钦定四库全书养吾斋集》卷二十三元刘将孙撰论

译《天地之中数如何论》阴阳的消长，其渐进过程是可以知道的。一种气不是一下子就达到极盛，只有凭借“中”才能观察它的变化。“中”不确立，渐变就无法看见。“中”就是渐变累积的结果。谈气，就要积累渐变来求得中；谈数，就要由中来说明渐变。天地的变化虽然混沌广大、难以测知，但推究开始、考察终结，便可以看见往来屈伸的规律。道理没有孤立的，必然有相对的一面；彼此不分离而相互配合，也就没有孤立的一方。推究开始，就知道“一”由什么产生；考察终结，就知道“十”怎样形成。把握两端，五和六就显现出来了。从这里不断向前推进，达到充盈，七、九等数的渐变便可以知道；从这里不断向后退减，成为减少，四、二等数的渐变也可以知道。五、六，是天地之中相合的结果，所以五居中而成为戊母，黄钟成为律的根本。不观察黄钟，我从哪里知道它的损益呢？数产生于律，律产生于气，这是本来如此的。有人说，如果没有数，就无法知道律；即使说数先于律，也可以。数就像绳子，律用来衡量气，而气也是一种事物。气到来，衡量的标准移动，高低升降就要由绳子来确定。天下万物，凡是头部高、尾部低的，位置本来没有固定。用尾部来衡量头部，便一高一下，永远无法得到固定的标准。绳子一旦确立，天下的铢两便有了定准。寸和尺属于数。用寸尺来衡量气，即使说律产生于数，也没有什么不可以。人不能认识律，并不是因为律不可知，而是因为不懂数。我姑且就数来说明它。从一到十三，连尺把高的儿童都能知道；可是“一”从哪里产生的，知道吗？“一”的产生，开始于一画；一画就是它的根干。给它命名为“干”，就是所谓九。天地的开始，不过如此。有干以后才有坤，于是“一”分开而成为“二”。并不是在二之外另有一个所谓一；气之所以有配合，数之所以不能没有依待，正是这个道理。推进到五，便到了中；但仍然有所依待。为什么呢？没有六就不能配合。五与六相配成为六，五五相配成为十，也沿着这个道理推演下去。等到成为十，回溯寻求它的来源，六也就是中。五个位置彼此相得，各自都有配合。人们因为从六往上是顺着增长的数，认为积累到十，和积累到五一样。然而并不是这样。五和六合而产生的，都是它们的子数。所以九就是它最初的一；也就是所谓的干。反过来倒数，六就是坤。如今所谓的六，就是过去的二。即使积累成为十，十也是偶数；偶数就是二。所以从中来讨论，从一积累到五，五是中；从十回溯到六，如果六不成立，五就没有配合。若用十来配五，那么十已经遥远地处在三世之后，也不能成为有所依待的对象。所以五是阳气的极盛，六是阴气的极盛，天地之中，不过是五、六相合罢了。它向前发展为九、十，也就是原来的一、二；即使说九、十是后退的数，也可以。为什么呢？因为它是由六下降而来。从开始观察，五是阳气由少而壮的阶段；从已经相合来观察，六是已经达到中而转向衰落的阶段。向前说它生成的次序，十是充盈，像音乐明亮、连续而美好；向后说它生成的根本，一是减退，像树木必然归于根。若不确立中数作为标准，就没有所谓前进和后退；没有前进和后退，又从哪里知道黄钟三分减一、下生林钟？从哪里知道林钟三分增一、上生大蔟？所以黄钟就像四面辐条汇聚的车毂。大凡谈中，它无所不在；从纵横方向来说，向南越走越南，向北越走越北，各自都无法合在一起，就像前往燕国的人必然背向越国。假使先确立中位，那么稍微偏南、稍微偏北的方向就能由此看清。不必一定说到它所能达到的极端位置，分寸也不可改变。所以此道贵在守中。从前我曾想观察天地的中，却无法直接得到它。大概可以在寒暑的变化中观察它逐渐到来的过程：渐变积累而达到中，中又转化为渐变；即使寒暑的极端达到冰炭相反的程度，变化迅速到像潮汐一样片刻不停地移动，也不能以一寸的距离来立即应验，却可以预先知道它将会这样。