毛诗稽古编卷十八

译以“御”训为“治”，与《大诰》中“御事”的意义相合，胜过毛亨将“迓”训为“迎”的解释；宗公与“御”的关系，孔颖达疏中支持郑玄的说法已经详尽完备了。至于“寡妻”的意义，郑玄一并加以申述，没有贬抑或褒扬。源认为“寡”是“寡有”的意思，这在《尚书》孔安国传中出现过两次：《康诰》中的“寡兄”，《康王之诰》中的“寡命”，都将“寡”作为美称。此笺注说“寡有”之妻，意在称其贤德，正好与这两篇文献相符，比起将“适妻”仅仅解释为“正妻”的说法，应当更为高明。如果苏氏认为“寡妻”等同于“寡小君”，那就最为荒谬了。“寡小君”是对他国表示谦卑的词语罢了。《诗经》正在歌颂赞美文王的圣德，反而用谦辞称其妃后为“寡德”吗？

译郑玄将《雍雍在宫》三章合并为两章，每章各六句。他认为“在宫”是指养老于辟雍，“在庙”是指祭祀于宗庙。“不显”四句承接“在宫”，“不闻”四句承接“在庙”。各取两个“亦”字和一个“肆”字，文义相对。用“古之人”两句，总结上述两章，在经文中极为明晰整齐。但判定“在宫”为辟雍，终究属于武断，所以后世儒者不采纳他的说法。只有将“无斁”解释为“无择”，我私下认为有可取之处。意思是说古人言语没有选择（即言语谨慎），行为没有选择（即行为端正），以自身感化臣下，使得这些士人都享有名誉，成为俊才。《疏》说经文原本有作“择”字的，认为不破除“斁”字而解释为“厌”，比较优越。又说“射”、“斁”二字都解释为“厌”，一篇之中字不同而意义相同，似乎不妥。如果遵从郑玄的解释，就没有这种嫌疑了。

《雍雍在宫》三章，毛亨和郑玄的解释不同。近代儒者都推崇毛亨，但对其说法稍作改变。“不显亦临，无射亦保。”毛亨说：以显赫之德临下，使百姓保安无厌。现在则认为：即使幽隐之处也如同君主临视，即使没有厌倦，也常有所坚守。“肆戎疾不殄，烈假不瑕。”毛亨认为：大害之人不能断绝，而自绝功业广大，难道不长远吗？现在则认为：大难虽然不能断绝，但光明自无玷缺。这就是不同之处。我认为“戎疾”两句，两种说法都可以讲通；但“不显”两句，则毛亨的解释更优。孔颖达申述毛亨的意思，认为这两句承接上文“雍肃”，说“雍雍肃肃”，这是显赫之德。然而这显赫之德难道只在宫庙吗？也临于百姓之上了。既然以显赫之德临民，百姓没有厌倦的，也都安于其上。上句说君主临下，下句说百姓感化于上，意思自相成就。查《大雅》《周颂》多言“不显”（即显），都是反训为显，只有《抑》诗没有说“不显”，连着“莫予云觏”，成为“文明”，是正言“不显”，与特意说“不显”的不同，不能以此类推这首诗。至于“虽无厌斁，亦常有守”这一句，则更阻碍文义。“不厌”正是能够坚守的意思，反而说“虽不厌，也有坚守吗”？

《思齐》诗的第三、四、五章，文义相承，所以两次使用“肆”字。“肆”是“故”、“今”的意思。“故”是承接上文引出下文的词。亦临亦保，说君主与百姓感应诚信的妙处，所以接着说“恶人断绝”，事业远大，都是从治理功业来说。亦式亦入，说文王与天性相合，所以接着说“成人小子”，修养德行敏捷行事，都是从学术来说。章节断开但意思连接，两个“故”、“今”不是虚设的。

“古之人”指古代圣君，不是指文王。毛亨、郑玄意思相同，王肃说文王性与古人相合，是说古人正是借以赞美文王，在义理上完全讲得通。李氏认为指文王，是不对的。诗中言“古”很多了，如“自古有年”、“古训是式”、“自古在昔”、“振古如兹”，不曾把近世称为古。吕祖谦引用《尚书·尧典》《大禹谟》中的“稽古”作为证据，也不能用《典》《谟》中的“稽古”来指代尧、舜、禹、皋陶，这也是后世儒者的臆测，孔安国《尚书传》不这样解释。

“古之人无斁”，《传》说：“古之人对拥有名誉的俊士没有厌倦。”《释文》认为这是王肃的话，可见“斁”字毛亨没有传注。《疏》也说“斁”字经文原本有作“择”的，那么作“斁”而解释为“厌”，乃是王肃阐述毛亨之意，既然毛亨没有传注，怎么知道不同于郑玄解释为“择”呢？唐代诗学有毛、韩两家，而《疏》说作“择”，不说这是韩诗，那么应当是指毛亨的本子而言了。我私下认为古本毛诗原本有“择”、“斁”两字，郑玄、王肃阐述毛亨之意各据一字立解，后世儒者传写错误，将王肃的话误入传注，于是把王肃的说法当作毛亨的意思，而指责郑玄改动了传注。幸好“择”字还存在于其他版本中，所以不怀疑郑玄改动经文。陆德明既知道传文是王肃的话，又说“毛音也解释为厌”，大概是习以为常而没有仔细考察。又孔颖达《疏》不说作“择”的是哪首诗，而董逌说韩诗作“无择”，这不过是因《疏》语而臆测，未必有其他依据，不足相信。

