后，记录其始终设施之政事，作《武成》之书。故其序所以言武王伐殷，往伐归兽，识其政事，作《武成》，识之言记也。记其始终之政事。然此篇所以名为《武成》者，非必主言武王武功有成，葢以此篇有柴望大告「武成」之言，故史官掇取「武成」二字以名篇。亦犹《梓材》篇有「若作梓材」之语，故以《梓材》名篇，非有取于「梓材」之意也。但此篇以文意连属考之，则不能无疑。王氏则误认孟子取「二三」之说，因以孔安国所传为失序，遂更易之，且谓设从旧文而不易，则「王朝歩自周于征伐商」不属于「底商之罪」之前，「王来自商至于丰」不属于「天下大定」之后。惟湏江徐先生谓实王公疑之之过也。是书乃武王剪商之功已成而后作，非辛纣尚存之日作也。如使如王公所言，序首载伐商之语，继属反归之辞，以成文，则武王出师誓众，悉在是篇，不当先有《秦誓》《牧誓》矣。如记曰「以戊午甲子」之类，旣举于《泰誓》《牧誓》，正是往伐誓众之书，此篇正是归兽反周，识其政事之书。若首书「一月壬辰，旁死魄，越翼日癸巳，王朝歩自周于征伐商」，此史臣记王往伐之意；「厥四月载生明，至示天下弗服」，此史臣记王归兽之意；「丁未，祀于周庙，暨百工受命于周」，此史臣记武王功成祀庙告天庶邦奔走聴命之意；「王若曰至天下大定」，此史臣叙武王告下之辞，乃反商政，至垂拱而天下治，此又史臣识王政事之寔。此其所以为《武成》也。其文岂必相属哉？此説有理，特从之。

译武成篇记载，在周历一月壬辰日，正值月亮晦暗将尽之时，到了第二天癸巳日，武王清晨从镐京出发，前往征伐商朝。到了四月，月亮初现光明时，武王从商地返回，抵达丰邑，于是停止武备，修明文教，把战马放归华山之南，把耕牛放归桃林之野，向天下表示不再使用武力。这是史官记录武王伐商始末的文字。这里的一月就是《泰誓》中所说的一月，即周历的正月，也就是商历的十二月。当时周朝的正朔尚未确立，不能称为正月；那时已是周朝，又不能追用商朝的正朔，所以只称一月，这是权宜之计。《泰誓》说一月戊午日，大概是记录军队到达孟津的日子。这里说一月壬辰日，第二天癸巳日，是记录从镐京出发的时间。《汉书·历志》说死魄指朔日，生魄指望日。魄是月亮的轮廓，月亮初一刚现光明，魄已死，所以叫死魄。所以初二壬辰日称为旁死魄，大概是因为这一天接近死魄。武王清晨从镐京出发征伐商朝，是在癸巳日。不直接说癸巳日，而先说一月壬辰日旁死魄，然后才说第二天癸巳日武王清晨从镐京出发征伐商朝，大概是因为先说一月壬辰日作为历法的起点。历法推算最难的是日月合朔，合朔确定了，那么千百年来的日期都可以坐着推算出来。这就是《武成》首先提到一月壬辰日旁死魄的原因。既然在上面记录了日月合朔，接着就记录伐商的日子，因为武王伐纣确实是在一月初三癸巳日兴师，所以说第二天癸巳日武王清晨从镐京出发征伐商朝。翼日是明天，以今天为主，明天为辅，所以明天叫翼日。武王清晨步行从镐京的周地出发，向东去征伐商朝。到了二十八日戊午日，军队到达孟津，渡过孟津驻扎在河北岸，这就是《泰誓》所说的一月戊午日军队渡过孟津，与下文所说的戊午日军队越过孟津是一致的。二月辛酉日初一，初四甲子日，武王就在这一天灭掉纣王，这就是《牧誓》所说的甲子日黎明。由此说来，武王伐纣从开始兴师到到达孟津共二十五天，到灭纣共二十一天。这里不记载戊午日、甲子日的事情，大概是因为这里特别记载前往征伐和返回周地的始末，所以既记载了一月壬辰日旁死魄，第二天癸巳日武王清晨从镐京出发征伐商朝，就记载了四月月亮初现光明时，武王从商地返回。唐代的孔颖达说那年闰三月庚寅日初一，三月庚申日初一，四月己丑日初一，那么这里说的厥四月哉生明，大概是指四月三日月亮开始现出光明，这一天应该是辛卯日。前面说死魄，这里说生明，其实是一样的，只是史官变换文字罢了。大概武王已经攻克商朝，于是从四月三日开始从商地返回，到达丰邑，丰邑大概是文王建都的地方。武王战胜商朝返回后，安抚百姓、讨伐罪人的事情就完成了。于是停止武功，修明文治，凡是用来负重远行的牛马，不再使用。马就放归华山之南，牛就放归桃林之野，向天下表示现在已经停止武备，就不再役使牛马。华山、桃林都靠近丰邑，大概牛马不再使用，就不再束缚它们，而是让它们纵情于无人之境，以顺应它们的本性。这所谓的偃武修文，就是《礼记》所说的武王战胜商朝，渡过黄河向西，把马放归华山之南，不再骑乘；把牛放归桃林之野，不再役使。兵车铠甲涂上血祭后藏在府库，倒挂着干戈，用虎皮包裹，天下人知道武王不再用兵。解散军队，在郊外射箭，左边射《狸首》，右边射《驺虞》，穿甲的射箭停止了。这就是所谓的偃武修文的事情。

丁未日，在周庙祭祀。邦、甸、侯、卫的诸侯和臣子奔走效劳，捧着豆和笾。过了三天庚戌日，举行柴祭和望祭，向天地隆重宣告。武成篇记载，在生魄之后，各国君主和百官在周王那里接受命令。武王说：“唉，各位诸侯！只有先王建立邦国、开拓土地，公刘能够笃行前人的功业。到了大王，开始奠定王业的基础。王季勤勉于王家。我的父亲文王，能够完成他的功勋，大大承受天命，来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。只有九年大统尚未集齐，我小子将继承他的志向。”

这又是史官记录武王返回周地祭祀宗庙、告祭上天，以及告诫群臣的话。唐代的孔颖达在《上厥四月哉生明》中说：“这是四月三日辛卯日。”那么这里的丁未日，大概是四月十九日。武王返回周地，到十九日才在周家先祖的宗庙告祭，即从后稷到文王。武王已经告祭宗庙，所以近处的邦甸，远处的侯卫，都奔走效劳，捧着豆和笾来协助祭祀。又过了三天庚戌日，是四月二十二日。武王于是焚烧柴火祭天，遥祭山川，向天地宣告武功的完成。已经告祭宗庙和祭天了，于是从生魄之后的日子，四方诸侯和所有执事的臣子，都在周地接受命令。大概武王新即王位，四方都朝见新君，俯首听命，以确立开端。根据历法考证，月亮过了望日则魄生，明死，那么所谓的生魄，大概是月亮的十六日。武王在四月十九日祭祀宗庙，二十三日柴望，都是在生魄之后行事，所以知道这里说的“既生魄”，不是月亮的十六日，而是二十二日。已经柴望，于是从生魄之后的日子，与百官一起接受命令。大概这里说的“既生魄”与《舜典》说的“既月”相同，从十六日到三十

译十日是生魄之日，所以二十二日完成柴望祭祀，就结束此生魄之日，并与百工接受天命。史官既然记载了诸侯百工在周接受天命的事情，因此也记载了武王用来宣告的言辞，从“王若曰”以下，就是武王宣告的言辞。武王呼唤群后而告诉他们说：“我周的王业，从后稷在唐尧虞舜之际，开始被封于邰，所以建立了这个邦国的疆土。后稷并非君王却被称为先王，这是尊称的言辞。因为他作为王者的始祖，所以可以用先王来称呼他。后稷既然建立了邦国疆土，到了公刘，他是后稷的曾孙，又能修习后稷的事业并使之更加深厚，所以说‘能够笃实前人的功业’。到了太王，又是后稷的十二世孙，不忍心因为土地的缘故，驱使百姓与狄人作战，离开邠邑，岐山的百姓认为他是仁人而跟随他如同归市，这是太王开始得到民心，而王业实际上基于此。所以《诗经》说‘实在是太王，居住在岐山之南，实在开始剪伐商朝’。大概意思是太王时虽然没有剪伐商朝的志向，但从此开始得到民心，这是周家最终剪伐商朝拥有天下的，实际上基于此。而解说这本书的人，不曾深入考察，竟然说建立邦国开辟疆土始于后稷，修习后稷事业始于公刘，修德剪伐商朝始于太王，勤勉建立王家始于王季，接受天命成为君王始于文王，这种说法。大大损害名教。武王讨伐纣王，迫于天人的归附，不得已而发动。哪有在纣王即位数十年之前，商朝没有失德，就早有剪伐商朝之志？如果是这样，那么就是叛逆之臣，太王与司马懿有何不同，王季与司马师有何不同，文王与司马昭有何不同？这必定不是这样。王业既然在太王时成就，王季又勤勉地守护它。所以说：他勤勉于王家，积累到文王，那么积累之久，成就之大功业于是大成，于是能够大大承受上天的眷顾天命，而安抚四方华夏。在这个时候，大国诸侯则畏惧他的力量而不敢欺凌小国，小国则感怀他的德行而得以自立。虽然从虞芮质成的第二年讨伐犬戎，又第二年讨伐密须，又第二年讨伐黎，又第二年讨伐崇，专征九年，然而三分天下有其二以服事殷商，所以大功业也没有在他身上完成。文王的功业既然未能完成，这就是武王自称‘我小子，继承他的志向’的原因，大概意思是今日之事，是用来完成文王未完成的功业，并非贪图纣王的天下而妄取它。

译底商的罪过，向皇天后土以及所经过的名山大川宣告说：只有有道的曾孙周王发，将要对商进行重大的征讨。如今商王受没有道义，残暴地灭绝上天所生的万物，残害虐待众民，成为天下逃亡者的首领，聚集罪恶如同深渊和沼泽。我小子既然得到了仁人，敢恭敬地承受上天的命令，来遏止混乱的谋略。华夏和蛮貊，没有不顺从而使唤的。防止天命的成就，所以我向东征伐，安抚那里的士女。那些士女，用筐子装着玄黄色的丝帛，昭示我周王的天子福佑，震动并归附我大邑周。只有你们有神，尚且能够辅助我拯救亿万百姓，不要成为神的羞辱。

这也是武王举出当时告神的言辞，来告诉群后。大概这篇从“王若曰”以下到“一戎衣而天下大定”，都是武王告诉群后的话。上面既然说了“我小子继承文王的志向而去讨伐纣”，所以这里就说“我打算去讨伐”，于是陈述商纣之所以获罪于天神地祇的罪恶。以上则是告诉皇天，即《泰誓》所说的“类上帝”；以下则是告诉后土，即《泰誓》所说的“宜冡土”；旁边则是告诉所经过的名山大川。汉代的孔氏认为名山是华山，大川是黄河。大概从丰镐前往朝歌，必定经过华山，渡过黄河。华山与黄河在五岳四渎之列，所以知道它们是名山大川。武王告诉天地山川，必定自称“予有道曾孙周王发”，大概说我是有道德的人，曾孙是相对于父祖而言，并且表明今天的事情是承受文考的命令，不是自己敢专断的。至于“周王”二字，必定是史官叙述《武成》时所加的，必定不是武王祈祷神灵时原本就这样说的。大概当时纣还在位，武王未必称王，如《泰誓》所说的“文王”，只说“文考”，不曾说“王”。只有柴望告成之后，追封太王、王季、文王，然后《武成》才开始称太王、王季、文王为父祖，尚且不敢在未追封之前先以王来称呼，何况自己未攻克商，竟敢立刻称“周王”呢？这必定不是这样的。武王告诉神灵的意思，大概说我是有道德之人的曾孙，现在将去讨伐商纣，而大大地纠正他的罪过。之所以这样，是因为商纣没有道义，上天生育万物，人君应当取之有时，用之有节。而纣却用暴虐来灭绝它们，使它们不能顺利生存。上天生育众民，而人君应当用仁恩来安抚他们。而纣却用刑法来残害。正因为不仁如此，所以不仁的小人都归附他。凡有犯罪而逃亡的人，都去依附纣，而纣则成为他们的宗主，聚集众恶如同深渊，鱼聚集如同沼泽，野兽聚集。即《泰誓》所说的“惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士”啊。纣所做的既然这样，那么朝廷上都是小人，所谓“不有君子，其能国乎”的就是这种情况。小人既然在朝，那么君子必定不被容纳。所谓仁人，必定相继归附周。所以武王于是说“我小子既然得到了仁人”，那么这里所说的仁人，大概指商的仁人，但不知道是谁，也不知道有多少人。孔氏却认为是太公、周公、召公之类，太公归附周，是在文王的时候，不是武王所得。周公、召公是武王的至亲，不能说是获得。获得，是从外面来的意思。至于王氏，又认为是防子之类。防子归附周，是在武王攻克商之后。如果未攻克商而微子归附他，那么微子对于宗周的颠覆，略无不忍之意，难道算是仁人吗？所以我说道：仁人必定是从商而来，但不知道他是谁。仁人既然被周所得，那么商都是小人，周都是君子。所以武王于是敢恭敬地承受上天的命令，来遏止商纣作乱的谋略。武王既然承受上天去讨伐商，所以当时的百姓，内部的华夏，外部的蛮貊，没有不相率而为周王驱使，而防止天命的成就的。如果不期而会的八百诸侯，那么华夏顺从而使唤可知。有庸、蜀、羌、髳、防、卢、彭、濮人之类，那么蛮貊顺从而使唤可知。只有夷夏如此同归，所以我兴师从丰镐西来，向东征伐而安抚士女。那么凡是士女，都喜悦周师的到来，把盛满玄黄色丝帛的筐子准备好，来迎接我的军队。并且昭示我有周应当拥有天下。之所以这样，是因为天道福善祸淫，常有吉兆出现，来震动华夏蛮貊的民众，使他们归附我大邑周。这些士女之所以都捧着玄黄色的丝帛来迎接我的军队，就是这个原因。武王之所以如此夸大其词，他的意思大概说今天的事情，民心归附于此，那么你们天地山川的神祇希望辅助我，使我攻克商而拯救百姓于水火之中，不可抛弃而不保护，而自取失败，成为你们神的羞辱。所以说：只有你们有神，尚且能够辅助我拯救亿万百姓，不要成为神的羞辱。