人随着天地的大变化而升降，却不知道自己正在这样做；有圣人参与天地、调和阴阳，于是天地的情状便显现出来。三参两两合为五，二三合为六。所谓二三，仍然就是三参两两。凡是依凭数来说明的，都不能不讲三参两两。庄周一派看到了事物滋长以后才有数，最终却陷入虚无，于是把声音忽然微弱看作配合，所以说：“一和言合起来就是二，只知道一有二，却不知道‘言’并不是另外的东西。”或许应该是“一和一合起来成为二”，只是庄周还不知道。又有人从道理上证明说：“一生二，二生三，三生万物。”然而所谓三是什么呢？就是一和二本身；二相合而生出长子。从三以后继续推演，即使巧于计算的人也无法知道其尽头。既然如此，三难道独自没有配合吗？三和二相合成为五，一与五相配成为六。从六以后继续推演，难道也有尽头吗？这就是所谓十，但并不是在十处穷尽。数从一到五，就像卦从震到乾，这是顺数；数从六到十，就像卦从巽到坤，这是逆数。推数已经过去的事是顺，推知将来的事是逆；中，是顺逆、往来交会的界限。天地不过是一呼一吸，河图、洛书是同一整体，这一点不言而喻。所以把五作为中，六就不能参与其中；把六配合五，五作为中的地位也还没有确定。一虚一实，三参五错、交互综理，无形的便显现为有形，无声的便呈现为有声。那些把五看作声音、把六看作滞留于形体的说法，不仅不知道三参五错、交互综理的变化，也不知道配合的道理和相对待的数。所谓“中”，难道只是数吗？天地之道，像离卦为虚、坎卦为实；如果不知道其中的变化，只玩味卦象，那么河图就是离卦吗？洛书就是坎卦吗？难道不是既非离、也非坎，而无论到哪里都不是乾坤吗？《易》的中，有二，也有五。不知道其中的变化而只玩味卦辞、占辞，那么五就是中，六就是它上面的位次吗？它的中既不在五的上面，也不在六，而仍然在二体之间吗？

译《易》是逆数，意思是随着时势而变化。若不从四面寻求中，就看不见中；如果一定要从四面求中，然后说中就在这里，那么中也就被拘滞在数中了。所以五、六只是用来测量中而已。至于参天两地、成就变化而运行鬼神的道理，则无论到哪里都存在这个中。因此谈律时以黄钟为中，而黄钟开始于子时；子却不是中。从黄钟以后推演，没有一个数不是黄钟，也就没有一个数不是中。善于运用数的人，因为它取六，于是把六乘以六而得到三十六；即使从一到十，也没有一处不含有三十六，这就是它的数。既然如此，运用六，六就是中，五难道不是中吗？回答说：不是这样。《学易可无大过论》《易》的道理达到中便停止，但“中”很难说清。天下的事情没有不具有中的，然而聪明人常常超过它。学习达到圣人的境界，就是以自身体现《易》；这样又有什么过错呢？然而圣人的内心仍然认为自己有过，这是什么原因呢？唉！圣人的过错，不是聪明人的过错所能相比的。他的道理本来就是中，但一个念头刚开始时，仍要先有所拟议，然后才行动；而当时的时势和事情还不能不在我的心中形成某种触动，于是勉力使自己站立在中道上，这样他的志意也已经过了。是先有过而后得到中，并不是超过了中，本来其实也不曾越过中。然而圣人自己仍认为这是过错，这不是常人所能知道的。这种过错，是心中的过错，不是事情本身的过错。根据事情反推他的内心，圣人的这种过错本来正是不可没有的；而圣人却说：“从今以后，我大概可以避免大的过错了。”由此可见，他无意于预先设定、无所执着而处处自得的境界。至于说他如何体现《易》，圣人对于这个世界的态度已经十分明确了。从今天回看过去，似乎全都是过错，只有圣人自己知道。真正懂得圣人之心的人，才懂得这一点；如果说圣人从不犯错，也还不能算真正懂得圣人。《学易可无大过》这句话，唉！自从中道不明以后，后来的君子往往把过错认作中道。有时出仕，有时退处；有时说话，有时沉默；如果一切都像饿了就吃、渴了就喝，那么即使圣人与普通人相同，也还不足以显示其不同。