尚书详解卷二

译在大航头得到孔氏古文《舜典》，也是大康的书，于是上表进献，事情没有施行，方兴因罪被杀。到了隋朝开皇初年，寻求遗存的典籍才得到它，这部《舜典》在此之前实际上是以“慎徽五典”开头的。“慎徽五典”是司徒的职责，纳入百揆、奋庸、熈载的任事之中；宾于四门，是掌管方岳诸侯的事务；这是四岳的职责，纳入大麓，就是所谓推荐给上天。所有这些大概是因为舜的德行名声传达到尧那里，尧将要任命他担任职位，让他兼管众多职务，来检验他的能力与否，就是上面所说的经历各种艰难困苦。程氏说五典能够顺从没有违背教化，然后逐渐达到百揆的任事；以礼相待四方诸侯和谐，然后达到大麓的任事。他的意思大概是说先让他美化五典，五典顺从之后才让他居百揆之位，百揆有序之后才让他宾于四门，四门和睦之后才让他纳入大麓。却不知道上面说“于是任命他担任职位”接着说“慎徽五典”、“纳于百揆”等事，那么尧既然任命他担任职位，那么五典等事就没有不统辖的。舜既然兼管众多事务，就用它来慎重美化五典的教化，而五典能够顺从没有违背教化；用它来纳入百揆而百揆按时有序没有违背事务；用它来在四门迎接诸侯，而四方诸侯来朝见的没有不和顺；用它来纳入大麓，那么即使烈风雷雨也不至于迷失错误而伤害万物。这都是帝舜兼管众多事务，随着所施设的，各自达成成效，没有逐渐达到的道理。所以唐孔氏说：“舜既然臣服于尧，没有不统辖的。不是五典顺从之后才开始纳入百揆，不是百揆有序之后才开始宾于四门。”这很恰当。查《左传》文十八年记载：高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠肃恭懿、宣慈惠和，天下称之为八元。舜臣服于尧，举荐八元让他们在四方传播五教，内部平定外部成功。高阳氏有才子八人。苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔逹，齐圣广渊、明允笃诚，天下称之为八凯。舜臣服于尧举荐八凯，让他们主管后土，来衡量百事，没有不按时有序的，那么美化五典，居百揆之位。虽然尧用这些来考验舜，舜实际上举荐元凯来做这些事，怎么能说是考验各种艰难困苦呢？大概是将要把天下授予舜，并且把这些事托付给他，来观察舜处理这些事的方法如何，不是想让舜一一亲自做这些事。舜在这方面，果然能够举荐众多贤才，分治这些事，那么舜处理这些事的方法，大概是有道的，适宜尧把天下授予他。纳入大麓，说法不同。孔氏说纳入舜让他大录万几之政，就是百揆的职责。前面已经纳入百揆，那么这里的大麓应当是大录万几。说法又说麓是地名，就是《禹贡》所说的大陆既作。

译尧帝说：“来吧，你舜！我询问你处理政事的方法，考察你的言论，你的言论切实可行并能取得功绩吗？经过三年的考验，你应当升任帝位。”舜以德行谦让，不肯继承帝位。

尧已经用各种艰难困苦来考验舜，舜随即施行应对，各项事务都取得了成功。到了这时，尧特意让他升任帝位，所以命令他说：“格汝舜”，“格”是来的意思，即说“来吧，你舜”。尧呼唤舜过来，对他说：“来啊，你舜！我常就天下大事询问你，与你反复辩论，以考察你的言论，你的处置应当如此，你的谋划应当如此。如今三年过去了，而你向来所说的话都得以实施，并且能够建立功业，那么你可以说是既能言又能行了。你难道不可以接受任命登上天子之位吗？”底绩，就是指上文提到的弘扬五常、掌管百官、接待四方宾客、进入大麓等，这些都是舜切实执行并取得成效的事迹。尧随即命令舜升任帝位，而舜却推辞不敢当，所以说“让于徳，弗嗣”。王氏认为“让于徳”是指向有德行的人谦让；“弗嗣”是指不肯升任帝位来继承尧。沈氏认为舜认为自己德行不足以继承尧，所以推辞不敢当。两种说法都讲得通，所以一并保留。《正义》说：“君主考察臣子，必定经过三年考核政绩，考核既有功绩，所以让他升任帝位，准备禅让给他。那鲧经过三次考核才被罢免，这舜一次考核就让他升任，是为什么呢？鲧等待三次考核，是希望他成功，没有成功才罢免他，这是宽缓刑罚的原则。舜既然已经有功绩，其他无需等待，所以一次考核就升任。况且大圣人的事情，不能用常规法则来论断。”

正月吉日，在文祖庙接受尧帝位的终结（即接受禅让）。

《正义》认为舜推辞而尧不允许，于是尧禅让给他，第二年正月吉日，舜在尧的文祖庙接受尧帝位终结的事务，大概尧作为天子在这件事上终结并授予舜，舜接受而不重新开始。王氏只看到此处没有加“舜”字，就认为是尧在文祖庙接受终结，所以李校书辩驳说，如果真像王氏所说，那么下文提到的在璇玑玉衡之类，难道也属于尧吗？正月，李校书认为一年的开始称为正月，如同正贰的正，大概也训为长。王氏认为政事应当随年更换，这是错误的。下文提到“格文祖”，说“月正”，也是正月，只是当时变换文辞罢了。王氏认为舜避让尧的儿子，在他未即位时，天下没有政事，所以这次到文祖庙是在月正之后才有政事，所以说月正，这也太牵强了。上日，指朔日，孔氏认为是上旬的日子，曾氏认为是上辛、上丁、上戊的日子，三种说法不同。林少颖认为下文提到月正、元日、正月朔旦，这里却说上日，也应该是朔旦，大概禹在神宗受命，已经用了朔日，那么舜在文祖受终，也应该用朔日，不应独用上旬与上丁的日子，所谓上日，只是变换文辞罢了。所以唐孔氏认为月的开始之日称为朔，每月都有朔日，这是正月的朔日，所以说上日，意思是它在一岁中是上日。但元日的说法拘泥于《月令》中择元日命民社的话，认为元日是所择的吉日，不是朔日，殊不知月朔称为择而用之，也称为吉。《论语》有吉月必朝服而朝，那么月朔也有称为吉的。我怎么知道书中所说的元日不是月旦呢？文祖，是尧的太祖。苏氏认为尧所从受天下的是文祖，舜所从受天下的是文宗，授天下于人，必定告知我所从受之人，那么文祖确实是尧的祖，只是不知道所祖究竟是谁。按《祭法》说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”，那么神宗就是尧，神宗为尧，那么文祖可以指为颛顼了。但去古既远，不可以作为必然的论断，所以唐孔氏认为尧的文祖不可强行坐实，这也是多闻阙疑的意思。李校书认为孔氏以文祖为尧文德之祖，以艺祖为即下文祖文祖，又即艺祖也，所以知道艺祖即文祖，此说很恰当。但神宗也以为文祖，则有可论之处，大概舜受尧之天下，在受终与告即政之事，都适宜在尧之祖庙，至于禹则受天下于舜了。那么舜命，应当在舜之祖庙，岂宜也在尧之祖庙哉？所以知道神宗即有虞氏，神宗之庙，所谓祖颛顼而宗尧者是也。

在璇玑玉衡以齐七政

璇玑以璇为玑，王衡以玉为衡。唐孔氏认为是【天文之】器，汉世谓之浑天仪者，是也。玑径八尺，圆周二丈五尺强，以一人可以运转，故曰玑衡。横箫长一尺，孔径一寸，将考天象，先悬玑于上，运转之以象天之运转，然后以衡从下望之，以知星宿，此玑衡之制也。在察也，七政，日月五星。唐孔氏谓日月五星有吉凶之象，因其变动为占，七者各有异政，故谓七政。不〇沈博士谓君政得于下，天文序于上，自然之应，故以政言之，此说是也。然七政在天〇度长短多寡不同，然必谓之齐者，曾氏谓步七政之轨度时数，以转玑窥衡而不差焉，故曰齐。其不齐者，乃凌历斗食盈缩犯守者也。盖玑衡所见皆时数〇度之当然，不知玑衡则为异变，此说是也。沈存中谓熙宁中受诏典领历官，考察星辰，以玑衡求极星，从窥管〇之，凡三

译月亮运行，北极星常常沿着窥管的中心移动，夜夜没有偏差，那么窥管就是玉衡。至于璿玑，孔安国说是美玉，王肃说是美珠，两种说法不同。后世的浑仪既然不用珠玉，而是用铜制作，那么古代的玑衡或许是用玉制作的，或许在上面缀以珍珠，这些都无法确知。孔安国说舜观察天文，协调七政以审察自己是否应当承受天命，这种说法是不对的。舜既然已经在文祖之庙接受了尧的禅让，才开始使用璿玑玉衡来协调七政，以审察自己是否应当承受天命，如果七政有差错，那该怎么办呢？古人禅让的道理，一定不会是这样。如果他不审察天心，不符合人望，就不会接受禅让。既然已经接受了，却还要去审察天心是否应当，这合乎情理吗？那么舜接受禅让必定是在使用璿玑玉衡来协调七政，大概是因为他已经摄行帝位，将要巡行四方山岳，以考察制度，协调时节、月份和日期，统一音律、度量衡。