戊午那天，军队渡过孟津。癸亥那天，在商郊布阵，等待天命的福佑。甲子那天黎明，纣率领他的军队，像树林一样聚集在牧野。没有能抵挡我军队的，前面的士兵倒转兵器，攻击后面的部队而向北逃跑。血流得漂起了木杵，一次军事行动，天下就大大安定。

这也是武王告诉群后的话。大概武王既然举出告神的言辞，所以这里就说：“我既然告诉天地山川，于是以戊午那天率兵渡过孟津，驻扎在河北。到癸亥，就到达

译在商都郊外的牧野，部署行列阵势，以等待上天的吉命。”所谓等待上天的吉命，并不是说等待上天出现吉祥的征兆后才进兵。大概是因为武王将要与纣王交战，以决定百姓的命运于商周胜负之间，不敢对胜负抱有必然的自信，所以说：“我必须等待上天保佑我的国家，才能战胜他。”因此称之为等待上天的吉命。而众儒者却把列阵时夜间下雨、会师时清晨天晴当作上天的吉命，这是过分的议论。武王既然在癸亥日陈兵于商都郊外，所以纣王就在第二天甲子日，天将亮未亮的时候，率领他那些罪大恶极、逃亡躲藏的人来抵御周军。他们人多得像茂盛的林木，会集在牧野。这时周军还没有行动，而纣王的徒众中站在前面的，都自己倒转戈矛，反而用来攻击站在后面的人，并且败逃奔走，自相残杀，以至于血流成河，连木杵都能漂浮起来。虽然说是血流漂杵，但那是纣王的部众自相残杀，而周军实际上并没有沾血染刃。这就是武王之所以能够只穿一次战袍，天下就于是大定的原因。林少颖说血流漂杵，虽然杀人众多，但都是纣王的徒众自相残杀，而周军实际上并没有沾血染刃。这难道是武王让他们这样的吗？大概是因为纣王罪恶满盈，上天所不能容忍，所以才到了这种极点。然而孟子必定说“完全相信书本不如没有书”，大概是因为深深怀疑以至仁讨伐至不仁，必定不会有血流漂杵的事情。他的意思大概是担心学者传述失真，认为武王在牧野之战中，杀人确实如此之多，后世嗜杀的主君必将拿武王作为借口，所以提出这种防患于未然、堵塞源头的论断。这就是孟子对武王有功的原因。总之，血流漂杵，实在是纣王的部众自相攻击，所以流血极多，当时必定有这样的道理，不可以因为孟子的说法而怀疑没有这件事。这种说法有道理，所以保留它。

译于是废除商朝的政令，恢复旧日的制度。释放被囚禁的箕子，加封比干的坟墓，在商容居住的里巷前凭轼致敬。散发鹿台积聚的财富，打开钜桥储存的粮食。广泛赏赐天下百姓，因此万民喜悦信服。设置爵位只有五等，划分土地只有三等。设立官职只任用贤人，安排职务只依据才能。重视对百姓的五种教化，只关注饮食、丧葬和祭祀。敦厚诚信，彰明道义，推崇德行，酬报功劳。垂衣拱手，天下便治理好了。

这又是史官记载武王战胜商朝之后所推行的政事。“乃”是承接前事的连词。大概上文已经记载了武王告诫群臣的话，所以下文接着叙述他所推行的政事。大概武王攻克商朝，拥有天下，想要与天下人共同革新，于是废除商纣王的暴政，采用成汤的旧政。之所以这样做，是因为商朝贤圣的君主有六七位，他们所施行的政令没有不是良法美意的，纣王不能坚守，最终导致灭亡。这就是周武王一定要废除商政而沿用旧政的原因，下文所记载的就是这些内容。箕子、比干、商容，都是商朝的贤人。纣王囚禁箕子并让他做奴隶，武王则反其道而行之，释放了他。比干忠诚劝谏，纣王发怒杀了他，当时已经埋葬，所以武王反其道而行之，加封他的坟墓。商容被纣王贬退，住在私室，武王反其道而行之，经过商容的里门时，俯身凭轼表示敬意。“式”是车上的横木，男子站立乘车时，有所敬重，就俯身靠着横木。鹿台、钜桥，都是纣王向百姓厚敛钱财谷粟，都积聚在这里。所以武王反其道而行之，把鹿台积聚的财富散发出去，把钜桥封闭的粮食开放出来。之所以散发，起初不是为了自己的利益，而是全部赏赐给四海间的穷苦百姓。这就是百姓喜悦信服的原因，不是内心改变而表面顺从，而是内心喜悦而真诚信服。林少颖说：“释放箕子的囚禁，加封比干的坟墓，在商容的里门凭轼致敬，那么君子就会尊重贤人而亲近他们的亲人；散发鹿台的财富，打开钜桥的粮食，那么小人就会乐于他们的快乐而利于他们的利益。在这个时候，百姓如同从泥涂炭火中出来登上春台，怎么能不喜悦呢！”这个说法很透彻。所有这些，都是武王还没有回到周地时所推行的政事。设置爵位只有五等，划分土地只有三等，这是分封诸侯。设立官职只任用贤人，安排职务只依据才能，这是任命百官。重视对百姓的五种教化，只关注饮食、丧葬和祭祀，这是厚待民生。敦厚诚信，彰明道义，推崇德行，酬报功劳，这是激励风俗。所有这些，又是武王回到周地之后所推行的政事。史官编排这篇开头，既记载了讨伐商朝的始末，又记载了即位后告诫群臣的话，所以在结尾详细记录了在商地和回到周地所推行的政事。设置爵位只有五等，就是公、侯、伯、子、男五等爵位。划分土地只有三等，就是公、侯百里，伯七十里，子、男五十里，共三等。这大概是周朝封建的法度，《王制》、《孟子》都依据这个，至于《周礼》大司徒所载，说公五百里，侯四百里，伯三百里，子二百里，男一百里，共五等，与这里不同，郑康成则是牵强附会。他的说法认为《周礼》是连同附庸一起说的，世上哪有公的土地占一份而附庸占四份的呢？所以唐代的孔颖达说，这是周朝衰微后，诸侯互相兼并，自认为国土宽大，都违背礼制，于是删去原本而妄加解说。这个说法很正确。设立官职只任用贤人，安排职务只依据才能，大概意思是担任这个官职，没有不想得到贤人来任用的。然而贤人在做事方面，有能做的和不能做的，因为贤人有这种能力，就让他担任这种事，所以叫设立官职只任用贤人，安排职务只依据才能。五常的教化和饮食、丧葬、祭祀这三者，都是民生中最看重的，所以武王重视五教和饮食、丧葬、祭祀。然而这里一定要说“重视百姓”，五教只关注饮食、丧葬、祭祀，是因为承接上文的语气，就像《禹贡》说羽毛、齿革只关注金三品，武王所重视的就是五教和饮食、丧葬、祭祀。敦厚诚信，彰明道义，就是大明信义并向天下展示，用来美化教化而改变风俗。推崇德行，酬报功劳，是说有德行的人就推崇他给予高位，让他辅佐君主恩泽百姓；至于有功的人，就特别给予厚赏，不一定让他担任官职。从释放箕子到这里，都是所谓以不忍人的心施行不忍人的政令。正因为有不忍人的心，根本在于未得天下之初，不忍人的政令显现在已得天下之后，那么治理天下就可以运于掌上，这就是能够垂衣拱手，不言不为而天下自治的原因。所以史官最后说“垂衣拱手而天下治理好了”。

洪范

武王战胜殷商，杀死纣王，立武庚，带着箕子回到周地，作了《洪范》。

《尚书》篇名的确定，不是出自一人之手，大概是历代史官各自根据自己的意思，标识他们所记录的简册，以作区别罢了。所以在典、谟、训、诰、誓、命之外，又有征、贡、歌、范等名称的，都是一时传录之际，取篇目大意来命名的。那么这篇一定叫《洪范》，难道不是因为箕子历陈治理天下的大法，所以叫《洪范》吗？不仅篇名的意思如此，以至于序言的话，也是一时随其旨意，各自立言，其中没有深意。而解说者往往认为《尚书》序言都出自孔子之手，而想用《春秋》褒贬的意义去探求。像这样说武王战胜殷商，杀死纣王，立武庚，带着箕子回到周地，作《洪范》，起初没有深意。不过是说武王战胜商朝后，纣王既被诛杀而立他的儿子武庚，奉祀殷商，所以对待商朝，已经极其周到，至此尽礼，奉箕子回到周地，并咨询治理天下的道理，这就是《洪范》的

译《尚书》之所以被编纂成书，原因就在于此。所以它的序言这样说，起初并没有其中包含什么深奥的含义。到了苏氏，则认为杀死纣王而立武庚，并不是用来询问《洪范》的原因，而孔子提及此事，是为了彰显箕子的德行，表明武王以师礼相待箕子而不以臣下对待他。武王将要立商朝的后裔，必定以箕子为首选，微子次之，而最终立了武庚，一定是这两个人推辞了。武庚死后而立微子，这说明箕子坚决推辞而不能被立。然而上天将这道授予禹，并传承到箕子，不能让它从我这里断绝。如果武王不立箕子，那么天下就没有可以再传承的人了，所以为箕子传道是可以的，出仕则不可以，这就是孔子编排《尚书》的意图。刘执中又认为立武庚是为了奉祀商汤，表明不夺取他的国家而断绝他的祭祀。认为箕子归来作《洪范》，是因为诛杀了他的君主而尊奉他的臣子，以此来保全先王的法度是否存续罢了。王氏又认为武王杀死纣王而不为他立后，以继承先王的统绪，这是不谦卑待人，无礼无义的表现。箕子曾经担任商朝的大臣，还可以说话吗？武王立武庚，这是对商朝有礼有义，这确实是箕子愿意说话的原因。这些都是过于极端的言论，我不敢认为正确。关于纣王的被杀，根据荀子的考证，是殷人杀了纣王；根据《史记》的考证，是纣王自焚而死，武王实际上并没有杀他。然而这个序言说杀纣，孟子也说武王杀纣，大概是因为纣王的死虽然不是武王亲手杀的，但实际上是因为武王起兵而导致纣王被杀，所以说杀纣也可以归因于武王。林少颖认为纣王被杀，大概是商人倒戈互相攻击，一起攻打纣王，武王到达商都，想要赦免纣王不杀他，像商汤流放夏桀那样，已经来不及了。于是立他的儿子武庚，代替商朝的后裔，这也是为了表达他不忍心杀害的意思，就像商汤流放夏桀一样。

译《洪范》篇记载的是武王即位第十三年，武王向箕子请教治国之道。武王于是说道：“唉！箕子，上天暗中护佑下民，辅助他们安居，我却不知道那常理秩序是如何安排的。”