《皇矣》

前两章《传》《笺》原本指文王，后世儒者认为是太王的事，大概是不对的。玩味经文与太王事迹不合的地方有三：太王在位，正值商祖甲时代，当时商朝还没有暴政，为什么说他的政治不得人心呢？这是第一点。太王躲避狄人迁徙到岐山，势力最微弱，后来虽然逐渐强盛，成为王业的根基，但终身是诸侯，未曾承受天命，怎么能说承受天命已经稳固呢？这是第二点。先言文王，然后追溯其前代，所以第三章说“帝作邦作对”，从太伯、王季开始，是说上天兴起周邦而生明君。从太伯、王季之时就已经这样了，如果从太王顺序来说，应当说“至”，为什么说“自”呢？这是第三点。后世儒者认为是太王的事，只是因第二章言砍除之事，只有迁徙岐山之始应当有，又第三、四章叙述王季的德行，前两章应当说太王罢了。殊不知人口逐渐繁衍，草木也逐渐开辟，文王地广民众，比太王时加倍，又迁徙程邑、迁徙丰邑，连建两都，都是剪除榛芜作为庐舍，转变荒废成为肥沃之地，怎么能没有砍除之事呢？至于第三章叙述王季，以“自”字发端，是追溯之词，更证明前两章是说文王。况且第二章说“帝迁明德”，第七章说“予怀明德”，两个“明德”前后相应，自然应当属于文王了。又《汉书·郊祀志》记载匡衡奏议说：“乃眷

译“西顾，此维予宅”，是说上天以文王的都城作为自己的居所。既然治《齐诗》的衡也这样说，那么前两章赞美文王，就不是毛亨、郑玄一家的说法了。

译“其政不获”是指两个国家而言，那么“爰究爰度”也应当是指四个国家而言，句法本来相同。程子将“究度”解释为天意，这四句话的文义就不伦不类了。况且如果“究度”是天意，那么下文提到的“上帝”，就不再出现了吗？

“爰究爰度”，《传》解释说：“究是谋划，度是居住。”这里“维”与“宅”，《传》解释说：“宅是居住。”大概古代“宅”和“度”二字通用，都等到洛邑建成后才训释为“居”，《传》的解释是恰当的。郑玄将“度”训释为“谋”，不符合古义。又《礼记》引用《诗经》“宅是镐京”，王充《论衡》引用《诗经》“此维与宅”，石经《尧典篇》中“宅嵎夷”“宅皆”写作“度”，《公刘》篇中“度其隰原，度其夕阳”，这两个“度”字在疏述中，毛亨的意思也是引用《皇矣》篇《传》的训释，解释为“居”。又《小尔雅》说：“里度，就是居。”意义都相符合。

“上帝耆之”，毛亨将“耆”训释为厌恶，郑玄将“耆”训释为老。郑玄认为上天必须借这两个国家来养育文王直到年老，取义也很优长。但如果结合下文来看，则毛亨的说法更为恰当。憎恶意义相同，憎恶那些用淫虐之人，占据大位施行大政，这正是厌恶他们的实质。《集传》采用另一种说法，将“憎”改为“増”，将“式廓”训释为规模，都是主观臆造的解说，难以作为可信的依据。只有将“耆”训释为致，依据《武颂》篇毛亨的《传》，较为有道理。但是将“耆”解释为想要达到的目的，文义完全与经文不合，而且“耆”后面的“之”字没有着落，不如毛亨的说法恰当。

“此维与宅”，郑玄说：看见文王的德行而与他居住，天意常在文王所在之处。这与匡衡奏议（见本篇首条）的意思相同，都认为天居住在下面。章帝迁都就是依据这个意思，迁都去就文王，与他居住。汉代人都作这样的解释，必定有根据。起初是顾视他，后来是居住在他那里，语意相应。况且天没有首目而言顾视，天没有形体而言居住，它们都是假托之词，又相同。古注妙得经意，不可更改。程子说：让他居住在西土以统治天下。郑渔仲说：可以与他共同居住在天子之位。《集传》说：以此岐周之地给太王作为居宅。三种说法略有不同，而将“与宅”解释为人居住，则都是一样的。殊不知周自后稷以来世代居住在西土，不必等到文王时天才开始给他居住。况且周的兴起是因为修养德行，不是因为夸耀居住在岐山。将居住在岐山说成是天赐，尤其不符合《诗》的本意。至于《诗》说“与宅”，不说居住在哪里，正是承接上文“西顾”而言，是说居住在西方。如果说居住在天子之位，是经文不完整的语句，必须郑氏代为补充，尤其属于谬见。

《皇矣》次章开头八句，讲砍伐林木以建造房屋，治理田地，建造屏障，修平土地，开辟道路，清除杂草，都是砍伐清除的事情。毛亨、郑玄正统的解释为一义，并不说哪些是不材而被去除，哪些是美材而被保留。大概作诗的人想要形容人口繁衍兴旺，并非讲论种植树木的方法，只是意在寄托罢了。《埤雅》论述砍伐清除的次序，说开始所去除的只是枯萎的树木（菑翳），后来人口增多，再开辟土地以容纳他们，则连茂密的树木（灌）也去除，接着轮到有用的树木（栵柽椐），最后轮到材质美好且适宜养蚕的树木（檿柘）。这个意义优长。朱熹《集传》继承程子的说法，将“作屏”解释为拔除，将“启辟”解释为芟除，是去除不材之木；将“修平”解释为疏密得宜，将“攘剔”解释为去除繁杂冗杂，使得树木成长，是保留美材。所持的说法很美好，但不是《诗》的正意。况且未曾听说灌、栵的木材属于柽、椐之类。名物疏辨正得很恰当，这里陈述其意思并加以推广。