译肆，是遂行的意思。程氏说：就像后世写文章的人说“于是”一样。大概舜摄政即位，已经斋戒以顺应天文，于是便肆祭上帝，禋祭六宗，望祭山川，遍祭群神，并将摄位之事告知他们。肆、禋、望、遍，唐孔氏认为都是祭祀的名称。所谓肆，孔氏认为是将摄位之事告知上帝，所以称为肆。苏氏也说这是以事告知，并非常规礼仪。肆师肆造上帝。注解说：六宗的祭祀在经书中没有记载，各位儒者都是凭推测，确实值得怀疑。晋代张髦认为是三昭三穆，学者大多跟随他。然而根据《尚书》考证，接受终命之初已经在文祖行事，那么肆祭必定涉及其余宗庙，难道会在齐七政之前只祭文祖，而在肆祭上帝之后才祭其余宗庙吗？由此推断，齐七政之后所祭祀的是天神，而不是人鬼。孔安国说：六宗是四时、寒暑、日、月、星辰、水旱。这种说法自西汉就有，想必必定有所承袭，并非凭空臆测。至于这些神明的名称和坛位，都不能用常理推断。就像秦代的八神、汉代的太一祭祀，难道是用狭隘的学问和私意所能增减的吗？《春秋》不举行郊祀，还举行三望，分野的星辰和中国的山川，由此可知古代郊祀天地，必定涉及天地之间，所谓尊神，鲁国作为诸侯，只举行三望而已。那么这里禋祭六宗，望祭山川，遍祭群神，大概与类祭上帝是同一种礼仪。又根据《祭法》考证，说：在太坛上焚烧柴薪。况且《祭法》称星为幽宗，水旱为雩宗，符合所谓六宗的说法。只是郑玄曲解为不同的说法，并将“宗”改为“禜”，不可轻信。至于望祭山川、遍祭群神，林少颖则依据孔氏的说法解释说：山川是九州的名山大川，五岳四渎之类，到这个时候便望祭它们。群神是丘陵坟衍，古代圣贤有功的人，也都祭祀他们。这也是本于《祭法》而做的解释。

辑，意思是收敛。五瑞是五等诸侯的瑞玉。舜已经收敛了诸侯的五瑞，而四方诸侯因为舜居摄来朝贺。远近不同，来的有先有后，所以过了一个月才每日觐见四岳群牧。然而对于“既月”的解释各不相同。孔氏认为是在正月中才每日觐见四岳群牧。林少颖认为既月是二月。刘敞则认为正月的第二天就是二月初一。陈少南因此说既月是尽的意思。尽了一个月才以此觐见诸侯，也是指二月初一。三种说法不同，这都没有穷尽。我认为三种说法虽然不同，但孔氏只看到下文说二月东巡狩，就将既月当作正月，却不知道觐见四岳、颁布瑞玉如果确实在正月中，那么其文字应当与辑五瑞相连，不应加上“既月乃”二字。大概意思是舜五年一次巡狩，在应当巡狩的那一年，所以二月去东巡守，五月去南，八月去西，十一月去北，那么从二月以下才是作书者记载舜巡狩的年月，本来不与上文相连，不可拘泥于这个二月就将既月当作正月。况且上文说三月在文祖接受终命，在璇玑玉衡以至于辑五瑞之后，才说既月乃日觐见四岳群牧，而颁布瑞玉确实是二月的事。只是林少颖说尽二月之日也不对，因为觐见四岳、颁布瑞玉需要很多天。刘敞、陈少南说二月初一也不对，因为舜摄位，四方诸侯远近不同，所以听说后有的先来贺，有的后来贺，必定不能像其他朝会那样同在一日。我认为既月应当是一句，乃日觐见四岳群牧是一句。大概舜从正月接受终命，接着观察璇玑玉衡，祭祀群神，辑五瑞，做这些事，一个月已经结束了，于是在月尽之后每日觐见四岳群牧。已经觐见群牧，于是将所辑的瑞玉颁布归还给他们，使他们回到封国。大概这些瑞玉本来是与舜居摄时颁布给诸侯的，现在舜亲自授予，所以作为舜的臣子，以此来确立新的开始。

岁二月，东巡守。二孔都认为舜已经向群后颁布瑞玉，就在当年二月东巡守，省视守土的诸侯。这种说法不对。因为上文觐见四岳、颁布瑞玉是二月的事，前面在解释既月时已经辨析得很详细了。觐见四岳、颁布瑞玉既然是二月的事，那么这个二月就不应该是当年的二月。林少颖在这个二月前加“岁”字，说是岁之二月，大概前一年群后来朝，所以到第二年舜才巡守，在四岳考察制度。这种说法虽然顺应经文，但经文中没有明文，又怎么知道岁二月是第二年的二月呢？大概经文只说岁二月，未曾说第二年的二月，难道可以直接将这个岁字理解为第二年吗？我认为舜居摄，先前已经辑当次之班瑞，自此之后必定有一年去巡狩四方，所以这里直接说岁二月东巡守，必定是居摄之后，其中有一年二月巡东，五月巡南，八月巡西，十一月巡北。岱宗，唐孔氏认为岱与宗，这座山有两个名字，引用《风俗通》说：宗山，是山的尊称，一曰岱宗。他的说法认为岱宗就是泰山。舜已经巡守，所以先在东岳之下焚烧柴薪祭天以告知到达，即焚烧柴薪祭告到达，然后望祭山川。

译至于等级次序，大概有应当祭祀而不祭祀的，有不应当祭祀而祭祀的，与其品位的高低，牺牲礼物的厚薄，无不各有其秩序，所以山川的祭祀不可不竭尽它们的秩序。舜已经播柴祭天，遥祭山川，随即在东岳之下会见东方的诸侯，并与他们考核制度。从“协时月正日”以下，都是考核制度的事情。孔氏说“协时月正日”，是使节气、月份的大小、日子的甲乙干支，都统一一致。大概古代天子、诸侯各国都有掌管历法的官员，天子的历官主管向诸侯颁布朔日，尧任命羲和四子就是如此。诸侯则不能自己制定历法，而是从天子那里接受历法，再拿天子的历法颁布给他们的百姓，所以尧任命羲和四子制定历法，已经向诸侯颁布朔日了。到了舜摄政时，担心诸侯各国历法不同，或许不统一，所以趁着巡守的机会来协调它。“协”的意思是“合”，大概是用王朝的正朔来考核并使之统一。然而“时”和“月”说“协”，而“日”说“正”，大概是因为时节的差错常常起因于日期的不准，所以日期尤其不可不正。时、月、日既然协调并纠正了，那么历法就确定了。历法确定后，然后律、度、量、衡就可以考核而知晓了。大概度量衡产生于律，而律的十二律又产生于历法的十二辰，班固《律历志》说：“推演历法产生律吕，制造器物规画圆形、矩画方形，权衡重量、衡器平衡、水准确定度量，探索隐秘，钩深致远，没有不利用它的。”那么律、度、量、衡，实际上根本于历法。律、度、量、衡既然根本于历法，那么舜在巡狩之际，想要统一律、度、量、衡，所以必须先协调时月、纠正日期吗？如何统一呢？大概是考核并校订它们，使远近内外都同样一致。统一了律、度、量、衡，于是又修治吉、凶、军、宾、嘉五种礼仪，想要礼乐征伐都由天子发出。大概礼仪随时而增减，长久不修治，必定有偏废而不兴的地方，所以巡狩之际要修治它。五玉、三帛、二生、一死作为贽礼，是在巡守到四岳之下，会见诸侯考核纠正制度时使用的。所以五等诸侯与其国的卿、大夫、士，各自拿着他们所执的玉、帛、生牲、死牲作为贽礼去拜见天子。郑氏说“贽的意思是致，是拿着它来表明自己的身份”，这个说法是对的。但孔氏把“五帛”连到上面修五礼的文句，唐孔氏说不说“修”字，是因为上面的“修”字，这个说法不对。礼仪本来就有因袭和变革、舍弃和增加，称为“修”是可以的。五等诸侯拿着圭璧来朝见，不过是确定品级罢了，有什么可修治的？张横渠把“修五礼”当作一句，现在查《周礼》典命虽然只说诸侯的嫡长子未向天子受命，用皮帛继任子男公的四命，用皮帛比照小国之君，我私下认为孔氏也有所防备，但不知出自哪本书。二生是指卿拿着羔羊，大夫拿着大雁。一死是指士拿着野鸡。郑氏说羔羊取它合群而不分散，大雁取它按时节迁徙而不知其形，野鸡取它守死而不失其节，恐怕是这样的。至于林少颖所说的贽礼之物，是衡量其贵贱轻重以寓含等级差别，其中没有义理，王氏曲解生义，穿凿得很厉害，都不值得采纳。既然说了五玉、三帛、二生、一死作为贽礼，又加上五器最后才归还，大概三帛、二生、一死天子接受了，只有五玉在礼仪结束后才归还诸侯。程氏说诸侯尊贵而至重，已经朝见后归还他们的玉，是用来礼答列国君主，这个说法是对的。查《聘义》说：“聘礼是重礼，已经聘问后归还圭璋，是轻财重礼。”这虽然主要针对聘礼，我私下认为朝礼也是如此。又查《周礼》司仪说：“诸公相见作为宾客，归还圭玉如同将币的礼仪。”是圭壁都归还的。士相见礼，大夫以下见国君的礼仪，其他的人，就让摈者归还贽礼。臣子都不归还他们的贽礼，是三帛、二生、一死不归还。又查《周礼·膳夫》说：“凡祭祀致福的，接受并食用；以贽礼来见的，也这样。”郑司农注说：“以羔、雁、雉来见的，也接受用来供给王的膳食。”那么三帛、二生、一死不归还，就很明白了。河南刘敞不深究其缘故，竟说五器是吉、凶、礼、乐、戎器。陈少南附和他说，是说相同。巡狩之时，统一吉、凶、礼、乐、戎器。巡守结束后，就从方岳返回。大概是说巡守既修治五礼，又修治五玉，又修治三帛，又修治二生一死，到这里又统一五器，事情完毕才归还。这都是只看到前面说“五瑞”，又说“五玉”，又说“五器”，词语不同，就产生分别，不值得采纳。程氏说五器就是五瑞，五瑞就是五玉，从物品来说叫玉，从宝物来说叫瑞，从形状来说叫器，这个说法是对的。