武王在位第十一年讨伐商朝，灭商后的第二年，才向箕子请教治国之道。那么《洪范》的写成，正是在武王十三年。商朝纪年称“祀”，周朝纪年称“年”。这篇《周书》不称“年”而称“祀”，林少颖认为《史记》引用此篇都将其归为商书，那么这篇文章的写成，大概是箕子向武王陈述后，退下自己记录问答之辞而成书，所以用“祀”来纪年。然而现在通行的版本不把它当作商书而称为《周书》，虽然这是箕子所记录，但因为是周朝史官开启并收藏的缘故。我认为这个说法虽然讲得通，但史官对于君主的言行无不记载，哪有武王向箕子请教这样重大的事情，史官不记录，反而由箕子自己记录的道理？那么这篇文章必定是周朝史官所记录，其中说“祀”，乃是史官不想违背箕子的意愿，所以用“祀”来纪年，以此显示箕子不采用周朝的正朔，有不臣服的心意。就像陶渊明在义熙年号以后有所著述，只写干支，不写年号一样。“访”，大概是前往询问的意思。大概武王将箕子迎回周朝，必定为他安排馆舍，现在想要问道，所以不敢召他到王宫，必定前往箕子的馆舍询问，这是为了尊重道义。这两句大概是史官将要叙述《洪范》，所以先说明年月和前往询问的经过，以表明《洪范》的写成，是武王十三年前往箕子处问道，所以箕子向武王陈述。从“王乃言曰”以下，就是武王询问箕子的话。这篇问答都说“乃言曰”，孔氏引用《公羊传》说：“‘乃’是舒缓之词。天道宏大深沉，于是询问思虑，于是回答。”苏氏认为“乃”表示言语艰难。武王虚心致问，箕子谦逊而后回答。两种说法都讲得通。武王既然觉得言语艰难，却必须先说“唉”，又呼唤箕子然后才提问，感叹是为了重视这件事，呼唤其人是为了表达询问的诚意。箕，是殷朝分封的国家，子爵位。箕子大概是以子爵被封在箕地。天下已经归周，武王仍然称他为箕子，也是顺从其旧称，不敢违背他不臣服的心意。然而武王的提问，必定说“惟天阴隲下民，相协厥居，我不知其彛伦攸叙”，大概武王的意思是，上天爱民极深，虽然天人相距，上下地位不同，隔绝不通，但赋予本性、秉持常理以及日常起居饮食之间，上天起初并不因为人们身处下位就断绝联系，必定在冥冥之中，暗中有所提升，使之相通，从而辅助保全生生之理，如五行所滋养，五事所赋予。八政、五纪，凡九畴的次序，都是上天用来暗中提升百姓，使上下相通而辅助他们安居的。现在武王实际承受天命治理百姓，那么所谓裁成天道而辅助适宜，完全效法上天爱养百姓的道理，以为天下谋利，实在是武王的职责。武王确实想用这个道理向箕子请教，让他一一剖析，于是问道：“这个道理，是上天用来辅助百姓的吗？我应当如何挥运它，使其终始本末先后的常理秩序，我实在不知道它的次序，究竟为什么是这样？”大概是自谦说不知道，以此来引出箕子所能说的奥秘。

箕子于是说道：“我听说在从前，鲧堵塞洪水，扰乱五行。上帝因此震怒，不赐予洪范九畴，常理秩序因此败坏。鲧被杀，禹于是继承兴起。上天于是赐予禹洪范九畴，常理秩序因此得以安排。”

武王既然向箕子询问上天用来辅助百姓的道理，其常理次序如何？所以箕子不敢以己意回答，而是远取古代所闻之事告诉武王。于是说：“在从前，鲧之所以败坏常理，与禹之所以安排常理，由此可见常理之道，虽然是上天用来辅助百姓的，至于或安排或败坏，则未尝不在人身上。常理就是九畴。九畴第一是五行，第一是水。那么水是九畴的开始。水性润下，而鲧治水则持五行相胜之说，认为土胜水，用土堵塞它，使之不通，不能做到无为而治。这是五行所以都混乱的原因，说五行‘汨陈’，‘汨’是混乱，意思是混乱地陈列五行而不按次序。五行既乱而失去根本，这是九畴的常理所以败坏的原因。只有禹继承父亲兴起，能够做到无为而治，水在地中流淌，五行都得其本性。五行得本性则根本确立，这是九畴的常理所以得以安排的原因。由此说来，九畴的败坏，是鲧败坏的，不是上天不赐予。九畴的安排，是禹安排的，不是上天单独赐予的。然而箕子必定说鲧的败坏，是上帝震怒而不赐予九畴，所以鲧败坏；禹的安排常理，是上天赐予九畴，所以禹安排。上天难道喋喋不休地有实物在中间给予或剥夺吗？大概九畴的道理，实在是上天用来辅助百姓的。其常理次序，实在是上天所制定的，如同典礼是上天所秩定、所安排的，人君只是告诫我五典以敦厚它，自我五礼以施行它而已。所以人君在施行典礼时，能同心协力，尽至诚以遵循天理，那么上天的典礼就是我的典礼，实在如同天理暗中有所辅助；或者顺从人的欲望，灭除天理，行动与天理相悖，也如同上天抛弃他了。由此说来”

译如果这样看，那么帝不给予鲧，并不是帝确实没有东西可以给他。鲧堵塞洪水，违背了天的常理，天理被违背则天道也就不能施行，所以九类治国大法日益败坏，就像天夺去了他的灵魂一样。天只赐给禹，并不是天有某种明显可见的东西赐给他。禹顺应自然，不做多余的事，遵循天理的自然状态，天理既然顺遂则天道也就彰明，所以九类治国大法日益有序，就像天诱导他的内心一样。那么这所说的帝不给予鲧，正如同多方所说只有帝不给予，并非确实有东西显示出他不给予的迹象。所说的天于是赐给禹，正如仲虺所说的天于是赐给王勇武和智慧，并非确实有东西显示出他赐予的迹象。为什么汉儒不明白这个道理，竟然认为天赐给禹九畴，大概是因为文字从洛水中出现，禹因而加以编排，于是就说天赐给九畴。从“初一曰五行”以下，都是龟背所背负的文字，有的认为是六十五个字，有的认为是二十七个字，说法虽然不同，都认为是龟背确实有五行等字，怎么荒诞到这种地步呢？所以像这样的言论，现在都不采纳。虽然如此，九畴的道理，是天用来协调百姓生活的，大概自有天地以来就有这个道理，三王五帝都不能废除。现在箕子只说禹，难道在禹之前，这个道理还没有彰明吗？大概这个道理，自有天地就有，三皇五帝用来治理天下，未曾废除过。不幸尧遭遇洪水，命令鲧治理，鲧堵塞洪水，扰乱五行，所以九畴因此败坏。禹平定水土，顺应自然不做多余的事，而水火金木土谷都得到整治，正德、利用、厚生都和谐，所以九畴已经败坏又恢复有序。箕子回答武王的提问，说我不知常理如何有序，所以箕子拿鲧之所以败坏与禹之所以有序的情况告诉他，以显示九畴的或败坏或有序，在于人罢了。这就是只拿鲧禹来说的原因，并不是九畴的道理到了禹的时候天才开始赐给他的。知道这一点，就知道洛书赐给禹的说法是不一定可信的。

译第一称为五行，第二称为敬用五事，第三称为农用八政，第四称为协用五纪，第五称为建用皇极，第六称为乂用三德，第七称为明用稽疑，第八称为念用庶征，第九称为向用五福、威用六极。

箕子在向武王陈述九畴废兴的原因之后，于是便为武王剖析九畴的条目。解说者大多认为这是洛书的原文，又认为这是大禹所排列的顺序，这些说法都不对。洪范九畴，自有天地以来，就有这些道理，其粗浅显明的部分存在于百姓日常使用之间，其精妙之处存于圣人内心的准则之中，并非到了大禹时代上天才开始赐予。况且天神的语言，必定不会如此委曲详尽，因此认为这是洛书原文是不可以的。大禹所说的上天赐予九畴，只是说水土已经平定，六府修治，三事和谐，九畴的常道布满天下，好像真是上天所做的一样，又哪里曾谆谆告诫人们这样就是五行，那样就是五事呢？认为这是大禹排列的顺序，也是不可以的。然而这里所说的从第一称为五行，到第九称为向用五福、威用六极，只是箕子承接武王的询问，以上天协助百姓常道的次序如何，箕子将要一一道来给武王听，所以先列出其条目罢了。就像如今人上奏章，如果有防备的议论，就必定先列出条目然后一一道来。解说者又认为这里所说的先五行，次五事，又次八政、五纪，又次皇极、三德以及福极等，就是前面所说的彝伦，殊不知这只是箕子想要陈述洪范，所以先列出其条目罢了。彝伦难道在这里吗？所谓彝伦，是九畴之中各自有伦理，比如水性滋润向下，这是常理；鲧却堵塞它，扰乱它，这是彝伦所败坏的地方；禹则顺应其自然，不妄加干预，就得到了常理，治理这些彝伦所以有序。那么所谓常伦，大概在这里而不在那里。五行，是天地用来化生万物，而人在日常使用之间所不可缺少的，所以箕子首先谈论它，因此称为第一称为五行。然而从五事以下都讲“用”，唯独五行不讲“用”，大概是因为从五事以下没有不是从五行推演而使用的，所以五行不讲“用”而其作用越大，也就像乾卦不讲所利，而所利越大一样。箕子陈述了五行，接着就陈述五事，所以五事称为第二。然而五事必定讲“敬用”，大概是因为想要恭敬地修养自己，不可不使用五事。陈述了五事，接着就陈述八政，所以八政称为第三。然而八政必定讲“农用”，农是厚的意思，是说想要使百姓生活丰厚，不可不使用八政。陈述了八政，接着就陈述五纪，所以五纪称为第四。然而五纪必定讲“协用”，协是合的意思，与协时月正日的协同相同，是说想要考合时日，不可不使用五纪。陈述了五纪，接着就陈述皇极，所以皇极称为第五。然而皇极必定称为“建用”，是说人君想要有所建立，以昭示百姓，不可不使用皇极。陈述了皇极，接着就陈述三德，所以三德称为第六。然而三德必定讲“乂用”，乂是交相治理的意思。时有强弗彀、友与正直的不同，人君应当因时致治，不可固执一端，或刚或柔，或正直，交相致治，期望适应时势罢了，所以三德称为乂用。陈述了三德，接着就陈述稽疑，所以稽疑称为第七。然而稽疑必定称为“明用”，卜筮是用来稽考而明白自己的疑惑的。所以想要明白自己的疑惑，也不可不用稽疑。陈述了稽疑，接着就陈述庶征，所以庶征称为第八。然而庶征必定讲“念用”，大概是因为庶征的到来有吉有凶，人君在这里就根据征兆的吉凶，来反思自己的得失，所以庶征讲念用。陈述了庶征，接着就陈述福极，所以福极称为第九。然而五福必定讲“向用”，六极必定讲“威用”，大概是因为人君想要百姓知道所仰慕而向善，就用五福劝勉他们，使他们知道行善必定得福，所以五福讲向用，是说劝勉百姓应当使用五福。人君想要百姓知道所畏惧而不敢做不善之事，就用六极威慑他们，使他们知道做不善之事必定得极，所以六极讲威用，是说威慑阻止百姓，应当使用六极。这大概是箕子列举陈述九畴的方法，所以先在上面叙述其条目。

一、五行：第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。水称为滋润向下，火称为炎烈向上，木称为弯曲伸直，金称为顺从变革，土称为种植收获。滋润向下产生咸味，炎烈向上产生苦味，弯曲伸直产生酸味，顺从变革产生辛味，种植收获产生甜味。

箕子在前面文字中从第一称为五行，到第九称为福极，方才论述《洪范》有这九类。至于九类之中，各有其物，而物各有名。箕子还没有详细论述，所以从这里开始，就遍举九畴的名称，而条理剖析其意义，使先王治理天下的方法昭然在目，可以举而行之。一五行者，大概是箕子前面总说第一称为五行，到这里将要遍举五行的名称，所以重申说一五行。大概是指前面所谓第一称为五行者，就是这个。既然说了第一五行，于是列出五种名称于下：第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土，这就是五行的名称。所谓第一、第二，以至第五，只是箕子说五行的名称，其一为水，其