菑、翳、灌、栵、柽椐、檿、柘这八者，除了菑、翳、灌不是木名，其余五者都是嘉美的植物。芝、栭（即栵）、蔆、椇，是人君宴饮时的庶羞，见于《礼记·内则》及郑玄注。栭的木材可做车辕，见于陆玑疏。河柳（《尔雅》称柽，即河柳）入药，一年三次开花，寇氏《衍义》称之为三春柳，天将下雨时先起气以应和它。《草木疏》称之为雨师，又大寒不凋谢，有松柏的品性。灵寿木（即椐）似竹有节，长八九尺，围三四寸，天然合于做手杖，不需要削理，见于《汉书》颜师古注；而《草木疏》也说它的节中肿胀，似扶老木，可做马鞭及手杖。檿、柘适宜养蚕，取其丝来制作琴瑟，清响异常。又可做弓干。这五者都对人有用途，而与枯槁（菑）、遮蔽（翳）、丛生（灌）的树木同在砍伐清除之列，诗人特意指出这些，以显示民众乐于归附有德之人，归附之心日益聚集，当时的园圃、林麓逐渐变为民居。周的兴起，将榛棘转为室庐；其衰败，将宫庙化为禾黍。兴衰气象，从草木上就可以知道。诗人言在此，意在彼，不可只拘泥于字面。如果按照伊川程子的解释，那只是老园丁的事情罢了，哪里是用来赞美文王呢？

“其灌其栵”，《传》说栵就是栭，这是《尔雅》的文辞，《说文》也相同。郭璞注说果实像细栗，陆玑疏说叶子像榆树，都认为是木名。程子说：“行生曰栵”，而朱熹《集传》跟随他。不知程朱为何作此解释？必定是因为“栵”字木旁从列，有行列的意思，而且经文“灌栵”同句，想要取丛生、行生相配成文罢了。不知字训必须有根据，不能主观臆造。栵字（《释文》：例、列两音）原本谐例声，何曾含有行列的意思呢？又古人文体，不像后世那样拘谨，岂必两两相配以求精工呢？

栗种最多，其中小的有两种，果实像橡子的，名叫榛栗，见于《邶》《鄘》《曹》。

译风及《大雅》中的《旱麓》篇；像手指头大小的，名叫茅栗，就是《尔雅》中的栭栗。郭璞注认为这种树像柞树但矮小，果实像细小的栗子，也叫栵栗，见于《大雅·皇矣》篇。《经典释文》说：“江淮一带把小栗子称为栭栗。”《广韵》说：“栵是细栗，现在江东人叫它栭栗，楚地人叫它茅栗。”这是对的。又《草木疏》解释榛栗时说：“还有茅栗，它的果实更小，树木和栗子没有区别，只是春天发芽、夏天开花、秋天结果、冬天枯萎有所不同罢了。”这也是指栵栗。那么茅栗这个称呼由来已久了。《梦溪笔谈》和《埤雅》认为应当是芧栗，“茅”字是“芧”字的误写，不知道是否确实？芧是栎树的果实，也就是现在的橡斗，榛栗和它相似。我曾经停船在江边，上岸野外散步，看见山边有小栗子，它的叶子像榆树，树木像柞树但矮小，正像陆玑《疏》和郭璞注所说的那样。当时已是深秋了，果实像榛栗但稍小，采摘食用味道也相同，大概这就是栵栗吧。

译上帝转移明德，是说天意背离殷商而趋向周朝，迁就文王的德行。这与上一章“西顾”和“宅”相呼应。“串夷载路”，是说周家践行这一常道，到了文王时代更加宏大。天意迁就于此，因此毛亨解释“路”为“大”，应当这样理解。王肃阐述毛传，将“载路”解释为“居大位”，文义并不妥当。到了程子将“载路”解释为“满路”，后世儒者沿袭此说，认为归附周朝的人满路不绝。然而将“载”解释为“满”，古代并无这种字义训释。况且上文说“帝迁”，并未说“民归”，字义和句义都乖谬难通。考察这一章，民众归附周朝，都体现在“刊除”上。至于践行常道，能够符合帝心，又说的是民众归附的根本，语意相承，各有侧重。《集传》跟随郑玄，将“串夷”解释为“患夷”，说就是“混夷”，而“满路”的解释则跟随程子。

《尔雅·释诂》：“妃，配也。”“天立厥配”，毛传相同。毛传不破字，作传时经文“配”字应当从女旁，所以郑笺和孔疏都改为“贤妃”，并以太姒当之。《尔雅》某氏注也引用此诗说：“天立厥妃”，这就更加可信了。欧阳修、程颐解释为“配天”，而吕祖谦、严缉跟随他们，意义虽然可以讲通，但不是诗的本意。朱熹《诗集传》跟随郑玄，却认为是太姜。

《尔雅·释诂》：“省，善也。“帝省其山”的“省”，正符合这个意义，所以郑玄使用这个语意。“柞棫斯拔，松栢斯兑”（柞棫被拔除，松柏长得茂盛），正是为了使山变得美好。郑玄又说调和风雨，使树木茂盛，不仅仅是养育民众而已。后世儒者以训“善”为惊世骇俗，仍解释为“省视”，然而下面两句话难以讲通，于是多有牵强附会。又《礼记·大传》：“大夫、士有大事情，向君主省视。”郑注：“省，也训为善。”郭璞解释《尔雅》，不引用这两条作为证据，反而说“未详其义”，太疏漏了。

“兑”本是卦名，阐述其本义【《说文解字》：兑从几，防声，防是古兖字，儿音仁。徐锴说：防不是声符，应当从口从入，象征气的分散】。“行道兑矣”，毛传：兑，成蹊也（形成小路）。《皇矣》传云：易，直也。因为说道路，所以说成蹊；因为说松柏，所以说其材干。滑易而调直，各自随文解释罢了。《集传》两个“兑”都解释为通行，道路说通，就是成蹊的意思。将松柏解释为通，迂腐了。于是解释说：这里说山林之间道路通，又说树木拔除道路通，竟然忘了这首诗“斯兑”是连着“松栢”为句的。