译五月，南巡守，到达南岳，礼仪如同东岳泰山。八月，西巡守，到达西岳，礼仪如同当初。十一月朔日，巡守到达北岳，礼仪如同西岳。归来抵达文祖之庙，用特牛祭祀。

舜的巡守，既然在二月，已在岱宗举行祭祀。岱宗礼仪完毕，于是南巡，在五月到达南岳衡山。其燔柴望秩山川等礼仪，都如同岱宗的礼仪。南岳礼仪完毕，于是西巡，在八月到达西岳华山。其礼仪也如同当初。西岳礼仪完毕，于是北巡，在十一月到达北岳恒山。其礼仪同于西岳的礼仪。四方巡行，礼仪如一。然而必定说如岱礼、如初、如西礼，只是作史者变换文辞罢了，本来没有别的含义。北岳礼仪完毕，然后回到京师，抵达文祖之庙。其牺牲用特牛，向文祖报告归来。已经到达，所以叫格。《春秋》桓公十二年，鲁公与戎在唐地结盟。冬天，鲁公从唐地回来。左氏说：“向宗庙报告。”凡是国君出行，向宗庙报告；返回，举行饮至礼，放下酒杯，表彰功勋。那么舜的格艺祖，就是这里所说的饮至礼。孔安国说：艺祖就是文祖，因为文与艺，意义相同，所以知道必定如此。朱博士说：天子巡守，必定顺应阴阳之气以出入，春东而夏南，秋西而冬北。又从地理来说，则自东到南，自南到西，自西到北，然后由此进入京师。大概理当如此，此说得当。据此说巡北岳既毕，然后归格于艺祖，用特，则是一岁周四岳然后归。胡舍人怀疑它，认为计算其地理，恐怕来不及。郑玄于是认为每岳礼毕而归，仲夏乃复更出。一次出巡四岳，胡舍人尚且计算地理，考察日程，说不能周游一万五千里；巡一岳，归至仲月，再出，则一岁出入往来不止万里。这必定没有这样的礼仪。所以孔氏有言说：“四巡之后，才说归格，则是一次出巡而周四岳。如果如郑玄所说，应当在每巡之下即言归格，后以如初包之，为何北巡之后才言归呢？况且归而复去，计算路程不能周遍，这未必正确。”此说很得当。

五年一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以庸。前既记载舜巡守四岳之事，至此则又总结前言，所以说五载一巡守，谓此巡守四岳之礼，盖五年而一行也。群后四朝，说法不同。孔氏谓群后各朝于方岳之下，凡四处，故曰四朝。胡舍人既怀疑其一载而不能巡守四岳，遂以五载一巡守，一年而东，一年而南，一年而西，一年而北，此群后之所以四朝。五年之中，一岁息驾。二说皆不然。盖上文言肆觐东后，而南西北觐礼，又皆如岱如初如西，则巡守之际，诸侯朝于方岳之下，上文已备言之，不应于此又言诸侯朝于方岳之下凡四处，则孔氏之说所以不然者，此也。天子适诸侯曰巡守，诸侯朝于天子曰述职，是诸侯未尝不来朝于京师。今若胡氏谓四年巡四岳，诸侯四朝方岳，则诸侯惟朝天子于方岳之下而已，未尝朝京师，必无此理，则胡氏之说不然矣。惟郑玄谓巡守之年，诸侯各朝于方岳，其间四年则四方诸侯来朝于京师，此说得之。盖唐虞分天下为五服，其在畿内甸服之君，则皆执事之臣，朝夕见焉，不特朝觐。至于侯服，当一年一朝；绥服，当二年一朝；要服，当三年一朝；荒服，当四年一朝。四年朝毕，则五载天子巡守。《周官》六年五服一朝，又六年王乃时巡考制度于方岳，即此礼也。但时有先后，故礼有详略，则巡守来朝年岁不无久近之不同耳。既言群后四朝，下又言敷奏以言，明试以功，车服以庸者，盖天子五载一巡守，但协时月同律度，修五礼之而已，未暇黜陟也。五载一巡守之后，其间四年，四方诸侯来朝京师，则访问之使陈其言，既言矣，则明试其言以考其功，功之既着，则庸以车服也。庸与格则承之，庸之之庸同，盖言用之也。《采菽》之诗曰：“君子来朝，何锡予之？虽无予之路车乘马，又何予之？衮及黼。”此即车服以庸之事也，而王氏乃以为民功之庸，谓上之所用，用民功为主，此附会之说也。唐孔氏既以四朝为四朝方岳之下，遂以敷奏、以言以下，亦巡守之所行。其说谓诸侯四处来朝，每朝之处，舜使自说已之治政，依其言明试之，以要其功，如其言则赐以车服。余谓四朝既不依孔氏之所说，则此说亦不可从。

肇十有二州封十有二山濬川

沈博士谓尧遭洪水天下分绝故舜始分

译关于十二州的说法，禹平定水土之后，才重新划分为九州。这种说法大概认为，设立十二州是在禹平定水土之前。反复考证，沈氏对于经典并没有明确的文字可以佐证。他只是看到《商诗》提到“九围”，《商书》提到“九有”，《王制》《杂记》等记载商周制度时也称作九州，而十二州的名称在夏商时期未曾听闻。再加上《周官·职方》《尔雅》也只记载九州，于是就说十二州是洪水之前权宜分置的，禹平定水土后恢复旧制为九州，夏商沿袭，所以也是九州。殊不知舜代理朝政二十八年，尧去世之后，那时洪水已经平息很久了，舜还有咨询十二牧的言论，怎么可能是洪水之前舜分十二州，洪水之后禹又改正为九州而不再分为十二州呢？况且《周官·职方》记载九州有幽州、并州而没有徐州、梁州；《尔雅》记载九州有幽州、营州、并州而没有梁州、青州。幽、营、并这三个州，本来都是舜时分置的州名。如果洪水之前就有这些名称，洪水之后禹重新整顿，使其恢复旧制，像禹所记载的那样，那么幽、并、营的名称在禹平定水土之后就已经无人知晓了，怎么到了商周时代还有留存的呢？我私下认为，洪水之初，禹划分九州来治理，平定之后，舜才划分为十二州，所以在九州之外另外设立了幽、并、营三个名称。夏商周沿袭，所以幽、并、营的名称还留存下来。然而《诗经》《尚书》《职方》《尔雅》只记载九州，大概是因为舜在平定水土之后实际上划分为十二州，到了夏商时期，有时合并为九州，或者去掉徐、梁而保留幽、并的名称，或者去掉梁、青而保留幽、营的称号，无法确切知道。只有唐代孔颖达按照《左传》宣公三年的说法：“从前夏朝刚有德行时，九牧进贡金属”，那么禹登上王位后设置九州，这个说法似乎有道理。所以汉代孔安国也直接说禹治水后，舜分冀州为并州、幽州，分青州为营州，设置十二州。程大昌、林少颖都依据这个说法。但唐代孔颖达说《禹贡》治水连同鲧治水共十三年，那么舜代理朝政元年治水完工，第二年之后划分十二州。林少颖这个说法很符合《禹贡》作十有二载的说法，也与孟子“八年于外”的说法一致。但林少颖既然有这个说法，自己却不确信，又怀疑舜代理朝政次年就巡守、朝见诸侯、考察制度，如果洪水没有平定，这些礼仪就无法施行。看这个，治水完工又应该在代理朝政之前。几种说法都互相矛盾，学者应当存疑不论。林少颖的原意，是说如前面的说法，治水完工，所以在代理朝政年之后。现在考证经典，前面既记载舜代理朝政的事，接着记载舜岁二月东巡守的文字，这是巡守近在代理朝政的第二年。巡守想要周行四方，如果当时洪水还没有平定，舜怎么巡守？现在舜既然在第二年巡守，那么治水的工程应当在第二年之前完工。按前面的说法，工程在年之后完工；按后面的说法，工程在第二年之前完工。所以林少颖认为矛盾不合，学者应当存疑不论。我说林少颖前面的说法很恰当，后面的说法是考察不深，论述不成熟罢了。怎么知道的呢？大概《尧典》《舜典》所载尧舜的事，虽然按照事情的先后次序记载，但实际上不是一时的事，有的相近在一天，有的相隔十年。作史的人按照先后次序记录，以形成文理，正不可以连为一时的事。如果《尧典》既记载任命羲和，紧接着就记载登庸，紧接着就记载采择，紧接着就记载鲧治水，任命舜禅位，怎么可以连为一时的事，说尧既任命羲和就立即实行下面的事呢？现在《舜典》前面既记载舜代理朝政的事，接着就记载舜二月东巡守的文字。我私下认为，舜代理朝政既已辑瑞为诸侯正始，年之后，洪水既平，在中间，以岁之二月、五月、八月、十一月巡守四岳，又怎么可以连为一时的事？说舜既代理朝政就在次年巡守，于是以此怀疑治水工程在舜代理朝政之前完工吗？学者应当深思。封十二山，浚川，是洪水之后，舜既分十二州，又封植十二州的山水而深深疏通它。封山是为了禁止采伐，浚川是为了清除壅塞，担心以后成为水害。孔氏于是把“封”解释为大，每州取山特别大的作为一州的镇山。按《左传》说“封豕长蛇”，那么“封”可以解释为大。但这里“封”解释为大，应当说“大十二山”，文句不顺，所以不解释为封植的“封”十二山。众儒都认为十二州各封一山大的作为镇山，也不如说十二州的山水都封植，川都深浚。像《禹贡》九山刊旅，是说九州的山都刊木而旅祭；九川涤源，是说九州的川都疏通其根源。山说十二而川不说十二，胡益之说川的交汇不是山那样可以按州区别，所以不说十二。看这个说法，似乎有道理，所以当时保留它。

译以常刑昭示于民，用流放宽宥五刑，用鞭刑作为惩治官吏的刑罚，用扑刑作为教育学生的刑罚，用罚金作为赎罪的刑罚。遭遇意外灾祸则宽纵赦免，依仗奸恶且坚持到底的则处以贼刑。要谨慎啊，要谨慎啊，只有对刑罚要体恤啊！将共工流放到幽州，将驩兠放逐到崇山，将三苗放逐到三危，将鲧殛死于羽山。惩处这四人的罪行，天下都信服了。