译第二是火，第三是木，第四是金，第五是土，就像现在的人用一、二来数东西一样，并没有先后的顺序，也没有奇偶的区别。不只是五行如此，即使在九畴之中，凡是说到一、二的，都没有先后的顺序。然而众儒者在这里一定要寻求先后的顺序并加以解说，虽然其中有些可以说的道理，但穿凿附会，本来就已经很多了。至于五行的解说，尤其乖谬。大概箕子说“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，其数字恰好与“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土”相合，所以众儒者附会，于是说箕子列举五行是举生数而言。却不知道五行的一、二既然可以用数来求，那么五事、八政、五纪、三德，又真的有数吗？总之，五行虽然有数，但箕子所陈述的并不以数为根本，难道可以因为这一、二、三、四、五恰好与生数相合，就指认为数吗？这既然以数来求，那么其他的一、二也应当以数来求；其他既然不可以以数来求，那么这里虽然与数相合，也不应当以数来求了。那么箕子这里说“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，大概是列举五行的名称。下面说“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穯”，大概是说五行的性质。再下面说“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穯作甘”，大概是说五行的味道。之所以分三层来说，大概是五行各有功用，箕子将要阐明五行的功用，使武王知道五行有异的性质，就有异的味道，有异的味道就有异的用途，顺应其适宜而使用它，使用不失去适宜，这就叫做常理得以有序；违背其适宜而使用它，使用不得其适宜，这就叫做常理得以败坏。这正是箕子陈述《洪范》的本意。大概水的性质湿润，湿润所以润下；如果有时搏击激荡它，有时不润下，那不是它的常性。所以箕子就它的常性来说：“水曰润下。”火的性质燥热，燥热所以炎上；如果有时压抑掩埋它，有时不炎上，那不是它的常性。所以箕子就它的常性来说：“火曰炎上。”木的性质，有时弯曲有时伸直，那么曲直是木的常性；如果有阻碍不能顺遂其曲直的适宜，那就不是常性了。所以箕子就它的常性来说：“木曰曲直。”金的性质，经过冶炼就顺从人的意愿变革，那么从革是金的常性；然而也有顽钝不可用的，那就不是常性了。所以箕子就它的常性来说：“金曰从革。”土的性质能发生万物，所以可以耕种收获，是它的常性；然而有贫瘠坚硬不利于播种收获的，那就不是常性了。所以箕子就它的常性来说：“土爰稼穯。”五行都说“曰”，而土的稼穯唯独说“爰”，曾氏本来就说润下是水，所以水曰润下；炎上是火，所以火曰炎上；金木都是这样，只有稼穯不是土，所以说“土爰稼穯”。考察曾氏这个说法，大概是说润下、炎上都是水火之性自然而然，起初无所依赖；土虽然可以稼穯，如果不是耕种耘耔，那么它的功效就不能成就，所以用“爰”来说，犹如说于是乎可以稼穯。这大概是箕子论述五行的性质。由它们的性质而成就它们，就有自然的滋味，所以咸、苦、酸、辛、甘虽然说是五行的味道如此，总之不是五行有成型就有成味，制作成就之后然后才有味道。所以箕子一定要说“作咸、作苦、作酸、作辛、作甘”。大概水的源头不曾咸，流到海边，凝结久了，然后咸的味道才形成，难道不是润下所造就的吗？火刚开始燃烧不曾苦，炎炎不止，焦枯久了，然后苦的味道才形成，难道不是炎上所造就的吗？木刚生长不曾酸，生根而长干，长干而长枝，长枝而长叶，长叶而开花，开花而结果，结果之后然后酸的味道才形成，难道不是曲直所造就的吗？金在矿中不曾辛，经过变革而器物才新，久了变旧，旧了就生锈在上面而辛辣的味道才形成，难道不是从革所造就的吗？土刚开始耕种收获，难道曾经甘吗？等到耕种耘耔，耘耔而收获，然后果实才甘。那么甘的味道，难道不是稼穯所造就的吗？这五行的味道，都是从它们的性质中造就而成的。这是箕子之所以先说它们的性质，然后说它们的味道的缘故。大抵金、木、水、火、土这五种，在天地之间运行不息，人都凭借它们来使用，所以叫做五行。它们的才能可以为人所用，如水可以灌溉，火可以烹饪，木可以矫正揉制，金可以利用，土可以耕种；而它们的才能可以为人所用。所以《尚书》说：“天生五种材料，百姓都使用它们。”它们的滋味可以为人所养，如春天多酸，夏天多苦，秋天多辛，冬天多咸，调和以滑甘，就是它们的滋味可以为之养。所以《周礼》说：“用五味五药来养病。”就是这样。只有五行的才能和滋味，都可以为人所养、为人所用，这是箕子之所以既列举它们的名称，又阐明它们的性质，再区别它们的味道的缘故。

译二、五事：第一是仪容，第二是言语，第三是观察，第四是听闻，第五是思考。仪容要庄重，言语要顺从，观察要明察，听闻要聪敏，思考要通达。庄重表现为恭敬，顺从表现为治理，明察表现为智慧，聪敏表现为谋略，通达表现为圣明。

箕子先前总述九畴，五事正当位列第二。现在将要阐述五事的具体条目，所以举出“二、五事”。五事的作用在于：以仪容和言语待人，以观察和听闻察人，以心思详人。这五者都出于人事交往，因而有这五种作用，所以称为五事。然而箕子之所以说第一是仪容、第二是言语、第三是观察、第四是听闻、第五是思考，并非一定有先后的顺序，只是说五事的条目，第一是仪容，第二是言语，第三是观察，第四是听闻，第五是思考，所谓五事，就是这五种罢了。至于诸儒的议论，都将其与五行相配。唐代的孔颖达认为，树木有花叶的形态，所以仪容属木；言语有决断，像金属的斩割，所以言语属金；火向外发光，所以观察属火；水向内明澈，所以听闻属水；土安静而万物生长，心思虑而万物成就，所以思考属土。王氏、苏氏的观点都与此类似。这些都是牵强附会的言辞，并非箕子的本意。如果五行果真可以配五事，那么八政以下也各自有所配属，难道只有五事与五行可以条理分明地对应，而其余的就不行吗？所以林少颖说，五行自有五行的道理，五事自有五事的道理，直到八政、五纪以下，各自为一畴，不可牵强附会，这确实是切合常情的议论。苏氏说，人出生时，从幼儿时期仪容就知道庄重，见到父母就匍匐靠近，所以仪容庄重在先；稍大后知道用言语表达心意，所以言语顺从次之；于是知道有识别，所以眼睛知道事物的美丑，耳朵知道事情的虚实，于是思考无所不至，所以观察明察、听闻聪敏而思考通达又次之。陈少南说，人待人先展示仪容，其次用声音，其次用观察听闻，其次用隐微的心思。这是以人事为顺序。这两种说法解释五事的先后顺序，虽然稍可通解，但九畴之中也有不能用先后顺序来解释的，那么箕子所说的第一、第二，只是说五事、五行有这些名目罢了，并非有先后的顺序。所以这种说法虽然通解，也不敢轻易采纳。那么箕子先说第一是仪容、第二是言语、第三是观察、第四是听闻、第五是思考，大概是完备地列举五事的条目。接着说仪容要庄重、言语要顺从、观察要明察、听闻要聪敏、思考要通达，大概是说五事恭敬运用应当如此。最后说庄重表现为恭敬、顺从表现为治理、明察表现为智慧、聪敏表现为谋略、通达表现为圣明，大概是说五事恭敬运用能如上面所说，就足以成就这样的德行。仪容是用来待人的，不可以不庄重，不庄重就会怠慢人，所以仪容贵在庄重；言语是用来阐明道理的，不可以不顺从于理，不顺从理，就必然悖逆，所以言语贵在顺从；观察希望它能及远，所以贵在明察；听闻希望它在于德，所以贵在聪敏；思考希望它能通达，所以贵在通达。通达，就是通晓的意思。这大概是说人君想要恭敬运用五事，应当如此。人君能恭敬运用五事，就足以成就五种德行：恭敬、治理、智慧、谋略、圣明，是五事所成的德行。这五事都是在视听言貌思中成就的。所以箕子都说“作”，大概是说仪容能庄重，就不敢在礼容上懈怠，所以作而成之，就可以成就恭敬的德行。举动容貌端正，就远离粗暴怠慢了，虽然想不恭敬，也不可能了。言语能顺从，就不敢违背礼义，所以作而成之，就可以成就治理的德行。言语善美，千里之外都会响应，虽然想不治理，也不可能了。观察能明察，就洞达而没有遮蔽，所以作而成之，就可以成就智慧的德行，因为智慧就无所不知了。听闻能聪敏，就能审察而没有疑惑，所以作而成之，就可以成就善谋的德行，因为能谋略，事情到来就不能迷惑了。思考能通达，就无所不通，所以作而成之，就能成就圣人的德行，因为圣就通晓天下的道理了。这大概是说五事所成的德行。那么箕子在五事所成的德行上，必定说“作”，难道不是说恭敬、治理、智慧、谋略、圣明这五种德行，都是从五事中作而成之的吗？

三、八政：第一是饮食，第二是财货，第三是祭祀，第四是司空，第五是司徒，第六是司寇，第七是宾客，第八是军事。

箕子先前总述八曰政当次三，现在将要阐述八政的条目，所以举出“三、八政”。这八者是先王用来厚待百姓、作为教化基础的手段，都是治理术的首要任务，缺一不可。它们的地位相当，体制均等，都在所厚待，不可以用先后缓急来议论。所以箕子总说“农用”，显示其无所不致其厚待。而诸儒议论这个，都认为饮食、财货是百姓最急迫的，所以放在前面，至于宾客、军事排在最后，没有不有说法的，只有林少颖说不必如此。这都是先王厚待百姓的政治，不出这八者。第一是饮食，是务农重谷的政治，如井田补助的政治而已。第二是财货，是阜通货财的政治，有懋迁有无、化居之类的是。第三是祭祀，是报本反始的政治，社稷宗庙山川以至大夫公卿士庶，无不祭祀其祖先之类的是。第四是司空，是度土居民的政治，如辨方正位、体国经野，使士农工商各得其所之类的是。第五是司徒，是教民的政治，如学校选举之类的是。第六是司寇，是立法惩奸的政治，如五刑之属的是。第七是宾客，是交际酬酢的政治，如冠婚丧祭、乡相见之类的是。第八是军事，是寓兵于农以修武备的政治，如乡遂教阅之法而已。这八者都是国家的急务，为治所不可忽，并非有先后缓急的不同，不必如诸家之论，以饮食、财货为生民最急，所以在所先。虽有此理，然而司空度

译土地上有居民，如果居民没有地方居住，那么即使有粮食和财物，又从哪里去施行呢？所以在唐尧虞舜时期，洪水尚未平息，大禹担任司空，治理水土，然后才促进物资的流通以调剂有无。这必定是说粮食和财物是首要的，而司空是次要的，这就错了。因此知道这八项政务不能以先后缓急来论断。然而在这八项之中，像食、货、祀、宾、师，是称述它们的事务；而司空、司徒、司寇，则是称述它们的官职，这只是为了通过言语来传达意思罢了，必定选取那些道理容易明白的。司空、司徒、司寇的政务很多，如果全部列举它们的事务而用一句话来概括，那么未必能完全涵盖，所以用它们的官职来统括。至于食、货等，则可以用它们的事务来统括。有的列举事务，有的列举官职，而八项政务就清楚地可以看见了。君主治理天下的大政，没有再有什么遗漏包含在这里面了。这确实是箕子善于开导君主听闻，而言辞不费力的原因。这种说法极好。

译五纪，一叫岁，二叫月，三叫日，四叫星辰，五叫历数。箕子先前总述五纪，正当讲到第四项，现在将要详细阐述五纪中的“日”，所以这里说“四五纪”。这五项是人事的纲纪，人的行为如果不能与这五项相协调，那么不是失之于先时的急躁，就是失之于后时的退缩。像这样，那么凡有所作为，都会纷乱而没有条理。因此这五项被称为五纪。然而以前的儒者论述这五项，都认为是先后相承的说法，认为岁统领月，月统领日，日统领星辰，至于历数则又记载岁、月、日、星辰的盈缩进退。所以先说岁，其次说月；先说月，其次说日；先说日，其次说星辰；先说星辰，其次说历数。持这种说法的人，虽然可以勉强贯通五纪的顺序，但前面已经论述过箕子所说的彝伦次序，正不是这样的。总之，箕子的意思，只是说人事的纲纪有这五项罢了，所以顺着文辞来说，先说岁，其次说月，而日、星辰、历数又排在后面。彝伦本来不是这样的。少颖认为这五项之所以称为“纪”，是因为阴阳寒暑之气运行于细微之处，其消长盈虚交替推移，无法得知，所以用可以记载的天象和数目来推求。有了可以记载的象和数，然后阴阳二气才能确定，所以称为五纪。这种说法也通顺。一曰岁，是指岁星所经过的位置。岁星每年经过一个辰位，十二年绕天一周。二曰月，是指照亮夜晚的星体。月亮在天上运行，每天行十三度有余，一个月绕天一周。三曰日，是指照亮白昼的星体。星即二十八宿，东方角亢，南方井鬼之类，其度数共三百六十五又四分之一度。辰即十二辰，正月陬訾，二月元枵之类。五曰历数，是说岁、月、日、星辰的运行各有盈缩、进退、迟速、长短的不同，但都不脱离数目，所以用历法来记载其数目，凭借这些数目来推考其运行度数，以验证其是否恰当。所以排在第五的称为历数。这五项都是人事的纲纪，人想要考察并符合天时，必定在此考察，所以说“协用”。