“帝作邦作对”，传云：“对，配也。”笺云：“作配，谓生明君也。”考察《文王》篇“克配上帝”意思正相同，君以臣为配，所以说“匹”、说“仇”；天以君为配，所以说“对”、说“配”。配，是相互需要的意思，天需要君主来代替治理民众，君主需要臣下来共同治理民众，民众失去所依，就无法成为配了。这是古人用字的妙处，现在将“对”解释为“当”，未见其高明。

《左传》引用《皇矣》第四章作“维此文王”，《诗疏》及《左传说》疏都谓“师”有异读，后人不敢追改。如今王肃注及《韩诗》也作“文王”，这是异读的验证。以源流意义应当，以作“文王”者为正确。此经毛无传，王肃阐述毛传，而注为“文王”，那么毛本作“文王”可知。《左传》引用诗作“文王”，又说“近文德矣”，申言九德是文王之德，那么传文决无错误。又合之《韩诗》而有三证。王季之当作“文王”，难道不是确实如此吗！况且“王此大邦”，非文王不足以当之。郑玄以“追王”为说，实在费解迂回。

“明类”二字，程朱都不采用古注。程颐以明为知之，类为践之，大概是将肖似转为践履，与明分知行两义。解释“类”字稍显迂回。朱熹以察是非、分善恶两义相配。察事之是非，分人之善恶，一个“明”字足以尽之，何必增设“类”名呢？如果圣人明无不烛，那么察是非、分善恶，只是明中的条目，尚不能尽明义，怎能分配给“类”义呢？不如《左传》以“照临四方”解释“明”，其意义广大。至于“类”训为善，是《尔雅》的文义。“勤施无私”是人君的善道，意义出自《左传》，是《诗》说中最古老的。所以郑笺既说“类善”，又引《左传》证实它。考察《诗》凡言“类”，多训为善，如“永锡尔类【毛说善也】”和“秉义类【郑说善也】”皆是，郑笺之义不妄了。严缉谓“明类”是一意，“长君”是一

译了。孔颖达想要强行将“克比”的含义与下文的“比”字合并，这不是太固执了吗？又因为“比于文”二字，毛传都依据《左传》来解释，那么这两个字应当分开理解。孔颖达认为“克比”就是“比文”，尤其不符合毛传所指出的“比于文王”之意。郑玄笺注说：“王季的德行与文王相比，德行以圣人为匹敌，有称赞儿子而赞美他像父亲的，哪有称赞父亲而赞美他像儿子的呢？这已经颠倒了。”朱熹《诗集传》将“比于”解释为“至于”，吕祖谦《吕氏家塾读诗记》引用季氏的话，认为后世也继承了他的德行“比于文王”，在义理上都说得通。但是《左传》将此文解释为九德之一，不应是指后人而言。又因为“文”是一种德行，与八德并列，那么这里的“文”字乃是美德的称谓，不专指谥号，所谓的“文王”并非指西伯昌的文王。刘宝楠说：“可以比得上上代具有文德的王【见《左传》疏】”，这种说法较为优越。毛传使用《左传》中“经纬天地”的话语来解释此文的意旨，应当与刘宝楠的观点相同，郑玄笺注和孔颖达疏证对毛传的解释，恐怕不符合毛传的本意。

译其德行没有可悔恨之处，是说盛德如此，没有可悔恨的举动。“德”字总括上文九德，是说《左传》所说的“九德不愆，作事无悔”，正是此诗的正确解释。德行浅薄的人，动不动就有悔恨，悔恨在于事情而不在于德行。自己也会悔恨，不只是别人怨恨他。此诗毛亨不作传，意思应与《左传》相同，谓德行比作文王，人们没有不应当效法而悔恨的。孔颖达依据《公刘》的传述，认为毛亨是说文王的德行不为人所怨恨，而王季效法他。《集传》说他的德行没有遗留的怨恨，都是以“悔”指德行而言，与《左传》有毫厘之差。

“无然畔援”，《传》说：“不要这样违背正道，不要这样援引。”取《笺》说：“畔援，就是跋扈。”《释文》引韩诗说：“畔援，是武勇强悍。”郑玄的意思大概本于韩诗。《汉书·项籍传》说：“项氏跋扈，把我贬黜到巴汉。”颜师古说：“畔援，是强横恣意的样子，就是说跋扈。”《皇矣》篇说：“无然畔援。”颜师古又本于郑玄的意思。朱熹的《传》效法毛亨，得到正确的解释，而《序》训为结党营私，恐怕是主观臆说。

“诞先登于岸”，“岸”字毛亨训为高位，郑玄训为狱讼，都迂曲。程、王两家取渡河济难的意思，大概接近了。《集传》说：“岸，是道路的尽头，这里有到达彼岸的意思。”朱熹大概暗中袭用这个意思，但诗是用兵的开端，不是讲学，不敢奉为定论。

毛亨认为阮、共、旅是周地的地名，而“徂”是往；郑玄认为阮、徂、共是三个国名，而“徂旅”是徂国的军队。毛亨认为阮、共被密人侵犯，而文王阻止他们；郑玄认为阮、徂、共是密人的党羽，而文王侵犯他们。两家的说法，种种不同。然而毛亨的师传很远，郑玄的说法又本于鲁诗，不是出于主观臆见；而皇甫谧考据很精，也采用郑玄的说法，都不是没有根据的言论。先儒的说法，有应当并存的，不必断定谁对谁错，这类情况就是这样。查考孟子引“徂旅”作“徂莒”，以“旅”为地名，确实是对的【莒不是春秋莒子的莒，孟子疏有误】，“旅”“莒”音相近，容许相通，所以有异文。朱熹《传》认为是密师的军队，大概不一定对。以阮为国名，密人侵犯它，文王因此讨伐密人，这个说法本于汲冢《纪年》：“《纪年》说帝辛三十二年，密人侵犯阮，西伯率领军队讨伐密；三十三年，密人投降周军，于是迁徙到程。”宋儒用这个说法解释《诗》，却忌讳说出来源。