这又是说舜明白慎用刑罚的道理。“象以典刑”，汉代的孔氏将“象”解释为法。宋代的苏氏也依从此说。唐代的孔氏于是引用《易经·系辞》的话说：“象，是模拟这个的。”因此“象”是效法的意思，所以用“象”来解释“法”，是说各自模拟他们所犯的罪。程氏也说根据罪行的轻重，设立常刑。而《说文解字》说象刑是画象的刑罚，这种说法大概出自《周礼》和汉帝的诏书，虽然相似，但用“象”作为画象来解释“象以典刑”这一句，文辞不通顺。况且荀子说世俗的说法认为上古没有肉刑而有象刑，这是不对的。如果认为这样就能使百姓不触犯罪过，那么不合时宜时就不使用肉刑，也不使用象刑了。如果触犯了罪过就直接减轻刑罚，那就是杀人者不死，伤人者不刑，没有比这更大的混乱了。只有薛氏说：“世俗认为画衣冠、异服章是象刑，难道不是读《舜典》而误解了吗？”历考各种说法，只有王氏的说法最为妥当。王氏的说法是：“象，是垂示给众人看的意思。《周礼》中将刑象悬挂在象魏上就是如此。”大概王者的法律如同江河，一定要让百姓容易避开而难以触犯，所以必须垂示给众人看，让百姓知道如何避开。如果不垂示给众人看，让百姓知道如何避开，等到百姓陷入罪过，然后才施加刑罚，这是欺骗百姓。这就是舜之所以“象以典刑”的原因，大概是为了向百姓展示常刑的法律，让百姓知道如何避开。《周礼》中太宰在正月吉日，开始在国都郊野颁布治法，于是将治象的法律悬挂在象魏上，让万民观看治象，夹着日影收敛它，这就是所谓的“象以典刑”。林少颖说这“象以典刑”一句是总说其事，从“流宥五刑”到“怙终贼刑”，是垂示典则的项目。这种说法虽然可喜，但“象以典刑”作为总说，以“流宥五刑”以下作为象刑的项目，那么舜的刑罚就只有流放、鞭、扑、赎等，没有五刑的正法。查考《大禹谟》，舜赞美皋陶作士时说：“五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。”都是先说五刑而后说五流，那么这里不应该只说五流以下而不说五刑的正法。我认为“象以典刑”是舜向百姓展示常刑，常刑就是五刑。既然说了五刑，所以下面说“流宥五刑”，就是五流，这种说法与帝舜的话相合，所以这种说法以少颖为长。“流宥五刑”，汉代的孔氏说流放的方法，宽宥五罪。唐代的孔氏扩大这种说法，说犯人的状况符合刑罚但情状稍微可以宽恕，完全赦免则太轻，施加刑罚则太重，不忍心依照惯例刑杀，所以保全他们的身体，流放到远方。王氏等儒者都同此说，这种说法非常恰当。舜既然用五流宽宥五刑中较轻的罪行，至于官吏事务不治，其罪极轻，又不应该导致五刑。五流的方法，也不应该宽宥而赦免的，所以舜又设立鞭棰的方法，作为惩治官吏的刑罚。《周礼》中条狼民誓大夫说：“敢不关鞭三百”，就是鞭作官刑。那些在学校之间不勤奋学习道义的人，就扑打他们，作为学习道义的刑罚。《礼记》说：“夏楚二物，收其威也”，就是扑作教刑。然而舜又说人有过失误入罪过，罪涉疑似，鞭打、刑杀、宽宥、赦免，都不可以，所以又设立赎刑。但孔氏说金是黄金，唐代的孔氏说安国以此金为黄金，以《吕刑》中“其罚千锾”为黄铁，都是赎罪的金，铁不同，是因为古代的金银铜铁总称为金。《周礼》考工金之工七，其所做的有铜有铁，所以铜铁都是金，那么这里的黄金和《吕刑》中的黄铁都是现在的铜。古代赎罪的都用铜，后来才开始改用黄金，只是减少斤两，使其与铜相当，这种说法也有道理。舜垂示刑象，既然设立了五刑、五流、鞭扑与金赎的方法，所以下面说“灾肆赦，怙终贼刑”，以显示使用上述几种刑罚，都是推究其情而决定轻重的。汉代的孔氏说过失而有害，于是宽缓赦免。程氏说“灾是过失，过失而入于罪的人，灾害不是人为所致而至的，灾则纵肆宽缓，灾则赦而除释”。林少颖说“灾者，不幸而入于罪，其罪非自己所作，或被人牵连误入刑，如《论语》所说的虽在缧绁之中，非其罪也，这样的人情在所宽恕，逃亡未捕获则纵肆，已捕获而囚系则赦免”。曹氏又说“自生谓之灾，天火谓之灾，灾虽有所纵肆也赦免”。怙终贼刑，汉代的孔氏说“怙奸自终，当刑杀之”。程氏说“怙恃其恶与终固为非者，残害之以刑”。苏氏说“恃恶不悛，以害人则刑之”。曾氏说“内怙财，外怙势，谓之怙，成而不肯改者谓之终，怙终而有贼则刑之”。数家之说皆有可取，只有林少颖说孔氏以贼刑为刑之杀，哪有圣人用刑所以贼人，所以引用《左传》叔向说：“已恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼，昏墨贼杀”

译“皋陶的刑罚。”少颖引用此语，大概是说左氏所言“昏者、墨者、贼者，即杀之”，其文义与“怙终贼刑”相似，所以他的解说认为“怙”是依仗其恶，“终”是作恶到底而不悔改，“贼”是贼害他人的人，这三者情节严重，所以都处以刑罚。既然少颖解释此条，认为“怙、终、贼”三者情节严重应当受刑，那么上文“灾肆赦”，就不应当解释为“灾者”就宽缓而赦宥他们，也应当解释为“者、灾者、肆者”三者情节轻微，都予以赦免。大概自己误犯的行为，称为；因他人牵连而致罪的，称为灾；放纵懈怠、对事务不勤勉的，称为肆。这三者情节轻微，所以舜赦免了他们。这是我的浅见，还需学者们深思后取舍。“钦哉钦哉，惟刑之恤哉。”程氏认为史官既然记载了舜制定刑罚的方法，又着重阐明舜的心意说：“舜使用刑罚，要恭敬啊恭敬啊，只有对刑罚要体恤啊。”这是说舜极其敬慎哀矜。孔氏说：“舜陈述常刑的意义，告诫天下人使恭敬忧虑以求得当。”把这话当作舜说的话，是不对的。史官既然说了要慎用刑罚，于是又论述诛杀四凶的罪行，以显示其用刑罚得当。舜辅佐尧在四门接待宾客，流放四凶的族人，把他们投放到四方边远之地，以抵御鬼魅。杜预的注释认为浑敦是驩兜，穷奇是共工，梼杌是鲧，饕餮是三苗。据此来说，舜流放四凶，是在历试的时期。开辟十二州，封祭十二山，疏通河流，那是在禹平定水土之后，而撰写《典》的人前后记载的言辞如此，大概是史官因为论述舜的明察慎用刑罚，于是援引他诛杀四凶的事作为证明，并不是说开辟十二州之后才诛杀四凶。唐代的孔氏也说：“这四凶，是在征召任用的时候，就在禹居摄之后流放他们，追述成功的状况。”所以《尚书》先叙述常刑，讲舜重视刑罚的事，接着引用四罪来验证其刑罚得当的事实，这种说法是正确的。但郑氏只看到经文先说“开辟十二州”而后说“诛杀四凶”，认为治水完毕后才流放四凶。王肃反驳他说：“如果等到禹治水功成之后才以鲧无功而诛杀他，那就是任用儿子的同时流放其父，那么禹的勤劳正好导致父亲被舜诛杀，这就失去了五典能够顺从的意义。禹陷入三千莫大之罪，进退两难，难道不迂腐吗？”唐代的孔氏也说：“流，是迁移他的居所，像水流一样；放，是让他自我治理；窜，是投弃的名称；殛，是诛责的称呼。”都是流徙，只是叙述文章的文体不同罢了。这种说法是正确的。但关于殛鲧于羽山，孔氏因为太公有改变北狄、南蛮、西戎、东夷的说法，于是以幽州为北裔，崇山为南裔，三危为西裔，羽山为东裔。我认为二公之所以有这样的说法，只是看到《左传》有“投诸四裔”的话，于是区分东西南北的不同。总之，《左传》所说的四裔，也不过是说四处而已，并没有南北东西的区别。况且四凶罪恶贯盈，所以把他们投放到遥远恶劣的地方，他们怎么能改变东夷、南蛮、西戎、北狄呢？这必定是不合情理的说法。四凶不在尧的时代诛杀，而在舜的时代诛杀，众说纷纭。只有周防叔认为四凶都有过人的才能，在尧的时候，朝廷清明，皋陶、稷、契等人互相弥补，他们无法肆意作恶，那么尧虽然想诛杀他们，能做到吗？况且“静言庸违，方命圯族”，尧已经知道他们的恶行，并不是尧不能知道。等到有一天舜在侧近举用他们，使四凶北面称臣，然后才开始有不平之心，他们的罪行已经显著，舜虽然想不诛杀他们，能做到吗？四凶的恶行，起初被尧任用，最终被舜定罪，都是他们自己造成的，尧舜难道会在其中存心偏私吗？这种说法详尽透彻。既然说了诛杀四罪，接着说“天下咸服”，大概是说惩罚有罪之人而天下人心悦诚服。

译过了二十八年，帝尧去世。百姓如同丧父丧母般哀痛，三年间四海之内禁绝了八音，不再奏乐。

汉代的孔安国认为尧十六岁即位，七十岁时寻求禅让并考察舜，从正月上旬开始直到去世，总共享年一百一十七岁。唐代的孔颖达考证，尧禅让的那一年，就是得到舜并考察他的一年，寻求禅让和考察舜都在同一年，再加上两年，就是历时考察三年，再加上舜摄政二十八年，合计后舜在位三十年，这样尧的实际寿命是一百一十六岁。孔安国说一百一十七岁，是错误的。舜摄政二十八年而尧去世，不称“崩”而称“殂落”。汉代的孔安国说这就是死的意思，唐代的孔颖达扩展这个说法，说“殂”是往，指生命终结而前往（另一个世界），“落”是草木凋零。所以王氏等儒者跟随这个说法解释说：魂气归于天，所以称为“殂”；体魄降于地，所以称为“落”。这非常符合尧的盛德，深入人心，如今既然去世，百姓思念他如同失去父母，三年之间，四海之内都断绝了八音而不再奏乐，大概是思念尧而不忍心听到音乐。