五皇极，君主建立其中的准则。收敛这五种福分，用来广施给他的百姓。只有这时他的百姓，对于你的准则，赐给你保持准则。凡是他的百姓，没有淫邪的朋党，人没有结党营私的德行。只有君主作为准则。

箕子先前总述九畴，皇极排在第五，现在将要详细阐述皇极的道理，所以举言说：“五皇极。”皇极二字有两种解释，汉代的孔氏认为“皇，大也；极，中也”，是说大中之道。汉代《五行志》认为“皇，君也；极，中也”，是说人君所建立的中道。两种说法都可以讲通，但箕子先前总述说“建用皇极”，那么箕子的意思，是说人君想要建立以昭示百姓，应当使用大中之道，那么将“皇”解释为“大”的，其道理尤其长远。箕子陈述九畴，其中八项都详细说出其条目，然后说其作用如何，唯独皇极这一项不说其条目，而直接说“皇建其有极”，大概皇极的中道不过就是“中”，举出“中”一个字已经没有多余的话，所以不必广泛设立条目，因此直接说其作用。皇极之道，大概是圣人与天下百姓共同在出生之初就得到的，凡是有血气的都有这种本性，不是圣人独有，而天下百姓必定等待圣人建立以昭示他们，然后才能拥有，圣人天生就知道，百姓愚昧而不能自己知道，所以必定等待建立以昭示他们，然后感发他们自己知道。圣人不失这个大中之道，所以行动与福分相合；天下百姓不能保持这个大中之道，而放纵邪僻无所不至，所以行动与福分相违。是行中道则福自在中，不行中道则自然与福分相违，不是在极之外还有所谓的福分。圣人治理天下，所以想要使天下百姓都归于极而享受福分。然而不能为每个人谋划，为每家考虑，那么怎么使他们都达到富贵长寿、都达到康宁、喜好德行、善终呢？所以圣人于是揭出我本性中所谓的极，建立以昭示他们，使天下百姓因为我的极，感发其本性中自有的东西，没有不都归于中道的，那么没有行动不与中道相合，没有作为不与中道相合，而天的五福自然以类而至。是圣人建立极，虽然没有收敛福分的迹象，但在此建立极，那么福分就聚集在那里，好像圣人确实有收敛福分的作用，所以可以说圣人建立极以收敛福分。圣人既建立极而聚集福分于自己，又用这个中道昭示天下百姓，那么天下百姓又将只趋向中道，那么所谓的福分又将聚集于天下百姓。是圣人对于百姓，虽然没有赐福的迹象，但因为君主趋向中道，因为中道而得到福分，虽然说是赐福也可以。所以箕子所以说“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民”，其意思是说君主能大建中道，使五福具备于自己，然后又用中道昭示天下，使百姓都遵循它而用中道得到福分，那么好像圣人确实有赐福的作用。人君既用中道赐给天下，那么天下百姓因为君主的中道，感发其自有的中道，没有不知道善可以做而恶不可以接近的。于是超过的人就俯身接近君主以取得中道，不及的人就踮脚赶上君主以取得中道，并且将与君主共同保持中道而终身不敢失去。所以说“于汝极锡汝保极”。

译这就叫做“于汝极锡汝保极”，意思还是说前往就于你的中道，与你共同保持中道。因为“于”字有前往就于的意思。百姓既然前往就于君王的正道，与君王共同保持中道，那么就能各自端正性命，保持并合太和之气，普天之下没有不是贤人君子的。所以下面的百姓没有淫乱过度的朋党，上面的公卿大夫没有偏私结党的德行，都大大地施行于中道了。所谓“作”，就像《诗经》中“与子偕行，与子偕作”一样，大概“作”就是“行”的意思。百姓必定说淫乱朋党，人必定说偏私结党之德，大概说淫乱朋党，就像群聚而不逞强之类；说偏私结党之德，就像汉朝的南北两部、唐朝的牛李党争那样。

译大凡百姓中有谋略、有作为、有操守的人，你就要记挂并任用他们。那些不完全符合中道标准，但也没有触犯罪过的人，你应当以宽大的胸怀接纳他们。你要以和悦的脸色对待他们，如果他们表示：“我所喜好的是德行”，你就赐予他们福分。这时人们就会真正归向中道，不要虐待孤苦无依的人，也不要畏惧地位显赫的人。对于那些有才能、有作为的人，要让他们在朝廷上施展其德行，这样国家就会昌盛。

箕子前面已经说过，君主确立中道，百姓就能保持中道，没有结党营私的过失，那么这些人就都是贤人君子了。君主应当记挂并任用他们，所以接着说：“大凡百姓中有谋略、有作为、有操守的人，你就要记挂他们。”“猷”有两种解释，一种解释为道，一种解释为谋。这里皇极所主张的核心在于道，所以应当取“道”的解释。有谋略，大概是指百姓中能够明道的人；有作为，大概是指百姓中能够建功立业的人，即建立政事之类；有操守，大概是指百姓中有节操的人。这三者，大概是指百姓没有结党营私的过失，而在这三个方面有所专长的人，就已经符合中道了。你应当记挂并任用他们。然而这三者，只是说百姓各自有所专长，并不是说一个人同时具备这三条。然而百姓中符合中道的人，你记挂并任用他们。那些被要求向善，却尚未完全符合中道；归之于恶，却又未触犯罪过的人，这是处在可上可下之间的人，你不可以立刻断绝他们。曾氏确实认为“不协于极，不罹于咎”，是指狂者、肆意者、廉洁者、愚直者之类。大概论他们的狂、矜、愚，似乎不符合中道；然而肆意而不放荡，廉洁而不忿怒乖戾，直率而不欺诈，这就又未触犯罪过。这种说法非常正确。箕子的意思，大概是指这些不符合中道、未触犯罪过的人，也可以抑制他们的过错，引导他们的不足，使他们归于中道。所以“皇则受之”，“皇”是大，意思是应当以宽大的胸怀接纳他们。大概这些人，如果不是君主以宽大的度量容纳他们，而是严厉督责，他们又会畏惧你的忿怒乖戾，转而投向别处了。所以一定要以宽大的胸怀接纳他们。又用和悦的脸色来诱导他们，使他们乐于你的和易，不知不觉地趋向善道。就像《诗经》所说的“载色载笑，匪怒伊教”，就是“而康而色”的意思。这本书是箕子用来告诫武王的，所以凡是说“汝”和“而”的地方，都是指武王而言。武王是君主。箕子说“汝之”，大概是因为所陈述的是道，道所在之处，本分上是不应当议论的。君主对于这类不符合中道、未触犯罪过的人，既能以宽大的胸怀接纳，又能以和悦的脸色诱导他们。他们如果有改过迁善的心，而告诉我：“我所喜好的是德行。”像这样即使还没有看到好德的实际行动，也自然应当有所激励来成就他们，使他们果断地行善。所以即使立刻赐予他们福分，也没有害处。先儒大多认为这种福是爵禄之福，与三德中的威福相同。只有孙元忠认为不是这样，他的说法认为箕子叙述皇极时说到赐福，一开始就说“敛时五福，用敷锡厥庶民”这是第一点；中间说“予攸好德，汝则锡之福”这是第二点，没有说对于不好德的人，你虽然赐福这是第三点，那么这种福应当是五福之福，这是很明显的。然而这种福是福寿康宁之类，君主怎么能赐予呢？大概这五种福，人人都可以享有，如果行为不依从中道，就与福相违背。如果能够只依从中道，那么福不期待就会到来。先前君主已经建立中道聚集福分，昭示给百姓，使百姓因为中道得到福分。如果君主有所赐予，那些不符合中道而未触犯罪过的人，在这个时候还没有被君主感化，虽然好像君主有所赐予，而没有趋向中道，福也没有聚集。如果没有接受君主的赐予，现在既然能够因为君主再三教诲诱导，而发出好德的话，那么才开始知道中道是可以追求的，而福是可以羡慕的。所以君主在这个时候可以用趋向中道得到福分的道理开导他们，那么这里所说的赐福，也不是有实物给予他们，而是用趋向中道得到福分的道理开导他们。他们果然趋向中道而得到福分，那么又好像君主有所给予一样。所以虽然称之为赐福也可以。君主既然能够在可以赐福的时候，用福来诱导他们，那么他们相信君主的话，才开始知道福是肯定可以得到的，所以人们在这个时候才真正归向中道。称之为“斯其”，就像俗话所说的于是乎大大地归于中道。这个“之”字也应当是归往的意思。先前一听到建立中道的说法，就归向有中道的人，像所谓有谋略有作为有操守之类的人，君主已经记挂他们了。那么这些经过再三开导才开始归向中道的人，君主也应当有所进用。所以箕子又说，如果确实能好德，那么即使是孤苦无兄弟、孤独无子息的人，君主也应当任用他们，而不可以虐待。如果不好德，即使是地位高大显赫的人，也不应当畏惧他们的权势而再次任用他们。所以既说不要虐待孤苦无依的人，也不要畏惧地位显赫的人，接着就说有才能、有作为的人，让他们在朝廷上施展其德行，这样国家就会昌盛。大概是指君主不应当畏惧强者压制弱者，只应当选取有才能、有作为的人，让他们在朝廷上施展其德行。像这样那么天下就都是贤人君子了。世间哪有天下都是贤人君子而国家不至于昌盛的呢？一教就听从的人，已经任用了；而那些没有觉悟的人又不立刻断绝，并且再三教导他们，等到他们顺从感化，就又提拔他们到朝廷。那么皇极之道，乐于让人行善而不忍心把人置于不可教化的境地，真是深切啊。

大凡正直的人，已经富裕且得到善终，你如果不能使他们在家中有好德的人，这些人就会归罪于他们没有好德，你虽然赐予他们福分，他们也会成为你的祸患。

箕子前面已经说过容易教化的人，教导他们就听从；

译那些难以教化的人，反复教导他们，他们才知道教化是好的；像这样教导，仍然不能感化，那就是下等愚昧、不可改变的人，无法进行教训，是皇极之道也无能为力的。所以宁可放弃并断绝关系，也不可以强行教导他们。所以先说“凡是正直的人，先使他们富裕，然后才进入善道”，是说大凡正直人的道理，必须先使他们富裕，让他们有固定的产业，足以涵养他们恒常的心性，然后才进入善道，这才是善。箕子说这话，大概是指之前赐福给百姓，已经赐给他们保持中正之道，其中有不契合中正之道、不遭受灾祸的人；现在又诱导扶持他们，等待他们出现喜好德行的言论，然后又赐给他们福分，那么那些已经富裕的人就没有不善的了。像这样富裕了仍然有不善的人，那么断绝关系也是适宜的。所以接着说“你不能使他们在你的国家里有喜好，这些人就因没有喜好德行而获罪，你虽然赐给他们福分，他们却把福分当作灾祸”，其意思大概是说，正直人的道理，先使他们富裕就一定会向善；现在既然已经赐给他们福分，那么使他们富裕的做法已经做到了极致，而你仍然不能使他们在你的国家里产生喜好，意思是他们在你的国家里作为你的百姓，却不能喜好善行。像这样的人，于是所做的无非是罪过，从此以后永远没有喜好德行的心，即使把趋向中正获得福分的说法赐给他们，因为他们作恶极其顽固，不可教化，祸福的说法不足以使他们震动；等到他们的行为，自己招致罪过，反而把你所赐的福分当作灾祸，从而误导你了。像这样的人，朱象这一类人，尧舜都不能感化，何况其他人呢！林少颖说，人的出生，同样禀受天命之性，起初并没有智愚贤不肖的区别，然而他们所禀受的气中有气质之性存在。所以说天命之性，凡是禀受中正于天的人，都是同一本性；而论述气质之性，就有上等的智者，有下等的愚者，而在上智下愚之间，则有中等人的本性。上等的人即使没有文王兴起，即使上位者不设立皇极来引导，也能自己进入善道；下等的人自暴自弃，即使上位者设立皇极来教导，也有不听从的。所以皇极所教导的，只有中等人而已。中等人，可以向上，也可以向下。所以皇极的教化修明，那么世间的中等人都可以进而成为上智；皇极的教化不修明，那么世间的中等人都流变为下愚。凡是百姓，有谋略、有作为、有操守，你就思念他们，这是豪杰之士，不等待教化而自然契合皇极的人，所以只是思念他们而不妨碍而已；至于那些没有喜好德行的人，你虽然赐给他们福分，他们却把福分当作灾祸，这是下愚不移，即使教导也不顺从，是皇极也无能为力的。所以宁可断绝而不教导，只有那些不契合中正之道、不遭受灾祸的人。至于这些人，只有皇极之道，这是教导中等人的方法，林少颖。这个说法虽然与我之前的解释略有不同，但大意也没有丢失，所以作为皇极之道的补充，特别附在这里。