《尔雅》“按、遏”都训为“止”，以“按”通“遏”，《释文》说：“按，安旦反；本又作遏，安格反。”是此诗“按、遏”二字都可以用，意思也相通，但“按”字并没有“遏”的读音。《韵防》开始收录“按”字入七曷韵，注说：“捺也”，引《白起传》“按据上黨”为证。然而《史记》注并不音“按”为“遏”，不是它的证据。朱熹《传》“按”也音“遏”，难道宋世有这个俗音吗？

“以笃于周祜”，注疏、吕记、严缉及石经都与吕记相同。引《孟子》也有“于”字，只有《集传》本没有。不知道是文公删去的呢？还是后人传写而误脱的呢？

解经不可过分追求深奥，如“我陵”、“我阿”、“我泉”：“我池”，《笺》说：每说“我”者，是据后得而有之而言，意思这样就够了。宋杨立中时说：“圣人一视同仁，视人犹己，不是太穿凿了吗？”又“无矢无饮”，是说敌人畏惧躲避，不敢抵挡我们。杨立中认为是告诫，是集结军士的话。陈师饮泉，是出兵的常事，怎么能禁止呢？

“度其鲜原”，毛亨说小山别于大山叫鲜，这是解释山的文【注说不相连】。郑玄说鲜是善，这是解释诂的文。《尔雅释文》两个鲜都读息浅反，则上声为正了。《诗释文》说鲜读息浅反，又音仙，二音并存，以在前者为正，则也宜读上声。查考鲜原见于《周书·程寤解》【说王乃出图商至于鲜原】及《汲�纪年》【说帝辛五十二年周始伐殷次于鲜原】，直言是地名。孔晁认为近岐周之地，孔疏也认为去旧都不远【《通鉴外纪》说原在岐之阳，不出百里】，即程邑。《周书》文王在程作《程�》《程典》，谓此也。又查考周之程邑在汉为安陵【《前汉地理志》说安陵，阚驷以为本周之程邑】，即今西安府咸阳县。

“不长夏以革”，汉毛亨、郑玄及宋程、张、吕、严诸儒各立一说，源独取毛义。毛亨说：不大声以见于色，革是变，不以长大有所更【传以夏为大】。孔氏取孙、王二家之说述之，谓不大其音声以见于颜色而加人，不以年长大有所变更于幼时，言其天性自然，少长若一，此义优矣。康成为是乃中人以上所能，不足以美文王，故别为立说。不知疾言遽色，贤者不免，惟圣人德性中和，学养纯粹，方可信其无至于天性自然，少长若一，斯能葆其天真者也不失赤子之心也。郑玄何浅视之哉？后儒立说纷纷，莫能相尚，何不反而求之传也。

“询尔仇方”，毛亨说：“仇是匹。”疏申之说：“询谋于女，匹己之臣，以问其伐人之方。”和同你

译文王的兄弟与君臣关系融洽，亲戚和睦同心，这才前往讨伐崇国。这种解释非常恰当。所谓“仇匹”，就像《吉日》中的“好仇”、《假乐》中的“群匹”一样。自从郑玄采用“怨耦”称为“仇”的说法后，后世儒者便用崇侯进谗言诬陷西伯的事实来附会。那么文王这次行动，就是为了报怨而发动，这是愤怒之师，而不是正义之师。怎么能说是圣人呢？再从本章的文义来看，“仇方”和“兄弟”都是共同做事的人。“钩援”和“临冲”都是攻打敌人的器械。共同商议谋划，准备好器械，然后用来讨伐敌人。《诗经》的语言本来是有条理次序的。如果把“询仇”理解为征伐，那么刚说到讨伐敌人，忽然又提到亲近亲属的道义。既说了亲近亲属，又说用兵打仗的事，语言就杂乱无章了。又因为东汉伏湛是研究《齐诗》的，他说文王征伐时，向同姓宗亲咨询，向群臣谋划，引用这首诗来证明，正好与毛亨的解释相同，这尤其足以证明传注义理的正确。

译用你的临车和冲车。《释文》说：“临，韩诗作隆。”按石经中“临”和“隆”字同音，古音考证中引证得很详细。然而现在北方人的土语仍然把“临”读作“隆”，那么不只是古音如此。

高大的城墙言言，高大的城墙仡仡。《传》把“言言”、“仡仡”解释为高大，《笺》认为这是城墙将要毁坏的样子，意思正好相反。按《左传》僖公十九年宋国子鱼说：“文王讨伐崇国，三十天没有投降，再次讨伐它，凭借营垒而投降。”那么文王对于崇国，是使其降服，而不是将其破灭，本来就没有必要毁坏它的城墙。《传》的解释是正确的。又按《说文》，“仡”写作“圪”，说是城墙高大的样子，引用这首诗正好与《传》相合。

这是类祭，这是祃祭，《疏》引用《周礼·肆师》的注说：“祃祭是祭祀制定军法的神，其神大概是蚩尤，或者说是黄帝。‘大概’是表示怀疑的词；‘或者说’是保留不同的说法。”朱熹《集传》说：“意思是祭祀黄帝和蚩尤，把两种说法合为一说，认为同时祭祀这两位神。”又斩钉截铁地这样说，完全失去了前代儒者的本意。《大全》引用《汉书》中“高帝在沛庭祭祀黄帝、蚩尤”作为证据。汉朝初兴，各种事情都是草创，难道一定要依据古礼吗？如果古礼真是这样，郑康成就不该用表示怀疑的词了。