正月一日，舜到文祖庙。

“月正”就是正月，“元日”就是上日。舜以前在正月上旬接受尧的禅让于文祖庙，那是摄政，未曾正式执政。如今尧已经去世，三年丧期结束，所以在正月再次到文祖庙，宣告自己登上天子之位。前面说“正月上日”，这里说“月正元日”，只是史官变换文字而已，起初没有别的含义。王氏却说因为到了正月才施政，所以说“正”。曾氏扩展这个说法：舜在中国登上天子之位的那个月，到文祖庙以确立新朝代的开始，以确立新君主的开始，所以说“月正元日”。尧去世三年丧期结束，登上天子之位，在这个月才开始使用舜的正朔和元日。殊不知改正朔、易服色，是为了顺应天命，所以王氏、曾氏借此作为牵强的解释，不是通行的论断。只有唐代的孔颖达说“正”训为长，“月正”说月的最长，就是正月上旬，“日”的最上，“元日”就是上日。并且引用王肃的话说：“月正元日，就是说正月上旬。”孔颖达说：“令月吉日”，又变换说法为“吉月令辰”。这个说法怎么样？汉代的孔安国和众儒者都认为这个“月正”是舜服丧三年结束后的正月。根据《孟子》说：“尧去世，三年丧期结束，舜避开尧的儿子到南河之南，天下诸侯朝见、诉讼的人不去尧的儿子那里而去舜那里，所以说这是天意。然后才到中国登上天子之位。”《孟子》既然这样说，而这里又承接在“三年四海禁绝八音”之下，所以知道这个“月正”就是服尧丧期结束后的正月。

咨询四岳，开启四门，明亮四方之目，通达四方之耳。

舜正式执政之后，咨询大臣，寻求治理天下的方法。曾彦和说“于”是前往的词。大有作为的君主，一定有不受召见的臣子，想要谋划事情，就亲自前往。咨询四岳，是说前往四岳那里，专门向四岳谋划而已。至于十二州的州牧，只是咨询教诲他们而已，不需要前往，所以不说“于”。我私下认为这里所说的“咨询四岳”，只是专门向四岳谋划而已。下面所说的“开启四门，明亮四方之目，通达四方之耳”，就是他们向四岳谋划的事情。不必曲解。只有唐代的孔颖达解释这里说“通达而得理”，说舜告祭宗庙完毕，于是向四岳之官谋划政治。所谋划的，是开启四方之门，为自己广开仕途，招纳众多贤才；明亮四方之目，让自己远观四方；通达四方之耳，让自己听闻四方。恐怕远方有所遮蔽阻塞，所以让他们为自己全面听闻看见。这个说法很好。另一种说法又说，天下的利害，百姓的安危，君门万里，宝座九重，不能普遍知晓，所以舜刚执政之初，首先咨询四岳，让他们开启四门，用来招纳贤才；明亮四方之目，用来观看；通达四方之耳，用来听闻。这大概是想要四方之情，即使再远，也常不越过堂阶之下，耳目之间。这个说法也对。四方之人，各自从其门进入，那么门本来就用四来说。耳目，只是君主两耳两目的聪明罢了，为什么说四目四聪呢？大概是因为君主端正地坐在一堂之上，观察四方，四方之情，都想要耳闻目见，所以说四目四聪。大概是想要耳目的力量，常普遍察知四方。

咨询十二州的州牧说：“让百姓吃饭吧！顺应农时，安抚远方，亲近近处，敦厚德行，诚信善良，而难以任用奸邪之人？蛮夷都顺服。”

《周礼》说：“唐尧虞舜考察古制，建立百官。内部有百揆、四岳，外部有州牧、侯伯。”舜以前咨询四岳，就已经咨询了内部的臣子。这里咨询十二州的州牧，就又涉及到外部的臣子了。“咨”、“询”，都是访问的意思。上天诞生圣人作为牧养百姓的官员，那么君主就是替天牧养百姓。君主拥有千里土地而寄托给州牧，那么州牧就是替君主牧养百姓。牧养百姓的方法，以粮食为先。说“让百姓吃饭吧”，顺应农时？想要百姓有粮食吃，应当让他们各自得到农时。李校书说《尚书》称“惟时亮天工”、“惟时有苗”、“弗率皆以时训”，那么“食哉惟时”的“惟时”也应该解释为“是”，而先儒却认为应当以“敬授民时”的“时”来解释，因为句子在这里断开，那么解释自然应当不同于“直哉惟清”的句式。这个说法很好。“柔远能迩”，孔氏说

译安抚远方如同安抚近处，郑玄认为“能”字应读作“犹”，意思是使远方的国家顺从，就像近处的人一样；苏氏认为“能”应读作“不相能”的“能”，意思是怀柔远方的人，使他们与近处的人互相亲善；王氏认为远方的人只需加以怀柔，而近处的人是我所治理的，所以应当能够治理他们；曾彦和扩展了这种说法，认为无论是使百姓富裕、教化百姓，还是刑罚奖赏、因循变革，无所不能，所以说“能迩”。这几种说法都耗费口舌去解释，不如李校书的说法贴近且容易理解。李校书说：“‘能’就是‘耐’，古文中‘能’和‘耐’是同一个字。”那么“能迩”的意思，就是居上位者以宽厚来对待近处的人。远方的人通过修明文德来招致他们，这就是所谓的“柔远”。至于近处的人，尤其在于能够忍耐从而有所成就。古人所说的“不扰乱监狱和市场”，又说“如果不这样，怎么能成为京师”，这些都是“能迩”的意思。详细考察李氏的意思，大概是认为“能迩”就是世俗所说的忍耐得住事情。况且人们不能互相包容的，都称为“不相能”，“能”实际上就是“耐”的意思。

“惇德允元而难任人”，各位儒者都认为，对品德高尚的人要使其敦厚，对善良的人要信任他们，大概是提升品德并加以任用。任人，就是奸佞之人。奸佞之人被称为任人，是因为他们包藏祸心，不可测知，如同妇人怀孕一样，称为“任”；对于难以驾驭的人，要遏制断绝他们，使他们不能进用，这都是罢黜不贤之人并疏远他们。这种说法虽然好，不如毛李认为君子与小人不能共存，确实能够对有德者使其敦厚，对善良者予以信任，是非取舍足以使众多小人心服。君主虽然没有刻意去疏远和斥责他们，但他们自己也不敢进用。这种“惇德允元”，正是“难任人”的方法。这种说法极好。从“食哉惟时”到“难任人”，这几件事如果确实能够实行，那么内部治理就全面推行了。内部治理全面推行，那么蛮夷就会相继来归顺。胡益认为“蛮夷”是指以身率之则服，这种说法是错误的。

译舜说：“唉！四岳！有谁能努力建功，发扬帝尧的事业，让他担任百官之长，明察政务，顺遂职事呢？”四岳都回答说：“伯禹！可以担任司空。”帝尧说：“好！唉！禹！你治理水土，务必勤勉努力啊！”禹拜谢叩头，向稷、契和皋陶推让。帝尧说：“好！你前去任职吧。”

舜在尧去世守孝三年之后，到文祖庙告祭，然后才正式执政并称为帝。这里称“舜说”，是为了与尧相区别。大概在此之前的“帝说”，都是指尧；在此之后的“帝说”，都是指舜。所以在这里特别称“舜说”，以作区分。林少颖认为《尚书》所载内容极为严谨，大概是担心涉及疑似之处，从而引发后世的异同争论。舜已经执政，咨询四岳，想要寻找可以担任百官之长的人，所以咨询谁能努力建功，发扬帝尧的事业，让他担任百官之长。他的意思大概是说，百官之长的职位，责任极重，所以明察政务在于此，所以顺遂职事在于此。没有已经验证的成效，不能担任这个职位，所以舜一定要寻找能奋发建功，广展尧之事业的人。然而让他担任这个职位，是因为在尧的时候，他能奋发建功、广展事业，那么已有成效可以验证，所以任用他就没有不能胜任的。薛氏认为“帝载”就是“王事”，却不知道“帝载”从他人来说，可以称为王事；从舜来说，就不应该自己指称自己的事为帝事，那么“帝载”实际上是尧的事业。“亮采惠畴”，“亮”大概是像“弼亮”的“亮”，“寅亮”的“亮”；“畴”大概是像“九畴”的“畴”，“畴”的意思是类，指担任百官之长的职位。在辅佐朝廷事务方面，都应当各自顺从其类，不至于例行逆施。孔氏把“畴”解释为“谁”，认为舜寻找担任百官之长的人，咨询四岳，说确实能建立功业、顺遂事务的是谁呢？把“亮采惠”作为一句，把“畴”作为一句，文意不通顺。王氏把“亮采”解释为明察事务，“惠畴”解释为顺从其类，众其意，把“畴”解释为百官的众多。如果把“畴”解释为百官的众多，那么就不应该说“惠”，“惠”的意思是顺从。百官应当听从百官之长的命令，哪有以百官之长的尊贵，反而顺从百官的众多，于理不通，都不可取。唐孔氏根据《国语》说：“有崇伯鲧”，贾逵说：“崇，国名；伯，爵位。”认为伯禹必定代替鲧担任崇伯，入朝担任天子司空，接受伯爵，所以称伯禹，恐怕有这种道理。四岳采纳众人意见，推荐禹，舜于是应允，并且称赞禹说：“你平定水土，确实有成绩，现在担任这个职位，能不勉励吗？”所以说：“务必勤勉啊。”舜已经任命禹担任这个职位，禹就叩头拜谢，向稷、契、皋陶推让，大概是推举贤能、谦逊礼让的事情。稽首，是头触地。唐孔氏认为“拜稽首”，大概是拜谢而稽首。稷，是官名。契、皋陶都称名，而稷称官，唐孔氏认为出自禹。意思不必注解，他的说法是对的。禹已经向稷、契、皋陶推让，舜于是应允，直接说：“你前去吧。”大概是说所推让的贤人，并非不才，都已经各有职任，你不可不去。下文说：“你后稷播撒这些百谷，你担任司徒，你担任士。”都是因为禹的推让，称赞他们之前的功绩，以显示他们各有职任，禹不可坚持推让。

帝尧说：“弃！百姓遭受饥荒，你担任后稷，播撒这些百谷。”