译没有偏私，没有邪曲，遵循王者所定的义理。没有私下的喜好，遵循王者所定的正道。没有私下的厌恶，遵循王者所定的正路。没有偏私，没有结党，王者的正道就宽广浩大。没有结党，没有偏私，王者的正道就平坦平易。没有颠倒，没有邪曲，王者的正道就正直不阿。使人们有所归向，使人们有所归宿。

箕子先前已经说过，确立大中至正之道的君主，对于民众中那些可以教化以中正之道的人，既然赐予他们福泽；对于民众中那些顽固不可教化的人，又断绝他们，那么君主对待民众的做法就完备了。因此这里接着说君主确立大中至正之道的方法应当如此。“偏”是不平的称谓，“陂”是不正的称谓，是说君主确立大中至正之道，必须在自己内心没有不平不正的私意，常常遵循王者所称为“义”的道理去实行，这是可以的。不仅在于存心积虑方面不可有不平不正的弊病，即使表现在行为上有所谓喜好厌恶的，也不可以凭私意妄为。所以说“没有私下的喜好，遵循王者所定的正道”，是说君主不可以凭私意自以为是地喜好，比如喜好那些不该喜好的，都算是私下的喜好，应当遵循王者所称为“道”的道理去实行，这是可以的。又说“没有私下的厌恶，遵循王者所定的正路”，是说君主不可以凭私意妄自厌恶，比如厌恶那些不该厌恶的，都算是私下的厌恶，应当遵循王者所称为“路”的道理去实行，这是可以的。这一节是说君主确立大中至正之道的开始，不可顺从私欲，常常急切地务必遵循那所谓的义、所谓的道、所谓的路去实行。所谓的义、道、路，都是中正的称谓，特意变换措辞来阐明中正之道不可不遵循罢了。然而称为“遵循”，还不能与中正之道合为一体，还必然要等待探求那所谓的义、道、路去遵循，还不能无心而自然与中正之道相合。至于“无偏无党，王道荡荡”以下，就不需要刻意去遵循了。林少颖说，以上都是说“遵循”，“遵循”是从外部进入的言辞，有所遵循就会有顺从或违背，出入于其中，还不能成为常态。由此接着说，就不需要刻意遵循而自然符合王道，这个说法非常恰当。“偏”是偏向自己，“党”是结党于人，不偏向自己，不结党于人，那么王道就宽广浩大，没有狭隘的弊病；不结党于人，不偏向自己，那么王道就平坦平易，没有险阻的过失。有时先说“偏”而后说“党”，有时先说“党”而后说“偏”，这也是互相阐明，深切地说明不可偏私、不可结党。能这样，那么王道自然宽广浩大，自然平坦平易，并不是说没有偏私和结党然后才能宽广浩大，没有结党和偏私然后才能平坦平易。不仅不可有偏私和结党，颠倒和邪曲也不可以有。“反”是说像手掌应当向上，现在却向下，称为“反”；“侧”是说身体本来端正行走，现在却歪斜行走，称为“侧”。大致的意思，是说应当奖赏却反而惩罚，应当定罪却反而奖赏，这是“反”；应当安置在高位却错置于低位，应当降低高位却提升到低位，这是“侧”。没有颠倒，没有邪曲，那么王道自然正直了。称为宽广浩大，称为平坦平易，称为正直，都是用来形容中正之道。也就像前面说的“遵循义”、“遵循道”、“遵循路”，都是互相阐明罢了。大体上这两节，意思都在一句上，于是顺着文意而有所阐述。如上一节，意思在“偏陂好恶”这一句上，于是顺着文意而有“遵循义”、“遵循道”、“遵循路”的说法。下一节，意思在“荡荡平平正直”上，于是顺着文意而有“偏党反侧”的说法。大概上一节是确立中正之道的开始，“确立中正之道的开始”在上一句；下一节是确立中正之道的成效。确立中正之道达到有成效，就没有行动不是中正的，所以知道意思在下句。君主确立中正之道，开始时，既能扫除私欲，而务必遵循中正之道；结束时，又能不需要刻意遵循，而自然与中正之道相合。那么确立中正之道的道理，就没有未尽的蕴藏了。因此前往而会合它，没有不是中正的；归来而回归它，没有不是中正的。所以最后说：“使人们有所归向，使人们有所归宿。”大概像人出行服役，出去有所聚集，就称为“防”，如《春秋》记载“公防于某”就是这样；回来而有所返回，就称为“归”，如《春秋》记载“公至自某”就是这样。“防有归宿，归有归宿”，那么出入往返其间，没有不是中正之道，即使在颠沛流离、匆忙仓促之时，也未曾违背。这就是所谓无所不用其极。

说：“大中至正之道所广泛阐述的言论，是常道，是教诲。对于天帝，那是教诲。凡是那些民众，大中至正之道所广泛阐述的言论，是教诲，是实行，以此来亲近天子的光辉。”说：“天子作为民众的父母，以此成为天下的君王。”

箕子先前已经说过君主确立大中至正之道向民众示意的说法，以及君主确立大中至正之道的道理，他的言论已经反复详尽明白，到这里就总结前面的说法了。话语既然另起一端，所以加上“曰”字来区别。那么这一段两个“曰”字，都是箕子的话。箕子的意思，是说君主确立大中至正之道，广泛阐述言论来教化民众，不是君主个人的私言，而是以这常道作为教诲。大概人刚出生时，都承受秉有常道。现在大中至正之君所垂示的教诲，就是以这常道作为教诲。能以这常道作为教诲，那么这教诲，就不是君主个人的教诲，而是天帝的教诲。因为君主所具有的这常道，是从上天得到的缘故。君主既能以大中至正之道广泛阐述言论来教化民众，那么民众将感念自己本有的大中至正之道，也以这大中至正之道广泛阐述言论，互相告诫，而期望必定实行大中至正之道。民众以大中至正之道广泛阐述言论，也不是民众的妄言，大概将以此作为教诲而期望必定实行。就像父亲告诫儿子，兄长告诉弟弟，使他们都实行大中至正之道，这就是“是教诲，是实行”。民众既然只实行中正之道，那么虽然距离圣人千万里之远，却能因为圣人的言论而见于亲身实行，那么他们所实行的都是圣人所说的，几乎就像朝夕亲近那庄严光辉，而紧密承受那反复叮嘱的教诲了。称为亲近天子的光辉，难道不适宜吗？箕子既然总说君主确立大中至正之道，都效法上天作为教诲，

译那么天下的百姓也将效法君主，并在自身行为上加以体现。然而又担心君主相信未必坚定，实行未必有力，所以又告诫他说：“天子对于建立中正准则的大道，确实不可不勤勉。”天子大概是上天让他做百姓的父母，成为天下人共同归向的对象。如果不勤勉于确立中正之道，那么上天所托付的在哪里？百姓所期盼的又依靠什么呢？所以用这些话深切地告诫他。

译第六项是三德，第一是正直，第二是刚强取胜，第三是柔顺取胜。天下太平无事时，用正直；强横不顺从时，用刚强取胜；和顺友好时，用柔顺取胜。沉潜时以刚强取胜，高明时以柔顺取胜。只有君主才能赐福，只有君主才能施威，只有君主才能享用珍美饮食。臣子不得赐福、施威、享用珍美饮食；臣子若赐福、施威、享用珍美饮食，就会危害你的家，使你的国家遭凶险，导致官员邪僻不正，百姓僭越违常。箕子先前总述九类治国大法，三德恰好在第六位，到这里将要详细阐述三德的具体内容，所以重申“六三德”。所谓三德，一是正直，二是刚强取胜，三是柔顺取胜，这就是三德的具体条目。称为正直，就是不偏刚也不偏柔，正直地实行，这就是中德。所谓刚强取胜，就是刚强胜过柔顺。所谓柔顺取胜，就是柔顺胜过刚强。如经文所说“威严胜过仁爱，仁爱胜过威严”，就是刚克和柔克。箕子列出三德的条目后，接着论述三德的应用。所谓“天下太平用正直，强横不顺用刚强取胜，和顺友好用柔顺取胜”，就是三德的应用。大概天下太平无事的时候，不必用刚，也不必用柔，所以用正直的德行来对待，这是用中德来对待天下。至于强横不顺从的时代，就用刚强取胜来对待，这是用刚德来对待天下。所谓和顺友好的时代，就用柔顺取胜来对待，这是用柔德来对待天下。如果像《周官》所说“治理乱世用重典，治理新国用轻典，治理平国用中典”，就是这三德的应用。然而三德的应用中，只有正直不偏刚也不偏柔，不会过分，也不会不及，常符合中道，所以箕子在“平康正直”上只说了一句就停止，不再多说，这是为了抑制过分的道理。一旦只用刚强取胜，就大多失于亢奋；一旦只用柔顺取胜，就大多失于懦弱。亢奋就是过分，懦弱就是不及，过分与不及就远离中道了。所以箕子在“强横不顺用刚强取胜，和顺友好用柔顺取胜”之后，必定再说“沉潜高明”，这是为了抑制其过分而引导其不及。大概刚强取胜用来驾驭强横不顺，其过失常过分而至于亢奋，所以必须沉伏潜藏其威严，使其不暴露，必定等待可以诛杀的时候才使用，这样不仅威严不暴虐，而且威严深不可测，所以威严施行而人们也畏惧。柔顺取胜用来驾驭和顺友好，其过失常不及而至于懦弱，所以必须用高明来提升它，使其柔道明显振奋于天下，而不致萎靡不能自立。凡此都是为了抑制其刚强，提升其柔顺，使其不亢奋、不懦弱而符合中道。然而君主若想用这三者来统治天下，如果不能将赏罚名器掌握在手中，那么即使使用，天下也未必信服，所以说要用三德。大概赐福用来爵赏于人，必须出于君主的褒奖尊崇，而不假手他人，那么福一用，天下就以此为劝勉。施威用来刑戮于人，必须出于君主的裁断，而不假手他人，那么威一用，天下就以此为畏惧。玉食珍美用来尊崇万乘之势，凡是服食器用、车马服饰之物都是如此，这些也不可以假手于人。如果假手于人，就必然有季氏八佾舞、三家雍彻祭那样的事故，所以也必须只有君主才可以。林少颖说这三者，如果君主能亲自操持，那么威福在自己手中，名分严谨，所以可以操纵予夺，来运用三德。如果假手于臣下，那么权势下移，纲纪紊乱，怎么还能操纵三德而作为皇极之用呢？这种说法很恰当。威福玉食，如果臣子僭越执掌其权柄，对内必然危害你的家室，对外必然使你的国家遭凶险。如六卿专权晋国，最终瓜分晋国；三家专权鲁国，最终驱逐昭公。所谓家与国，难道不是危害且凶险吗？先儒认为危害臣子的家，使君主的国家遭凶险，但都说是“你的家”、“你的国”，这就是指你的家、你的国，显然不是臣子的家。臣子既然如此僭越，那么天下人都受其影响，在上位做官的人，就邪僻不正，偏颇不平，偏离中道；在下位做百姓的人也僭越违常，不再遵守名分了。这大概是箕子深刻陈述其危害，以警示武王。

第七项是考察疑难，选择建立占卜之人，于是命令占卜说：雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，共有七种卜兆。五种占法使用两种，推演过失。设立专职人员从事占卜，三人占卜，就听从多数人的意见。

箕子先前总述九类治国大法，考察疑难恰好在第七位，到这里将要详细陈述考察疑难的事理，所以举出来说：第七项是考察疑难，选择建立占卜之人，于是命令占卜，用龟甲占叫卜，用蓍草占叫筮，都是用来决疑明微的，不能让未曾担任此职的人来占卜，所以必须选择先前建立掌管占卜之人来命令他们从事占卜之事。苏氏说占卜必须命令这些人，不让未建立的人占卜，这种说法是对的。如《周礼》太卜掌管三兆三易之法，卜师掌管开兆的四兆，筮人掌管六筮之类，这些都是所建立的占卜之人，然后才可以命令他们从事占卜之事。如果未曾建立的人突然让他们占卜，那么验证不精，其吉凶从违的话，怎么能相信呢？说雨，说霁，说蒙，说驿，说克，说贞，说悔，这就是占卜的条目。林少颖说五行、五事、八政、五纪、三德、五福、六极，都是每一类的

译名目有固定的数量，所以在每一类之下必定用“一曰”、“二曰”来表述，是为了明确其数量就是这样。至于“稽疑”中的“庶征”，则列举了卜筮与吉凶的条目，这些并非该类原本的数量，所以只用“曰”来表述，而不加上“一、二、三、四”等序数词，这是立言的体例。这种说法也有道理。