祃、貉、貊三个字字形不同但意义相同，都是师祭的意思。《周礼》写作貉，也写作貊；其他书籍都写作祃。有三个读音：《诗》、《尔雅》、《王制、《周礼》的《释文》以及《说文》都读为骂。《肆师》的《释文》又音貊；《王制》的《释文》又音百。《肆师注》说：读如十百的百。甸祝《疏》引用杜子春说：读为百，是“尔所思”的百，取多获得禽兽牺牲，应验十得百的意义，都是从百的音。应劭《汉书》注：“《传》序说：祃者，马也。马是军队的首领，所以祭祀它的祖先神。”这是错误的。马祭叫做伯，《吉日》中的“既伯”就是如此【《疏》说：伯者，长也。马的祖先，所以叫做伯】既伯，既祷，是马祭【祭祀天驷】；是类，是祃，是师祭【祭祀黄帝、蚩尤】。《尔雅》有明文，能混为一谈吗？《韵防》在祃字注中引用《吉日》诗，是把伯、祃混为一种祭祀，大概是因为读音而错误。《正韵》于是把伯读为祷，增入去声祃韵中，错误更严重了。又按：类，《说文》写作禷，说从示，类声。《尔雅》相同。《玉篇》说：或者写作□祷，或者省略写作□。籀文写作□。

这是致祭，这是附祭，《传》说：“致祭社稷群神，附祭先祖，为他们立后嗣。”致附与类祃连用，也应当说祭祀。《传》的意思更加错误。而且古人继绝世、存亡国的道理，就是在吊伐时实行的，依靠《传》的话得以显现，根源深远值得采纳。按崇国，见于《春秋》宣公元年：“晋赵穿率领军队侵犯崇国，说：‘秦国危急，崇国必定去救援它。’”这是崇国是秦国的盟国，应当在雍地，与原来的崇国相距不远。难道不是文王攻克崇国，又迁徙封地到这里，所以东周时期，它的国家还存在吗？不只是崇国。《春秋》时，黎侯失去国家逃到卫国，后来狄人相酆舒又夺取了他的土地，见于《诗·邶风》及《左传》。黎在殷商畿内，是文王七年五次讨伐中的国名。诛杀其君主而保存其祭祀，也是崇国这类情况。

《诗》《书》都讲天命，文王不讲天命，是太王、王季。《皇矣》《集传》：“说前二章，天命太王，三、四章天命王季，错了。”承受天命的人，纵然不是赤雀丹书的意思，也必须有三分天下有其二，大国畏惧小国怀附，渐渐有统一天下的气势，才配得上。太王、王季有这种气势吗？朱子把前二章当作太王的事，于是把“受命既固”当作天命太王，因此又说“天命王季”，不知道“天命”二字不是诸侯敢当的。《礼》不也说吗：“只有天子承受天命。”

灵台

《灵台篇》先说灵德及于百姓，次说灵德及于万物，最后说灵德见于乐章，共三层。然而在辟雍合乐，正是为了验证百姓和万物的和谐。《笺》说：文王建立灵台，知道百姓归附；建造灵囿、灵沼，知道鸟兽各得其所，因为音声之道与政教相通，所以合乐来详细考察。这足以概括全篇的大意了。朱熹、吕祖谦认为是叙述百姓的快乐，说法本于孟子。然而台池、鸟兽，与百姓同乐；钟鼓、管籥，听到而面露喜色，这是孟子诱导教诲，断章取义来立论罢了。难道是《诗》的正旨吗？灵台用来观测气象吉凶，辟雍用来培养俊秀人才，是国家大政教所系，不是娱乐的地方。

不日成之，毛说：“不日有成也。”郑申说：“毛说不设期日而成之也。”赵岐《孟子注》说：“不与他约定日期期限，自然成就。”《国语》韦昭注说：“不考核时日。”各家说法不同，但意思相同。《集传》把“不日”当作“不终日”，恐怕不对。工作自有次序，不能杂乱地施力。即使人多，难道能不终日就建成台吗？又“灵台”的“灵”，本指文王的德行。毛说：“神的精明者称灵。”郑说：“文王教化施行像神的精明。”《说苑》说：

译积累爱心就是仁，积累仁德就是灵。”这是正确的。苏氏将“灵”解释为“善”，也讲得通。朱熹认为这是像神灵所做的那样，只是特别从“不日”（没有具体日期）这一角度来取义罢了。严缉讥讽毛亨《毛诗故训传》中“灵道行于囿沼”的说法，认为鹿的驯服、鸟的洁净、鱼的跳跃，都是它们本性中的常态，难道一定是灵道施行的结果吗？严缉的话是不对的。鹿和鱼鸟这些容易防范的动物，也都各自顺应其天性，正显示出万物各得其所，文王的德化没有不遍及的地方。诗人举小以概括大，这种情况是经常有的。毛亨认为是“灵道”的施行，能够在言外防止对诗意的误解。为什么反而要讥讽他呢？查考虞舜演奏《箫韶》乐曲，从而招致仪舞的祥瑞；文王使人民和万物蕴含和气，因而有了鼓钟的音乐。一个是通过音乐来传播和气，一个是因为和气而体现为音乐，它们都是德化所感应的结果，这一点是相同的。