舜任命九官，有的推让，有的不推让。学者大多对此有疑问。沈博士认为舜任命九官，有知道其人而任命他的，有咨询众人而任命他的。已经知道其人，就不再咨询众人；而接受任命的人也不推辞。咨询众人而得到人才，虽然任命他无疑，而接受任命的人必定推辞谦逊而后任职，所谓济济相逊。这个说法虽然有理，不如唐孔氏的说法有根据。孔氏认为帝因为禹推让三人而官职不转，各自陈述之前的功绩以劝勉他们。所以林少颖当时跟随他的说法。而且根据孟子所说“洪水横流，尧独自担忧，举荐舜来广泛治理”。舜让益掌管火，禹堵塞九河，后稷教民耕种，契担任司徒，这些都是舜未即位之前，分列于九官次序的，特为禹推让的三人，舜不答应，姑且称赞他们的功绩而告诫他们。并且以此显示他们各有职任，无可迁移。根据少颖的这个说法来考证，那么因为推让而有效验，于是说“益稷”脱文重出于此。我认为防龙的任命，是因为伯夷的推让而重新陈述其功绩，防也因为称赞其所职的效验，正不可指为脱简。弃是稷的名字，大概因为他出生时被抛弃在隘巷、寒冰、平林，所以以弃为名。禹已经推让给他，所以舜称其名而称赞其功说：“洪水未平，百姓的艰难在于饥饿，只有你担任稷官，教民播撒百谷，那么你的功绩确实可嘉。”大概禹已经推让给他，舜不听从，所以称赞其功绩以安慰后稷的心。谷的品种虽然多，未必有说“百谷”的，因为谷的品种如荏、粟、麻、麦以及秬、秠、穈、芑等，其种类不一，所以取众多之意以百言之。稷是五谷之长，所以主管谷物的官以稷命名，称为后稷，官实名稷，特以弃担任稷官，虽然在朝为公卿，也分土祚氏为诸侯，尊而君之，所以尊称为后稷。如《吕刑》称其三后，防称后防，都是尊而君之。

帝尧说：“契，百姓不亲，五品不逊，

译你担任司徒，要恭敬地推行五种教化，关键在于宽厚。”这也是因为禹谦让并称赞前人的功绩，而再次申令任命他。五品指的是父子、君臣、夫妇、朋友、长幼这五种关系，各自有尊卑的等级次序，所以称为五品。根据这些等级次序来施行教化，所以称为五教。也就是对父子以亲爱来教化，对君臣以道义来教化，对夫妇以名分来教化，对长幼以次序来教化，对朋友以诚信来教化。总之，品是自然的等级次序，教是根据这些次序来施行教化。左氏将父义、母慈、兄友、弟恭、子孝作为五典，不如孟子将父子、君臣、夫妇、长幼、朋友作为五典，足以穷尽人伦的道理。舜的意思是：“过去教化不明，百姓不相亲睦，这五种尊卑等级次序都不顺从。我既然已经接受天命，你担任司徒，来掌管这件事，那么你去履行你的职责，能不恭敬地推行五典的教化来教导他们吗？”然而虽然要教化他们，又必须宽厚地对待，不可急躁逼迫。陈少南说：“急躁就会把恩德变成怨恨，否则就会互相效仿虚伪。”苏氏说：“推行这五种教化，以恭敬为主，以宽厚来补救。”以恭敬为主，是指匡正他们、使他们正直；以宽厚来补救，是指让他们自己有所领悟。两种说法虽然美好，但只有少颖的说法最为详尽。

译帝说：“舜！蛮夷扰乱华夏，防范强盗、内奸和外寇，你担任士师。五刑各有其适用的罪行，五等刑罚有三种执行场所；五等流放各有其安置的处所，五等流放处所有三种居住等级。只有明察才能做到公允。”

这也是因为禹推让，称述前人的功绩来申述警戒之意。按照孟子的说法，舜让益掌管火，禹疏通九河，稷播种百谷，契推广五教，虽然没有提到皋陶的文字，但下文接着说“尧以得不到舜为忧虑，舜以得不到禹和皋陶为忧虑”，那么皋陶也与稷、契同时被举用。由此推论，可以知道皋陶在此之前已经担任士师很久了。王氏看到“蛮夷扰乱华夏”这句话，就认为这是周代大司马的官职，在舜的时代由士师兼任，他的意思大概是说“蛮夷扰乱华夏，不是刑罚所能控制的，必须加上兵力”，所以认为皋陶实际上兼任掌管兵刑的职务。许多儒者附和他说，认为唐尧虞舜时兵刑之官合而为一，到成周时期才分为二。殊不知这里说“蛮夷扰乱华夏，防范强盗、内奸和外寇”，在“你担任士师”之下，只说了“五刑各有其适用的罪行，五等流放各有其安置的处所”，并没有提到兵力。况且后来诛伐三苗的军事行动，是由禹掌管的，并没有任用皋陶，那么说皋陶兼任掌管兵刑之职，这种说法是不对的。然而这里必须先说“蛮夷扰乱华夏，强盗、内奸和外寇”，考察胡益之说认为“天下本来无事，蛮夷侵扰华夏，人民离散防备，常法一旦废弛，那么强盗、内奸和外寇就因此产生”，他的意思大概是说此前蛮夷扰乱中原，中原的人因此肆意进行攻击劫掠的防备，杀人的强盗在内为奸，在外为寇，所以任命皋陶担任士师，来治理这些强盗、内奸和外寇的人，而主旨起初并不在于蛮夷扰乱华夏。林少颖寻求这种说法不得，于是认为这不是境外的蛮夷，舜的时代九州之内，大概有蛮夷与我们百姓杂居，如扬州、冀州的岛夷，青州的莱夷，徐州的淮夷，梁州的和夷之类，那么扰乱华夏的大概就是这些人，这也是牵强附会的说法。唐代的孔氏认为“蛮夷扰乱华夏，强盗、内奸和外寇”，唐尧如此圣明，协和万邦，不应在晚年突然达到这种地步，大概只是偶尔有这种事，言辞颇为夸大，归功于他人，作为授予和剥夺官职的借口罢了。这种说法有道理。士，是理官。郑氏说：“士，就是察，主管察问刑狱之事，所以称为士。”五刑：墨、劓、剕、宫、大辟。有服，就是服其罪。《吕刑》说“上刑适合轻罪，就适用下服；下刑适合重罪，就适用上服”就是这个意思。五刑所说的五流，是不忍心加以诛杀，制定为五等流放之法来宽恕他们。有宅，就是居于其所的意思。大概皋陶担任士师对于五刑，就推究其轻重而服其罪，而所服的罪行有三种执行场所。对于五流也推究其轻重而安置其地，而所安置的地方有三种居住等级。三就，孔氏说执行刑罚应当就三个地方。大罪在原野，大夫在朝廷，士在市井。这种说法很好。大概五刑所服的罪行各有轻重；五流所居的地方各有远近。这种说法可以涵盖五刑。这种说法以王氏为最佳。只有明察才能公允，大概五刑五流，其使用各有轻重远近。只有明察足以有洞察，就能推究人的情由而定其罪，所以有的处以刑罚，有的处以流放，这样才能公允恰当。舜任命契为司徒，教以一个字说：“宽。”任命皋陶担任士师，教以一个字说：“明。”所在之处至为重要，而告诫不过一个字，这大概就是简约而容易遵守的原因吧？

帝说：“谁能够胜任我的百工？”大家都说：“垂啊。”帝说：“好。咨垂，你担任共工。”垂拜谢叩首，向殳斨和伯与推让。帝说：“好。去吧，你能够协调好。”

禹既然由司空升任百揆，于是又寻求可以担任司空来代替禹的人。《周礼·考工记》说国家有六种职事，百工居其一。”郑氏说：“百工，是司空事官的属员。”唐虞以上称为共工，这种说法恐怕未尽准确。唐虞虽然称为共工，但也称为司空，伯禹担任司空就是例子。大家都说：“垂啊！”四岳看到垂能够胜任百工之事而推荐他。垂有创造器物的巧思，精于制造器具，所谓垂的竹箭就是例子。你担任共工，是说让你居于此官，犹如你后稷播种这些百谷。大概孔氏看到没有“作”字，就说“共谓共其执事”，那么与《尧典》所称者文字不同，没有这种道理。

帝说：“谁能够顺治我的上下草木鸟兽？”大家都说：“益啊！”帝说：“好。咨益！你担任我的虞官。”益拜谢叩首，向朱虎和熊罴推让。帝说：“好，去吧，你能够协调好。”按照《孟子》：禹平定水患之初，舜任命益掌管火，益焚烧山泽，那么益掌管山泽也已经很久了。至此又任命他，大概是因为洪水未平，草木茂盛，禽兽繁殖，禹虽然想施展功业，有不可得的，所以先于禹任命益，让他焚烧山泽以清除草木的障碍，禽兽的逼迫。现在洪水既平，舜将寻求能够顺治上下草木鸟兽的人，所以朝臣因为他以前曾焚烧山泽，能知道鸟兽草木的差异，所以共同推荐给舜，让他担任虞官。若之为言，是说顺治，比如鱼祭，然后渔人入泽；豺祭兽，然后田猎；草木零落，然后入山林。这就是所谓顺治上下草木鸟兽，其事与焚烧山泽不同，所以知道此命与前命确实不同，不可拘泥《孟子》而怀疑此命。唐代的孔氏认为此官以虞为名，

译所谓“朕虞”，就是“作我虞”的意思。“朕”并非官名，那么官名为“虞”的，难道不是希望他们揣度禽兽草木的适宜情况并顺应它们吗？如果说到草木鸟兽而称“上下草木鸟兽”，先代儒者认为“上”指山，“下”指泽，这就像说顺应山泽之间所生长的草木鸟兽一样。总之，草木鸟兽有的向上生长于山，有的向下生长于泽，那么将“上下”解释为山和泽也是有道理的。但是，伯益所推让的朱虎、熊罴，孔氏认为是两个人，根据《左传》记载，高辛氏有才子伯虎、仲熊，既然伯虎、仲熊是两个人，那么朱虎、熊罴也应当是两个人。朱博士说：殳、斨、伯与是三个人，所以用“暨”字来区分他们。朱虎、熊罴是四个人，所以不说“暨”。这种说法是正确的。

译舜帝说：“啊！四岳，谁能够掌管我的三礼？”大家一致说：“伯夷。”舜帝说：“好。啊！伯，你担任秩宗，早晚都要恭敬，正直而清明。”伯夷叩头拜谢，推让给防龙。舜帝说：“好。去吧，要恭敬啊！”