所谓“雨”，大概是用钻凿龟甲来占卜，观察龟甲裂纹的形状，其形状有纷乱如雨水下落的样子，所以称为“雨”。所谓“霁”，龟甲裂纹舒展开阔，如同雨停的样子。所谓“蒙”，龟甲裂纹昏暗不明。所谓“驿”，龟甲裂纹稀疏不连贯，如同络绎不绝的样子。所谓“克”，龟甲裂纹交错侵入，似乎想要互相战胜。这五种都是用来占卜的，龟甲的裂纹有这五种形态。

至于“贞”和“悔”，则是通过分揲蓍草来占卜，开始分揲所形成的下体，是内卦，称为“贞”；再次分揲所形成的上体，是外卦，称为“悔”。查考《春秋》僖公十五年，秦穆公讨伐晋国，卜徒父为之占卜，得到的卦是蛊卦，蛊卦是上艮下巽，其内卦为风，称为“贞”；其外卦为山，称为“悔”。由此可知内卦为贞，外卦为悔。王氏认为“贞”是静止且端正，所以内卦称为“贞”；“悔”是变动且有过失，所以外卦称为“悔”，因为悔产生于变动。这种说法也有道理。

这两者大概是通过分揲蓍草形成卦的上下两体，所以箕子在陈述了雨、霁、蒙、驿、克以及贞、悔这七个条目后，总结说：“凡七”，意思是卜筮的条目共有七条。所谓“卜五”，意思是使用龟甲占卜，就采用雨、霁、蒙、驿、克这五种征兆；所谓“占用二”，意思是使用蓍草占卜，就采用贞、悔这两种体例。解说者却怀疑“占”是卜筮的总称，不能专门指代“占用二”中的筮用悔、贞两体。他们说“凡七卜五占用二衍忒者”，是指使用雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔这七条。占卜则使用雨、霁、蒙、驿、克这五种，占卜既然用了这五种，那么筮用贞、悔这两种就可以推知，所以筮用二不必再言。至于“占用二”，则是说“占”是总括卜筮而言，指龟甲的占卜、蓍草的筮法，其占断则使用“衍”、“忒”这两种，认为“衍”是吉，“忒”是凶。详细考察这种说法，对于经文大义很不顺通。况且《易经》说“以卜筮者尚其占”，那么将“占”理解为筮，在义理上也通顺，所以应当采纳前面的说法。即“凡七卜”则使用雨、霁等五种，“筮之占”则使用贞、悔两种，这都是用来推演其义理，以知晓差错和变异，然后凶祸得以预防，悔恨和遗憾可以事先防备。这种说法最简易明白，刘执中、林少颖都赞同这个义理，所以特别保留它。

箕子既然说了稽疑的七件事，占卜用五种，占筮用两种，都是用来推演其差错和变异，于是接着说：“凡是设立这些人担任卜筮之官，在三个人的占断中，必定听从其中两个人的意见”，大概是因为从众的缘故。然而必定说三个人，大概是因为《周礼》中太卜掌管三种兆象的法度，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆；掌管三种易的法度，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。那么卜筮都有三种法度，所以卜筮必定同时设立三个人，让他们各自用其法度进行占断，观察吉凶的多少，以此决定听从或违背。

到了刘执中却认为九畴，夏、商、周未受天命时，难道有三代占筮之人？所谓的三个人是指君主、卿士、庶民，完全不考察杜子对《周礼》的注：“玉兆，是颛顼的兆象；瓦兆，是帝尧的兆象；原兆，是有虞氏的兆象；连山，是伏羲的易；归藏，是黄帝的易；周易，是神农的易。”自有卜筮以来，就有这三种法度，所以占断必定设立这三个人，各自掌管，不可以强行做出这种解释。

译你若有重大疑难，先向自己的内心谋划，再向卿士谋划，再向庶民谋划，再向卜筮谋划。如果你内心赞同，卜筮也赞同，卿士赞同，庶民也赞同，这就叫作“大同”。你自身将会健康强壮，子孙将会逢到吉祥。如果你内心赞同，龟卜赞同，筮占赞同，卿士赞同，但违背庶民，这是“逆吉”。如果卿士赞同，龟卜赞同，筮占赞同，你内心赞同，但违背庶民，这是“逆吉”。如果庶民赞同，龟卜赞同，筮占赞同，你内心赞同，但违背卿士，这是“逆吉”。如果你内心赞同，龟卜赞同，筮占赞同，但违背卿士，违背庶民，这是“逆”。做内事吉祥，做外事凶险。如果龟卜和筮占都违背人意，保持静守吉祥，有所作为则凶险。

箕子先前已经说了稽疑的条目有七项，人君运用时应当听从众人的意见，所以这里就详细说明了使用卜筮的道理。说的是你武王，如果有大事疑惑而未决，就像《周官》所说的卜问大封疆、卜问立君主，这些都是重大疑难。有如此重大的疑难，就应当先向自己的内心谋划，又向卿士谋划，又向庶民谋划，人情已经穷尽，又向卜筮谋划，以穷尽鬼神的情意。如果你的内心认为可行，卜筮也认为可行，庶民和卿士也认为可行，那么人谋和鬼谋就没有不顺从的。就像舜禅让给禹，我的意志先已确定，咨询谋划全都同意，鬼神依附，卜筮协调顺从，这难道不叫作“大同”吗！像这样来举行事，必定承受上天的保佑，所以在你自身就有健康强壮的喜悦，在你的子孙必定会逢到福庆的吉祥。这没有别的原因，所赞同的人多，那么庆泽的流传必定不止于一日而已。如果成王定鼎于郏鄏而卜问世数三十，卜问年数八百，最终如同所期望的那样，大概是因为举行事能够允当合乎幽明之意吧。如果不能够完全相同，君主赞同而臣民违背，或者臣子赞同而君主庶民违背，或者庶民赞同而君主臣子违背，在人方面虽然有赞同与违背的不同，而表现在卜筮上却幸而协调顺从，那么人谋虽然未尽善，但已经暗中契合天地鬼神的心意，所以用来举行事，虽然不能像“大同”那样自身健康强壮而子孙逢吉，也可以保其吉祥而不凶险。大概稽疑以卜筮为主，卜筮如果顺从，就没有不吉祥的。至于考察君主虽然赞同，考察龟卜又赞同，至于筮占与臣民却违背而不协调，那么所主事的卜筮已经不能无所顺从与违背，怎么可以保其像前三者那样的吉祥呢？所幸还有龟卜顺从而未至于卜筮都违背，所以还可以做内事，如祭祀、冠婚之类，那么必定可以吉祥。如果大兴师旅来做外事，那么必定凶险。至于人谋虽然顺从，而卜筮却都与人相违背，那么事所主事的没有一项可以依据，怎么可以妄自举行事呢？所以用静则吉祥，如果有所动作则必定凶险。总之，箕子的意思是说稽疑以龟卜筮占为主，如果卜筮顺从，就没有不吉祥的。

第八项庶征说：雨，曰晴，曰暖，曰寒，曰风，曰时。这五项都具备，各自按照次序，众草茂盛丰美。一项极度过剩则凶，一项极度缺乏则凶。说吉兆：曰肃，时雨顺；曰乂，时晴顺；曰哲，时暖顺；曰谋，时寒顺；曰圣，时风顺。说凶兆：曰狂，常雨顺；曰僣，常晴顺；曰豫，常暖顺；曰急，常寒顺；曰蒙，常风顺。

箕子先前总叙九畴，庶征排在第八，到这里将要详细陈述庶征的事，所以举言八庶征，征是验证，所验证的不止一项，所以叫作庶征。大概人君想要思念自己的得失，就向天验证，观察那五物是适时还是失常，就知道自己是得还是失，所以总叙也叫作念用庶征。庶征的条目说雨，曰晴，曰暖，曰寒，曰风，这五项是阴阳往来之气。说时，就是这五项往来的时机。箕子既然说了庶征的条目有雨、晴、暖、寒、风这五项，所以接着说这五项如果来得完备，其时机就没有一事缺失，所以叫作备。既完备了，又能按照次序而至，说应当下雨就下雨，应当出晴就出晴，就是得其序。五项的到来既完备而无缺失，又不失去多寡先后的次序，那么众草必定茂盛丰美。说众草，那么其他的丰美也可以知道了。这大概是先总说五项的大意。既总说了五项的大意，于是分说五项的吉凶，在下面详细陈述分别明白。说一项极度过剩则凶，是说五项之中如果有一项极度过剩，那么必定凶险。极度过剩是说像多雨、多晴这样。说一项极度缺乏则凶，是说五项之中如果有一项极度缺乏，那么也凶险。极度缺乏是说像无雨、无晴这样。五项既不可过多，也不可不及，所以只有得其时的，才足以叫作吉兆。如果偏颇而至于恒常，就不免成为凶兆了。所以箕子接着在下面陈述两者的验证，说吉兆：曰肃，时雨顺；曰乂，时晴顺；曰哲，时暖顺；曰谋，时寒顺；曰圣，时风顺。是说吉美的验证有五项，大概有这验证，就是君主的吉兆。如果君主的容貌庄重而至于作肃，那么庄重的德行成就了，所以时雨应和它，说时雨，就是雨按时而至，不是淫雨。君主的言语顺从而至于作乂，那么顺从的德行成就了，所以时晴应和它，说时晴，就是日出按时而至，不是亢旱。君主的视力明亮而至于作哲，那么明亮的德行成就了，所以时暖应和它，说时暖，就是暖按时而至，不是过于暖。君主的听力聪敏而至于作谋，那么聪敏的德行成就了，所以时寒应和它，说时寒，就是寒的到来不是过于寒。君主的思虑睿智而至于作圣，那么睿智的德行成就了，所以时风应和它，说时风，就是风按时而至，不是烈风。这大概是吉美的验证有五项。人君想要知道自己的德行是否修养，就观察这五项的时机，如果可

译看到了。所谓“咎征”，所谓“狂”，如果常下雨，是因为“僣”；如果常晴朗，是因为“豫”；如果常炎热，是因为“急”；如果常寒冷，是因为“蒙”；如果常刮风，是因为“防”。这说的是灾祸恶行的征兆有五种，大概有了这些征兆，就是君主的过失了。仪容不庄重，严重了就是狂，狂是肃穆的反面，所以常下雨与之相应。言语不听从，严重了就是僣，僣是治理的反面，所以常晴朗与之相应。视力不敏锐，严重了就是豫，豫是明哲的反面，所以常炎热与之相应。听力不聪慧，严重了就是急，急是谋略的反面，所以常寒冷与之相应。思虑不通达，严重了就是蒙，防是圣明的反面，所以常刮风与之相应。这大概就是灾祸恶行的征兆，有这五种情况。君主想要知道自己的过失，观察这五种常象，就可以知道了。王氏说，下降而万物喜悦的是肃，所以像及时雨一样。上升而万物条理的是乂，所以像及时晴一样。哲是阳，所以像及时暖一样。谋是阴，所以像及时寒一样。睿而思虑无所不通，用来成就这四者善德的是圣，所以像及时风一样。狂则放荡，所以像常雨。僣则亢奋，所以像恒晴。豫则松懈，所以像常暖。急则战栗，所以像恒寒。防其心思无所不入，用来成就这四者恶德的是防，所以像常风。这种论述认为五气五物各有其类，确实有这个道理，但把“若”解释为“似”，却完全失去了“庶征”的本意。所谓“庶征”，是说君主用一己的德行来验证于天，如果把“若”解释为“似”，说雨、晴、暖、寒、风都是君主用来象征以端正五事的，那么箕子设立这一畴，就只是对五事的笺注罢了，怎么能称为“庶征”呢？我认为五事与五气各自以同类相互感应，“若”字应当从王氏的说法，那么应当遵从先儒解释为“顺”。大概事情的得失动于此，而气就顺应于彼。《乐记》说：“凡是奸邪的声音感动人，逆气就应和它；正声感动人，顺气就应和它。”那么这里的“若”字应当与《乐记》中的“应”字同义，这就是它之所以称为“征”的原因。

译箕子说：“君王考察的是年，卿士考察的是月，师尹考察的是日。年、月、日、时的变化没有差错，百谷就能成熟，治理就能清明，贤能的人就能显扬，国家就能平安康宁。年、月、日、时的变化有了差错，百谷就不能成熟，治理就会昏暗不明，贤能的人就会隐微，国家就会不安宁。百姓好比星辰，星辰中有主风的，有主雨的。太阳和月亮的运行，就形成了冬夏；月亮跟随星辰运行，就带来了风雨。”