译《毛传》说：“濯濯，是娱乐游玩的意思；翯翯，是肥壮润泽的意思。”《释文》引用《字林》说：“鸟白色且肥壮润泽叫做翯。”《说文解字》说：“翯，翯，是鸟白色且肥壮润泽的样子。”《疏》申述《毛传》说：“娱乐游玩，也是由于肥壮润泽的缘故。”这两方面的解释互相补充完备。《朱传》把“肥泽”用来解释“濯濯”，而“翯翯”只取洁白的意思，它使用《疏》的意思也是这样。《汉书·相如传》注文中，应劭说：“濯濯，是肥壮的意思。”颜师古引用“麀鹿濯濯”来证明这一点。《朱传》实际上是从“论鼓钟于乐辟廱”这一句的本义出发的。《释文》说：“于，读音为乌；郑，按本字读音。”按郑玄说：“于，是得到伦理的意思吗？鼓和钟，于，是喜乐的意思吗？”在辟廱中的各位臣子，详细考察这句话的文义，两个“于”字应当读作“乌”。《释文》却说郑玄按本字读音，而不说读“乌”音，是谁在《疏》中陈述的呢？《毛传》说：“于是思念（《毛传》说论思就是思考）鼓钟使人和谐，于是作乐，在这辟廱宫中，那么按本字读音就是《毛传》的意思，而《释文》反而把它归给郑玄，都不明白其中的缘故。又根据《笺》和《疏》来看，“乐”字《毛传》按本字读音，郑玄读作“洛”，《释文》也没有反切注音。

《于论鼓钟》的《笺》说：“论，就是伦的意思，于，是得到伦理的意思吗？鼓和钟。”按古代的“论”字本来与“伦”相通，《王制》说：“凡制定五刑，必须依据天的伦理。”那里的注说：“与天意相合。”《疏》说：“是说就着天的伦理。”《释文》说：“论，就是伦理。”都以“论”为“伦”的意思，与这里的《笺》相同。吕氏引用《乐记》来证明说：“论伦无患，是乐的情状。”郑玄以“论”为“伦”的意思，原本于此，大概是不对的。《乐记》中的“论”字是“论说”的“论”，“论伦”是说论述其伦理，怎么能“论”就是“伦”呢？“于论”的“论”，是《乐记》中的“伦”字，不是《乐记》中的“论”字。严缉引用《尚书》“无相夺伦”以及《乐记》“论伦无患”，用两个“伦”字来证明，这样“论”字的意思就得到了。

《蒙瞍奏公传》说：“有眼珠而没有视力，叫做蒙；没有眼珠，叫做瞍。”《韩诗》说：“没有眼珠，叫做蒙；眼珠具备而没有视力，叫做瞍。”与《毛传》正好相反。《周礼·春官》中的“瞽蒙”，郑司农的注、韦昭《国语》的注、顾野王《玉篇》都与《毛传》相同。《释文》引用《字林》说：“瞍，眼睛有眼珠但没有瞳仁。”《说文解字》说：“蒙，是童蒙；另一说是昏暗不明。瞍，是没有眼睛。”孔颖达《疏》说：“蒙，是蒙昧的样子看不见，所以知道是有眼珠而没有视力；蒙有眼珠，所以知道瞍没有眼珠。”那么这两个字也不很相异，解说《诗经》的人只是凭主观意见来区分罢了。

《下武》

“下武维周”，《传》说：“武，是继承的意思。”《笺》说：“下，就是后的意思，后人能够继承先祖的，只有周家最伟大。”这个字的训释稍微迂曲，但文义则没有错误。后儒各自建立新说，吕氏训“下”为继承，“武”为武功，“下”训为继承，比“后”的意思更加迂曲。又《下篇》说“继伐”，方言说“武功”，不应两篇意思相同。朱熹改“下武”为“文武”，则更加不妥，不仅破坏了经文原字，而且全诗的意思都是称颂武王，而这一章说他能配享三位先王，所以先以三位先王发端，最后一句才提到武王。哲王就是三位先王，指太王、王季、文王。《下武》正是叙述三位先王的美德，说周家相继而日益兴盛，世代都有明哲的君王。现在三位先王虽然去世，但精气还在，武王能配享并实行他们的道。这四句话本来有次序，如果首句就并举文武，全章的文义就都杂乱无章了。严缉以“下武”为“不上武”，尤其没有道理。《周乐》名为《武》，《颂》篇也名为《武》，受命则称为“武功”，伐纣则称为“我武”，何曾忌讳说“武”呢？

“世德作求”，《笺》说：“求，是终的意思。”义本于《尔雅》。按这个“求”字，原本作“殏”，《玉篇》说：“殏，是终的意思。”也写作“求”，那么这首诗的“求”字就是通用字。可以通假但意思不可改变。后儒不知道，于是另外为之解说。

“孝思，维则”，《毛传》说：“则，是效法他的先人。”效法他的先人，就是所谓的继承和发扬的孝道。意义很好。《集传》采用李氏的说法，解释为百姓的法则，不仅意义短浅，而且与下文“下土之式”语意重复。

“昭兹来许”，《毛传》说：“许，是进的意思”，《疏》申述说：“礼法既已允许，而后得以进用，所以以许为进。”这大概是臆测之说，《毛传》的意思未必如此。按《后汉书》注：“东平王引用《诗经》说：‘昭哉来御，慎其祖父。’”‘御’本来有进的意思，‘意来御者’，是《诗经》的原文。

“昭兹来许”，与下篇“遹追来孝”。《释文》说：“来，王肃按本字读音；郑玄读作‘赉’。”孔颖达《疏》述《毛传》从郑玄，读作“赉”训为勤。不知道王肃述《毛传》作何解释？后儒都读作本字，而解说各不相同。“来许”的“来”，陈氏解释为有由来，而把“许”当作助词，吕氏、严氏都采用这种说法。朱熹解释“来”为后世，“而许”为所，两种说法中朱熹的较长。“来孝”的“来”，朱熹、吕氏说：“造访先人的心意而来致其孝”，这原本出自《礼器》郑玄的注。严缉祖述曹氏之说，说：“致其方来的孝，来者有嗣续兼的意思。”曹

译这种说法接近正确，可惜未能采纳王肃的解释，来比较两者的优劣。总之，许慎将“若”解释为“进”，那么“勤行进”就优于“义明顺”。至于“遹追来孝”，如果依据后世儒者的解释，那么“遹追”应当断句，不如解释为“述追王季勤孝之行”，这样经文语意才浑然完整。