礼的品类有五种，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。这五类又细分为三十六种，在《周礼》大宗伯的篇章中都有详尽记载。作为掌管礼仪的官员，对这五类礼仪无所不统管。现在舜想要寻求掌管礼仪的官员，却让他掌管三礼。孔氏认为三礼是指天神、地祇、人鬼的祭祀之礼，那么这三礼只是五礼中吉礼的一部分。然而巡守四方时还修习五礼，不应这里只掌管三礼。林少颖认为典礼之职，虽然对吉、凶、军、宾、嘉之事无所不统，但实际以郊庙祭祀为主，所以只说掌管三礼。大概君主通过尽孝道敬意来祭祀天地祖宗，百姓就会归向敦厚，这实在是礼的根本。这个说法很好。舜既然咨询四岳，想要寻求掌管礼仪的官员，所以四岳采纳众臣的意见，一致推荐伯夷。解说者认为舜任命九官，只有任命百揆和掌管三礼时，才说咨询四岳，大概是因为事情重要，所以必须咨询大臣。另一种说法又认为禹、伯夷咨询四岳而得到推荐的言辞，都说“大家一致说”。垂、益虽然没有说咨询四岳而推荐的言辞，但也用“大家一致说”来表述。往往当时也必定咨询四岳。经文没有记载，大概是史官组织语言以形成文理，使上下文势互相阐发。两种说法都接近事实，所以特别保留下来。四岳既然推荐伯夷，所以舜就应允了。并且咨询伯夷说：“你伯，为我担任秩宗，掌管礼仪。”掌管礼仪的官员称为秩宗，大概“宗”如同宗主的宗。所以先王的制度，一个家族之内，由长子主持祭祀，就称为宗子。《礼记》说：“支子不祭祀，祭祀必定要告知宗子。”那么长子称为宗子，是因为他是祭祀的主持者，所以称为宗子。那么掌管礼仪的官员称为秩宗，难道不是因为天定的礼制而由他实际主持吗？所以成周时期掌管邦礼的称为宗伯，掌管都宗之礼的称为都宗，人家中的宗人也是这个意思。舜既然咨询伯夷让他担任秩宗，于是告诫他说：“早晚都要恭敬，正直而清明。”大概恭敬、正直、清明，这三者都是用来侍奉郊庙、与鬼神交往的道理。恭敬，是尊敬而不怠慢；正直，是端正而不谄媚；清明，是洁净而不污浊。伯夷如果真的能早晚尽到这三点，那么神灵必定会感应他。另一种说法认为告诫伯夷说：“你作为掌管礼仪的官员，如果真的能早晚恭敬，正直而清明，那么侍奉神灵的道理就会肃穆清明，而神灵没有不降临的。”这个说法也通顺。舜既然知道伯夷可用，而告诫的话语又如此精切。伯夷于是推让给防龙，舜之所以不允许他推让而告诫他前往，说“钦哉”，大概是想让他前往恭敬地履行自己的职责。

舜帝说：“防！命令你掌管音乐，教导贵族子弟。正直而温和，宽厚而庄重，刚强而不暴虐，简易而不傲慢。诗歌表达志向，歌唱延长言辞，声音依据歌唱，音律调和声音。八音能够和谐，不相扰乱次序。神人因此和谐。”防说：“我击打石磬，各种野兽都跟着起舞。”

这也是因为伯夷推让之前所掌管的职务，所以舜称述防并重申告诫他。解说者大多认为之前称述稷、契、皋陶，都直接说“你担任司徒”、“你担任士”，从未说“命令掌管音乐”、“命令你担任纳言”，那么防是因为伯夷推让而被任用的，不能说这两个人之前已经任用，到这里才重申告诫。殊不知新任命的大臣没有不推让的，如果这两个人也是新任命，为什么唯独不推让？况且舜一任命防，防就应声说百兽率舞，如果这两个人真是新任命，为什么一旦就能达到这样的功效呢？这必定不是这样。胄子，“胄”的意思是“〇”，“〇”的意思是“嗣”，继承父辈世系的是长子，胄子就是长子。也就是《王制》所说的王大子、王子、群后之太子、卿大夫元士之适子这些人。《周礼》大司乐掌管成均之法，舜告诫防以教导胄子的方法，都是为了启发〇导，使顺着和谐的声音产生和谐的心，心和则对道必定超然独得。大司乐用乐德教导国子，中和只庸孝友；用乐语教导国子，兴道讽诵言语，从“直而温”到“简而无傲”，就是教导乐德。从“诗言志”到“律和声”，就是教导乐语。大概人的气质，正直的人常常劲正而不温和，宽厚的人常常缓怠而不庄重，庄重就是恭谨的意思。刚强的人常常失于苛虐，简易的人常常失于傲慢，都失于一偏，不合于中和的道理。所以教育者顺着他的正直就教导他温和，顺着他的宽厚就教导他庄重，顺着他的刚强就教导他不暴虐，顺着他的简易就教导他不傲慢，都使他们达到中和，不蹈一偏的过失，这就是所谓的教导乐德。既然教导了乐德，那么气质就完备了，气质完备然后才可以教导乐语而发扬他的良心，从“诗言志”以下都是如此。诗如同现在三百篇之类，古代也有诗，称为诗言志，大概是让他们讽诵那些诗，即用诗来称述他们的志向。既然用诗来表达他们的志向，那么情感动于中而言语不足以尽述他们的志向，所以想要让他们就着诗来歌唱，以此来延长他们的言辞，即所谓的言之不足故咏歌之，不是在诗之外又有所谓的歌。既然歌唱以延长言辞，那么〇〇蹈厉已经极其表达他们所想说的了，所以又用他们所延长的言辞

译依据宫、商、角、徵、羽这五声，言语与声音既相协调，于是将其播于十二律以调和它，使前面所说的言语和所唱的歌谣常常寄托在声音之中。在律吕之间，一旦听到声律，那么先前所说的言语和所唱的歌谣，虽然时间久远，也常常不超出耳目所及的近处。教化达到这种程度，那么邪念就荡然无存，善心便日益生长。教化人的道理，还有比这更精妙的吗？舜已经用这些来告诫和防范，然而又担心防范和教化不够有力，所以又用音乐来教化他们。教化能够达到这种境界，那么八种乐器的声音和谐，快慢高低，各自有条理类别，互不侵扰争夺，幽深之处能感动神灵，显明之处能教化人类，而且都和谐了，何况是贵族子弟呢？唐代孔颖达认为舜说这些话，是命令夔努力勉力，这种说法是对的。另一种说法又认为“正直而温和，极其简约而没有傲慢”，是教化人的道理。并且引用孔子的话说：“我对你们没有隐瞒什么。”这是说教化人的人希望他们正直。《诗经》说：“带着脸色带着笑容。”这是说教化人的人希望他们宽厚。《礼记》说：“老师受到尊敬然后道义才尊贵。”这是说教化人的人希望他们刚正。《易经》说：“再三冒犯就不告之。”这是说教化人的人希望他们简约。夔将要用音乐来教化贵族子弟，必定在我自身具备这些德行，然后才能用音乐。从“诗言志”以下，所说的就是用音乐来教化人。所以具备这些德行然后使用音乐，那么音乐的和谐就可以感动神灵和人类，何况是贵族子弟呢？倘若没有德行作为根本，而仅仅用音乐作为文饰，那么所使用的音乐不过是在声音节奏之间罢了，怎么能教化贵族子弟呢？因此大司乐教化国子，也必定以德行作为根本，而后以六乐作为文饰，正是这个意思。这种说法不如前一种说法高明，然而参照任命伯夷掌管典礼，既然说“咨询伯夷你担任秩宗”，下面紧接着就说“早晚恭敬，正直而清明”，都是说掌管典礼的官员其德行应当如此。那么这里说“任命你掌管音乐教化贵族子弟”，下面紧接着说“正直而温和，极其简约而没有傲慢”，这也是说教化人的人其德行应当如此。由此推论，所以知道后一种说法对于经文也是通顺的，所以一并保留。舜已经命令夔掌管音乐教化贵族子弟，夔就回答说：“至于我，敲击石磬，百兽都跟着起舞。”解说者都对此表示怀疑，认为舜刚刚任命他职务，不应该立刻就有这种成效，都指认为《益稷》篇脱简重复出现在这里。我认为删改圣人的经典以迎合自己的心意，这是学者的最大弊病。况且舜对九官的任命，那些不谦让的，考察《孟子》都是如此。在此之前任用已经很久了，到这里特意因为他们的谦让而重述他们所掌管的职责以申明警戒，所以从稷、契以下都不谦让。不谦让的人既然已经是旧有的职务，那么夔掌管音乐大概也已经很久了。百兽起舞的成效，正不可怀疑它不是一朝一夕所能达到的。唐代孔颖达认为夔说这些话，是因为舜告诫他以神灵和人类和谐，想要使他努力，于是回答以百兽都跟着起舞，说这是帝王的德行波及鸟兽，这种说法几乎是对的。唐代孔颖达以此阐明夔，所以说出这些话的意思则很好，但是对于解释“敲击石磬，百兽都跟着起舞”这句话则不够详细。只有王肃一派的学者认为堂上的音乐象征宗庙朝廷的治理，堂下的音乐象征鸟兽万物的治理。石磬，是堂上的音乐。夔正在敲击石磬，以象征宗庙朝廷的治理。鸟兽不需要等待堂下的音乐，本来就已经跟着起舞。以此来显示舜的功业教化之敏捷，音乐的形容有所不及。堂上的音乐不止于石磬，特别说敲击石磬，大概是因为八音中只有石磬难以调和，举出石磬那么其余就不必再说了。《诗经》说：“鼗鼓渊渊，嘒嘒管声，既和且平，依我磬声。”由此知道音乐的和谐，是依靠石磬的声音而达成的。石磬是一样的，有的说击，有的说拊。唐代孔颖达认为“击”是大击，“拊”是小击，是说轻重各有法度。“于”字在释文中没有注音，应当按本字作一句连读，而曾彦和、林少颖等人都说这应当是感叹词，而自作一句读为“乌”字，如同《尧典》中说“佥曰于鲧哉”的“于”同此说法，也是通顺的。

译帝说：“龙！我憎恶谗言邪说和怪异绝俗的行为，它们惊扰了我的臣民。任命你担任纳言的官职，早晚传达我的命令，务必公正诚信。”