箕子前面已经说了各种征兆的吉兆和凶兆各有五条，因此这里接着说君王、卿士、师尹应当省察运用的意思。而各位儒者的议论，却说君王省察的职责大而简略，如同年统领着日月；卿士、师尹的职责小而详细，如同日月运行以构成年。君王与卿士、师尹各自胜任其职，那么百谷就能成熟，治理就能清明，贤能的人就能显扬，国家就能平安康宁。君王与卿士、师尹各自失职，那么百谷就不能成熟，治理就会昏暗不明，贤能的人就会隐微，国家就会不安宁。他们的说法就是这样。君臣之间，取象于年、月、日、时的繁简，作为治理国家的方法，与上文吉凶的征兆完全不同。只有曾巩的说法深得其中意旨。他的说法是：这一章所说的都是关于省察运用各种征兆。吉凶的征兆各自对应其事，与君王共事的有卿士、师尹，那么各种征兆的出现，君王与卿士、师尹应当省察导致这些征兆的原因。所以说“君王省察的是年，卿士省察的是月，师尹省察的是日”，大概是说君王则计算一年之内各种征兆的吉凶来省察，卿士则计算一月之内各种征兆的吉凶来省察，师尹则计算一日之内各种征兆的吉凶来省察。所省察的多，责任就重；所省察的少，责任就轻，大概是因为他们所处的地位不同。所以君王与卿士、师尹所省察的年、月、日这三个时间，如果雨、旸、燠、寒、风这些气候各自按时到来而没有差错，那么百谷怎么能不成熟，治道怎么能不明朗，贤能的人怎么能不显扬，国家怎么能不安康呢？大概太平盛世，年成丰收，纲纪修明，贤才汇聚，国家安定强盛，所以自然会有上述几种效验。如果君王与卿士、师尹所省察的年、月、日这三个时间，雨、旸、燠、寒、风这些气候不按时到来而有差错，那么百谷自然不能成熟，治道自然不明朗，贤能的人自然隐微，国家自然不安宁。大概衰乱之世，水旱相继，纲纪紊乱，贤才被弃置，患难日增，适宜有上述几种变故。君王与卿士、师尹的行为都关系到国家的盛衰，所以他们省察的范围大，有的计算一年，有的计算一月，有的计算一日。至于百姓，只是个人的生计罢了，动静不能对上天造成吉凶。他们职责特别在于耕田劳作，而耕田劳作则以风雨为急迫，所以他们省察的特别在于星辰。然而之所以一定要省察星辰，大概是因为星辰中有主风的，有主雨的。解说者说箕星主风，毕星主雨。大概百姓省察星辰只是观察太阳和月亮的运行，如果经过箕星，就必然多风；多风就必然造成干旱的灾害。如果靠近毕星，就必然多雨；多雨就必然造成水涝的祸患。省察这些，就可以预先防备水旱灾害。所以箕子既然说了百姓之所以省察星辰，是因为星辰有主风主雨的不同，于是接着说省察的方法。只要观察太阳和月亮的运行，如果运行必定遵循轨道，没有盈缩的差错，那么一年之内风雨按时，没有多风多雨的过失，所以冬夏的农功可以完成。如果月亮的运行不遵循轨道，或者经过箕星，或者靠近毕星，那么一年之内必然多风多雨了。这就是百姓所省察的，应当像这样。上面说太阳和月亮的运行，下面特别说月亮跟随星辰，不说太阳，郑康成认为太阳跟随星辰的现象不可得而见，所以略而不说，也有这个道理。之所以知道太阳和月亮的运行就有冬夏，大概是因为夏天阳气主事，太阳应当向北进，白天就进而长，阳气胜就表现为温暖暑热；冬天阴气主事，太阳应当向南退，白天就退而短，阴气胜就表现为风寒。这都是运行必定遵循轨道，所以才有冬夏。之所以知道月亮跟随星辰就带来风雨，月亮运行立春时向东跟随青道，立秋时向西跟随白道，立冬时向北跟随黑道，立夏时向南跟随赤道。箕星在东北方，毕星在西南方。月亮如果失道妄行，向东进入箕星就干旱多风，向西进入毕星就阴雨连绵。这就是知道月亮跟随星辰就带来风雨的原因。

五种福：一是长寿，二是富有，三是康宁，四是喜好美德，五是善终。六种极恶：一是短命夭折，二是疾病，三是忧愁，四是贫穷，五是丑恶，六是羸弱。

箕子前面总述九类治国大法，福极这一类排在第九，现在将要分条陈述福极的项目，所以举出来说。说五种福而不说六种极恶，因为这一类包含福和极恶两件事。如果总说五种福六种极恶，那么文理就不顺畅。所以先题名为五种福，既分条陈述五种福的项目，然后才在下面附带说明六种极恶，这也是文势不得不如此。五种福的项目：一是长寿，先代儒者以一百二十岁为长寿，要知道不一定都要活到这个年纪才叫长寿，只要享年长久都可以称为长寿。二是富有，指资财丰足。三是康宁，指身心安靖无事。四是喜好美德，指所喜好的是美德。五是善终，考是成就的意思，终命指生命的终结即死亡，指在生命终结的时候成就而没有亏缺。比如曾子将要去世，伸展手脚说：“我知道免于祸患了”，这就是善终。大概父母完整地生下我们，子女完整地归还给父母，就是这样。这五种都是人之常情

译这是最大的欲望，得到它的人都认为是福气，所以称为五福。六极的名目：第一叫凶短折，意思是因凶险而导致短命夭折，比如喜好勇武斗狠以至于早死，不是正常寿命而死的情况都属于此类。以前的儒者认为短是指不到六十岁，折是指二十岁，郑玄则认为短折是枉死夭折的统称，没换牙叫凶，没行冠礼叫短，没结婚叫折，这些都是牵强附会的说法，总之短折只是枉死夭折的意思，不必强行区分。第二叫疾，指患有恶疾。第三叫忧，指多忧患，不能享受生活的快乐。第四叫贫，指受困于钱财。第五叫恶，指为人凶恶。第六叫弱，指为人没有依靠，不能自立。以前的儒者把恶解释为丑陋，把弱解释为瘦弱低劣，张晦之认为不对，说有人虽然丑陋但品德高尚，有人虽然瘦弱低劣但能成就事业，那么丑陋瘦弱低劣怎么能算是极端的祸害呢，这很有道理。五福和六极都是上天造成的，而箕子前面说趋向于使用威刑或法则，如果实际情况取决于君主的选择，所以林少颖引用唐代孔颖达的话，说君主和宰相是创造命运的人，百姓的命运虽然禀受于上天，但君主实际上掌控着它。如果礼乐修明，教化大行，那么民风淳朴，都归于五福，那么福气虽然是上天造成的，但如果君主有办法招致它。因此董仲舒说尧舜施行德政而百姓仁爱长寿，桀纣施行暴政而百姓鄙陋夭折。仁爱长寿和鄙陋夭折大概不是人力所能做到的，但是尧舜的时代仁爱长寿并不是他们生来就仁爱长寿，尧舜治理天下伦常有序，那么不期望仁爱长寿而自然仁爱长寿。桀纣的时代鄙陋夭折并不是他们生来就鄙陋夭折，桀纣治理天下伦常败坏，那么不期望鄙陋夭折而自然鄙陋夭折，这也是趋向于使用威刑或法则的意思。

译武王已经战胜殷国，诸侯分赐宗庙彝器，作《分器》。

这是亡佚篇章的序言。它排在《洪范》之后，所以孔安国把它附在这里。唐代的孔颖达顺着文意来解释它。说武王既然已经战胜殷国，制定邦国制度，用来分封有功的诸侯。既然封他们为国君，就分赐宗庙彝器，用来赏赐他们。当时有言语诰诫用来告诫，史官叙述这件事，所以作了《分器》这一篇。称为《分器》，是说诸侯尊卑各有名分。在《左传》昭公十五年《传》中说：“诸侯受封时，都从王室接受明器。”杜预注说：“这是指彰显德行的分器，是诸侯的分器。”

尚书详解卷十七

<经部,书类,夏氏尚书详解>

钦定四库全书

尚书详解卷十八

宋 夏僎 撰

旅獒

西旅进献大狗，太保作《旅獒》。

西旅，是西方的旅国。獒，是俊犬的名称。先代儒者说狗高四尺叫獒。这篇书作的缘由，大概是武王攻克商朝之后，西方的旅国仰慕武王的威德，于是进献大狗来表明他们的诚意。而太保召公却说：远方效法贡赋，应当进献衣服、食物、器具、用品，不应当进献没有用处的物品。现在进献大狗，不能用作衣服、食物、器具、用品，是没有什么用处的物品。让武王接受它，虽然未必有损害，但子孙听说了，一定会认为没有用处的物品，武王尚且接受，我接受它有什么妨害？这是开启了后世崇尚奇异物品的门路。所以太保的告诫谆谆不已，不能自己停止，不仅仅是为了告诫武王，也是为了后世防微杜渐的考虑。

旅獒，自从攻克商朝，于是开通道路到九夷、八蛮，西旅进贡他们的大狗。太保于是作《旅獒》，用来训诫国王。

前面是叙述作《旅獒》的大意。这是当时史官记录太保这篇书，所以先说明他作这篇书的原因。这“旅獒”两个字，是当时在竹简上书写，在封套上题写这两个字，用来标记卷轴。孔氏因此保留下来，所以每篇都有。自从攻克商朝于是开通道路到九夷八蛮，林少颖说武王攻克商朝之后，威德广泛覆盖，凡是在九州之外，从东从西，从南从北，没有不攀山航海而来的，唯恐落后。这就是说开通道路到九夷八蛮的原因。所说的开通道路，大概是蛮夷来朝见天子，那么道路自然开通，并不是武王有意去开拓四夷而扩张疆土。如果有意图开通道路，那就是秦始皇、汉武帝罢了，怎么能算是武王呢？这个说法很好。九夷八蛮既然已经与中国开通道路，所以西方的夷族中有旅国，于是进贡他们的大狗。林少颖说汉代的孔氏认为狗高四尺叫獒，以大为奇异。这个说法不对。西旅进献它，武王接受它，太保谆谆告诫，一定有珍奇可玩的东西，不仅仅是以大为奇异。查许慎说狗像人心一样高而且可以驱使的叫獒。《春秋公羊传》说：晋灵公将要杀赵盾，赵盾沿着台阶逃跑，灵公有狗叫獒，呼唤獒并命令它，獒也沿着台阶跟随。赵盾车右的力士祈弥明迎上去踢它，断了它的脖子。赵盾说：“君王的獒不如我的獒。”抛弃人而使用狗，虽然凶猛有什么用？那么獒作为狗，大概是凶猛而善于搏击人，进退指挥，能顺从人意，不同于普通的狗。所以太保说德行盛大不轻慢侮辱，轻慢侮辱君子不能竭尽人心，轻慢侮辱小人不能竭尽人力。大概是认为如果接受西旅的大狗来玩赏，那么他的心一定会轻慢玩弄人，轻慢混乱。祸乱由此兴起，这是太保谆谆作书，用来训诫国王的原因。林少颖说九夷八蛮，大概是总说蛮夷的国家，说八九，是说它们不止一个。《明堂位》说九夷八蛮六戎五狄，《职方》说四夷八蛮五戎六狄，《尔雅》说九夷八狄七戎六蛮。有的说九夷，有的说四夷，有的说八蛮，有的说六蛮，只是说它们不止一个而已。为什么是九、四、八、六，不得而知。

说：“唉！英明的君王谨慎德行，四夷都来归顺。没有远近，全都进献地方特产，只是衣服、食物、器具、用品。君王于是彰显德行的恩泽到异姓诸侯的邦国，不废弃他们的职事。分赐宝玉给伯叔的邦国，这时用来扩展亲情。”

从这里以下，是太保训诫君王的话。呜呼，是感叹的词。太保将要陈述先代圣王对待夷狄的方法，所以重视这件事，感叹着说出来。大概古代的英明君王，起初没有心思去得到远方的人，只知道谨慎自己身上的德行而已。等到他的德行在这里谨慎，四夷在那里听说，自然都来归顺，有不期然而然的情况。所以敦厚德行诚信仁爱，而蛮夷都服从；不怠慢不荒废，而四夷来朝见。与《诗经》中的“巩固你的谋略，而淮夷都服从”，都是帝王驾驭夷狄的上策。四夷既然听说德行而都来归顺，那么无论远近，都进献他们地方所有的物品。虽然进献所有的物品，但都可以用作衣服、食物、器具、用品，又不是奢侈供耳目玩赏的东西。这是英明君王的时候，下面所进献的，没有不是应当进献的物品；上面所接受的，没有不是应当接受的物品。然而英明君王的时候，虽然说进献应当进献的，接受应当接受的，但不用来满足一己的私欲，反而彰显德行的恩泽，而颁赐给异姓诸侯的邦国。所说的德行的恩泽，就是远方所进贡的物品，大概是仰慕德行而来进贡，所以那些物品称为德行所招致的。他之所以彰显德行所