译文王有声

筑城伊淢，这是方圆十里的城池。郑玄的笺注认为它比诸侯的城大，比天子的城小。孔颖达的疏进一步申述这个说法，说郑玄解释城制时提到：“公的城方圆九里，侯伯的城方圆七里，子男的城方圆五里，天子的城方圆十二里。”这是依据《周官·典命》注中“国家以命数为节”的文字推论出来的。“天子的城方圆九里，大国的城方圆七里，次国的城方圆五里，小国的城方圆三里。”这是《考工记·匠人》注依据“匠人营国方九里”的文字推论出来的。因为《匠人》和《典命》都是正文，所以两种说法都保留下来。丰邑的城方圆十里，超过九里而不到十二里，所以说“大于诸侯，小于天子”，这正是采用《典命》注的说法。陈启源按语说，《周书·作雒解》记载：“周公在中原建造大邑成周，城方圆一千六百二十丈。”计算一下，一方里等于三百步，每步六尺，一方里等于一百八十丈。雒邑的城方圆一千六百二十丈，正好符合天子城方圆九里的制度。又《左传》中郑国祭仲说：“大都的城墙高一百雉，是国土面积的三分之一。”一雉长三丈，一百雉就是三百丈，三倍就是九百丈，等于一千五百步。这又与郑玄所说的次国城方圆五里的制度相符。用这两处文献来证明，那么《匠人》注的说法更为合理。

方圆十里称为成，成之间有沟，名叫淢。筑城伊淢，是举淢来代指城。成方圆十里，丰邑的城也方圆十里，与成相匹敌，所以说匹。古注本来明白，朱熹的传注却特别混乱。

王公伊濯，毛亨训释“濯”为大，这就是《释诂》中的文义。是说文王的事迹更加伟大罢了。后儒从洗涤的含义，转而训释为明显显著，不是太迂腐了吗？

丰邑在丰水西岸，镐京在丰水东岸，相距只有二十五里。武王虽然迁都到镐京，仍然没有离开丰水旁边。所以丰水向东流，丰水有芑，都是以在镐京的角度来指称丰水而言。朱熹的传注记载了一种说法来解释“丰水有芑”这一章，说丰水一带生物繁茂，武王难道不想在这里有所作为吗？只是想要为子孙留下基业，所以不得不迁都。难道没有想过丰水是两京共有的吗？

郑玄认为以《文王》为首的八篇是文王的诗，《下武》两篇是武王的诗，是说这十篇是为两位君王而作，并不是说作于两位君王在世的时候。朱熹不详细考察谱文的含义，而随意讥讽他，这是错误的。又说正雅都是成王、周公以后的诗，也不是确切的论断。《棫朴》、《灵台》、《下武》三首诗称王不称谥号，《旱麓》甚至不称王。孔颖达的疏认为这些诗是武王在世时以及未称王时所作，这个说法也通顺，何必一概指为死后所作呢？又周朝一代的礼乐都是周公制定的，正雅各篇就是乐章。现在说作于成王、周公以后，那就是周公在世时正雅尚未完备。他所制定的乐应当歌唱什么诗呢？而且周公之后没有听说还有制定礼乐的人，雅颂各篇作为金奏、作为工歌，又是由谁制定的呢？

毛诗稽古编卷十八

<经部,诗类,毛诗稽古编>

钦定四库全书

毛诗稽古编卷十九

吴江陈启源撰

坐民之什上【正大雅】

生民

姜嫄是帝喾的原配夫人，见于《家语》、《世本》、《大戴礼》、《史记》等书，应当是可信的。然而衡量事理，实在有难以讲通的地方，确实如张融所驳斥的那样【说法记载在孔颖达的疏中】。而且不止这一点，姜嫄既然是帝喾的原配夫人，那么后稷就是嫡子，自然应该继承帝喾而立，怎么能先立庶妃的儿子挚，又立次妃的儿子尧，而最终不立后稷呢？所以《吕氏春秋》和朱熹的传注都舍弃毛亨而从郑玄。

巨迹的说法，接近荒诞虚妄。严缉赞同毛亨而反对郑玄，认为《列子》是异端【说后稷生于巨迹】，纬书是妄说【详见孔颖达的疏】，司马迁喜欢猎奇【见《周本纪》疏引】，都不足以依据，似乎有理。然而武迹敏拇的文字，见于《释训》，《尔雅》是正典，也有这种说法。况且如果后稷的出生，确实是人道交接，有父有母，那么周朝不应该特别建立姜嫄的庙，另外演奏先妣的乐。而《生民》、《閟宫》两首诗，又为什么唯独赞美后稷的母亲，而不提及他的父亲呢？天地广大，奇异变幻，很难完全用常理来概括。

《尔雅·释训》：“履帝武敏歆，迹也；敏，拇也。”《尔雅》解释《诗经》多举全句，不应该这里独独截去“歆”字，那么“敏”字断句，“歆”字属下句。这种读法由来甚古，不是从朱熹的传注开始的。又毛亨训释“歆”为飨，那么上下两属都通顺：属上句是致敬而神飨，属下句是神飨而介福。郑玄先训释“介”为左右，接着说：“心体歆歆然，其左右所住止，如有人道之感。”那么明确地把“歆”字属下句，与《尔雅》相同。只有《仪礼·丧服》注引用这首诗在“歆”字断句，《周礼》贾公彦的疏引用也是这样。意思是郑玄先注《礼》时未通达《诗》义，后来笺注《诗》时才改其句读。至于贾公彦疏所引，则是沿袭郑玄的《礼》注罢了。

《生民》诗，从第二章到第八章，凡说诞的地方有八个，诞都训释为大，是叹美的词。第二章“诞弥大”，是说其出生容易。第三章“诞实置之”，是说其神异的验证。第四章“诞实匍匐