这也是因为伯夷的谦让，称述他所执掌的职务而加以告诫。堲，是憎恶的意思。《史记》说畏惧忌讳谗言邪说，那么堲就是憎恶，可以知道谗说就是邪说。殄行，孔氏认为舜憎恶谗言邪说，能断绝君子的行为，不如陈少南所说的断绝。怪异卓绝的行为，使人无法企及的，这就叫殄行。谗说、殄行，是两件事，都足以惊动人的耳目，使人厌恶常规而喜好怪异，背离正道而趋向邪道，对治理有害，所以舜憎恶它们。憎恶它们能震动惊恐我的民众。对于谗说殄行，舜既然憎恶它们，憎恶它们却不以严刑峻法禁止约束它们，诛杀斥退它们，反而任命龙担任纳言的官职，让他出入上下传达言语，这是为什么呢？大概谗说殄行之所以能惊动众人的视听，只是因为上面的意志不向下宣达，那么君主的倾向，百姓不得而知，所以谗说殄行得以鼓惑他们的视听。下面的意志不达于上面，那么百姓的倾向，君主不得而知，所以谗说殄行而君主无从察知。只有纳言的官职，接受上面的言语而向下面宣达，使百姓都知道君主的倾向，在这里没有不听从君主的；接受下面的言语而达于上面，使君主都知道百姓的倾向，在这里又借此观察他们是否变革。这样上下之情相互信任，谗说殄行不攻自破，又何必骤然施加刑罚呢？然而既然说了早晚传达，又说了我的命令务必诚信，大概舜的意思是说谗说殄行惑乱人太厉害，虽然命令龙革除它们的弊端，又担心龙在传达之际，或以邪为正，或以伪为真，不能自知，所以又教导他“我的命令务必诚信”，想要他在传达之际只取信于君命，符合君命的才是正言正行，不符合君命的才是邪说殄行。这样在传达之际，知道这样是谗说，这样是殄行，有不革除的，革除它没有不击中要害的。

帝说：“咨！你们二十二人，要恭敬啊！只有这样才能辅佐天职，三年考核政绩，三次考核后罢免昏庸者、晋升贤明者，各种功业都会兴盛。将三苗流放。”

舜之前已经询问四岳，咨询十二牧，任命九官，到这里又总括告诫他们，所以说“你们二十二人”。那么所谓的二十二人，大概是四岳一人，加上十二牧为十三人，又加上九官，共二十二人，指四岳、九官、十二牧。孔氏认为四岳是四人，所以说二十二人。是禹、垂、益、伯夷、防龙六人，新任命有职务，连同四岳、十二牧，共二十二人。他的意思大概是说稷、契、皋陶都是重申任命，所以不告诫。这种说法不对。天，稷、契、皋陶是重申任命，四岳、十二牧难道不是重申任命吗？四岳、十二牧尚且告诫，为何唯独遗漏稷、契？至于林少颖也以四岳为四人，知道孔氏的说法不通，又曲解说这四岳、九官、十二牧应当有二十五人。舜特意咨询二十二人，大概当时有人兼任岳牧之职，或有人在州牧之中而居九官之列，所以说二十二人。凡此皆不可用，人君代天治理万物，所以百官之事无不是天职。四岳、九官、十二牧实际是人君让他们辅佐天职。亮有辅相的意思，如弼亮四世的“亮”，是说想要辅佐天职，其事甚重，不是简慢疏忽所能做到的，所以舜必定告诫“恭敬啊，只有这样才能辅佐天职”。大概想要他们以恭敬为心，只有用这恭敬之心辅佐天职。一说又以“时”如“百工惟时”的“时”，说百工之事各因时赴功，所以告诫“恭敬啊，只有应当因时以辅佐天职”。这种说法虽然通顺，但史记载此言直说“惟时是相天事”，那么不如前一种说法可靠。舜既然告诫他们辅佐天职，但又担心他们执行不力，所以既说“我三年考核你们的功绩，以观察你们职务是否称职”，继而至于三考九年，那么勤勉者功绩久而必成，懈怠者时间久也可以知道他们没有功绩。我于是晋升贤明者，罢免昏庸者，而施加诛赏。这样各种功业无有不广，你们能不勉励吗？这正是舜想要他们各自勉励本职，预先要求他们效用以劝勉他们。唐孔氏怀疑“庶绩咸熈”不是舜的话，认为从“三载考绩”以下是史述舜事实，不是舜的话。他的说法大概是说舜命令群臣之后，经过三年才考核他们的功绩，经过三考则罢免昏庸者、晋升贤明者，群臣惧怕罢免思慕晋升，各自敬慎其事，所以得到众功皆广。殊不知详味此文，实为舜语，岂能说舜只说“恭敬啊，惟时亮天”？工不应于此曰：庶绩咸熈胡不观《尧典》？既分命，申命羲和，继又总而申戒之，也说以闰月定四时，成岁，允厘百工，庶绩咸熈，文势略相似，岂能说彼是尧语，此非舜语哉？学者详味之，其理自见。分北三苗，此句不与上文相连，不可典为之说。只是舜既咨询二十二人之后，继而分北三苗，故作史者因而录之于下尔。三苗之君，前已窜于三危，然未灭其国，至是犹怙恶不悛。舜恐其同恶相济，终或召乱

译所以将商朝的顽民分别安置，如同成周时期那样：善良的就表彰他们的居所，邪恶的就改变他们的疆界。这就是所谓的“分北”。唐代孔颖达说：“分的意思是分别，北的意思是背离。”这种说法是正确的。郑玄认为三苗就是那些被流放到三苗之地的人，既然已经被流放却又不顺从教化，所以对他们实行“分北”，这种说法是错误的。《禹贡》说：“三危之地已经安居，三苗也得以有序。”那么那些被流放到三危的人，在洪水平定之时，就已经秩序井然了，不应该在此时再次作乱。所以应当采纳前面的说法。

译舜出生三十年，被征用三十年，在位五十年，巡守南方时去世。

舜在侧位被征用三十年，然后尧才征用他。经过三年考核，然后让他摄政。摄政二十八年，尧去世，守丧三年，然后才登上天子之位。那么舜即位时年龄是六十二岁。现在这里说舜三十岁被征用，又三十岁在位，那么是在位开始于六十岁，不同的原因是什么呢？大概舜在位实际年龄是六十二岁，但写文章的体例，上面既说了三十岁被征用，下面又说五十年才去世，不应该在这里说三十二岁在位，所以取整十数来说，用三十岁来表述。就像《诗经》有三百十一篇，孔子只说《诗经》三百篇，不说十一篇，也是因为下文的语法规则以便利为贵，所以举其整数以便于断句罢了。另一种说法认为考核的三年包含在二十八年之中，再加上守丧的三年，这样舜被征用三十年，在位三十年。这种说法也通。舜在帝位三十三年，然后推荐禹。推荐禹十七年，然后舜去世。所以即位后五十年才去世。孔氏认为“陟方乃死”是说升道南方巡守，死在苍梧之野而埋葬在那里，他的说法本于《檀弓》有“舜葬苍梧之野”一句。然而孟子说舜生于诸冯，卒于鸣条，那么死在苍梧，这种说法不可信了。况且从情理上推究有很大不可信之处。实际上“陟方”是舜升遐而死的意思。所以成王升遐，《尚书》也说“维新陟王”。只是韩愈也知道孔氏升道南方的说法不对，而把“陟方”解释为升遐。至于“乃死”，则认为作书的人以此解释“陟方”的意思，他的意思是上面既说了升遐，不应该在这里又说乃死，不符合下文的语法规则。殊不知扬子也说“黄帝、尧、舜殂落而死”，与此文势相同，怎么能因为语法而怀疑并曲解意义呢！林少颖的这种说法正是出于此。

治理下土，正设置居方，分别生类，作《汨作》《九共》《九篇》《槀饫》。这是亡佚书籍的序言。唐孔氏认为安国以书序说明作书的意思，应该相近附，所以引用它们各自冠于篇首。经文亡佚的，就把序附在本文的末尾。所以此序在这里。林少颖说既然书已亡佚，那么序的意思就不能强行贯通。汉孔氏于是说舜治理下土的诸侯，各设其官，使他们居于其方，又为百姓分别其姓族之生，分类，使他们相从，所以作《汨作》《九共》《九篇》《槀饫》。共十一篇，汨是治，作是兴，说治民之功兴。槀是劳，饫是赐。这都是顺着序文而做的解释，未必得到书的本意。所以唐孔氏也说凡这三篇的序，既然不见其经，暗射难以考中。孔氏作传，只是顺着其文而做的罢了，是非不可得而知。这种说法很好。河南刘敞认为九共当作九邱，就是八索九邱的那种。古文邱字并与共字相似，安国为隶古定，不知邱字，误以为共，遂肆意说述职方以除九邱。况且职方一官出于周公，孔子未曾删述，何云述职方以除九邱？又此序言方设居方，别生分类，所以知道九共当作九邱。篇言一州，所以云九篇。敞的说法若自有理，然而书既亡矣，无从可考，姑且从之，未敢信然也。

尚书详解卷二

<经部,书类,夏氏尚书详解》>

钦定四库全书

尚书详解卷三

宋 夏僎 撰

大禹谟

林少颖说虞史既述二典，而其所载义有所未备者，于是又叙其君臣之间嘉言善政，二典之所不载者，以为《大禹》《臯陶》《谟》《益稷》三篇。这大概是备二典之所未备者，非如《舜典》之初上接《尧典》之末也。大概《舜典》已载舜死，此三篇皆舜未死已前之言，文不相接而意实相属。《舜典》既载禹宅百揆，继舜之任，而其本末未有所属，故此篇载禹摄帝位，率百官若帝之初，然后舜之始末无所不备。这所以为《虞书》，左氏所举以为《夏书》，大概孔子未定《书》以前写之误也。

臯陶矢厥谟，禹成厥功。帝舜申之，作《大禹臯陶谟》《益稷》。在舜之时，臯陶以谟显，大禹以功著。作书者，既述二典，载其君之始末，于是又録其君臣之间嘉言善政，作此《大禹臯陶谟》《益稷》三篇，以见当时为臣者忠力如此。孔氏叙书，将明其所以作此书之意，故言臯陶为舜陈其谟，禹为舜成其功，舜则因二子之谟功而申之，故作《大禹臯陶益稷》三篇。大概此三篇皆是禹之功、臯陶之谟与舜美之之言，故孔子作序，所以必云也。帝舜申之说者不同。林少颖谓申重也，臯陶之谟显矣，舜则申之，使致其功，若所谓“时乃功懋哉”是也。禹之功着矣，舜则申之，使陈其谟，若所谓“汝亦昌言”是也。苏氏则谓申推明之也。张氏则谓申发而