所以有人反其道而行，后来才树立名节，但这样反而离中道更远了。推究他们的内心，未尝不是想达到道；就他们所树立的行为来说，也没有不自以为符合时势和义理的；但从圣人的眼光看，那正是过错。人人都把名节放在本心之前，把过错认作中道。我每次读史传中那些特立独行的人，总使人心生仰慕而自觉无法达到，确实如此。但他们的境界难以达到，难道可以成为常道吗？只有中道，因为平常而平常，万世不可改变，这才是真正的不可达到。然而中道很难说清。他们的行为没有人认为不是《易》所说的道理，却未必就是中道。于是有用束帛装饰礼聘而舍车步行的人，有坚守其德却遭凶祸、深入而求深的人，有脚趾前冲、力量不胜却不后悔的人，有《蹇》卦六二爻所说的、崇高而不事奉权势的心志。学习道理没有声闻，行为又没有节制，流弊竟达到这种地步，而世上的学者反而深深赞叹、极力仰慕他们。不知道假如圣人再生，他的出处、言语、沉默，也正是我心中所安的事情，本来和常人没有不同，却能成为万世不可改变的准则。既然如此，圣人有什么过错呢？可是说“假如再给我几年时间，就可以没有大的过错”的感叹，又是为什么呢？唉，孔子的过错确实存在，但不是后世诸君子的那种过错。有人又认为这是孔子的谦辞，孔子其实从没有过错，这也不对。《易》存在于孔子心中，孔子学习《易》却还会有过错，我不相信会是这样。但从孔子自己说来，顺着他最初的心意，也必定会把那种后来已经消失、不存于今日的状态称作过错。这不是后人所能知道的，只有孔子自己知道。有人说：“卫灵公、鲁哀公来见孔子，在《易》中属于随卦；公山弗扰、中牟宰想召孔子前往，在《易》中属于需卦；离开齐国、离开鲁国的时候，在《易》中属于豫卦。”确实没有一件事不符合《易》，孔子也没有一天不运用《易》。然而这只是把《易》用于解释《易》，不是孔子心中的《易》。孔子的《易》存在于心中，他的过错只有自己的心知道。《易》中关于出仕和退处的言论，只是大概的说法；其中的精微义理并不只是这样。中，是《易》道的极致，却很难说清。本来有过去以为是中的，今天才看出并不是中的；也有把“不天不田”看作中，而把二、五看作非中的。但孔子的过错，也不在这些地方。孔子的过错，只在于一个念头刚开始时要先加以拟议，然后才行动；等到真正行动时，就已经合于中道了。然而在拟议开始时的心意，不能没有过错，这却不是别人所能知道的。所以他常常思量：“我今天的见解，难道还和过去一样吗？还是比过去有所进步呢？”过去的见解本来并不是错的。然而既然可以出仕就出仕，怎么知道在可以出仕的时候，心中不会仍有想停止的意思呢？既然可以久留就久留，怎么知道在可以久留的时候，心中不会仍有想迅速离开的意思呢？这就是我的过错，而过错在心中。唉，这不是学习的人所能知道的，只有颜子知道。所以孔子对他说：“用我就出来做事，不用我就退藏，只有我和你有这种境界。”所谓“这种境界”，究竟是什么呢？被任用而出仕，当然一定有这种境界；被舍弃而退藏，难道一定要先有这种境界才能退藏吗？这就是圣人的心，而学习的人不知道。不了解圣人的心，也就不了解他的过错，这是理所当然的。圣人有怎样的心呢？他从来没有不立志于被任用。不能被任用而退藏，难道是我的本心吗？大概直到不再梦见周公以后，才真正安定下来。因此孔子说：“从今以后，我可以没有大的过错了。”这是对出仕和退处的决定，那么这与《易》有什么关系呢？况且孔子对于《易》，到晚年已经很深了。从今以后认为没有过错，那么过去的过错究竟在哪里呢？如果把退处而隐居看作正确，那么他出仕而行动，也一定要说成过错了。孔子对于《易》已经有所领悟。从他前往齐国直到返回鲁国，究竟是先占筮然后行动，还是行动以后才占筮呢？假使只是观察卦象的变化、玩味占辞，那么他在时势上会遇到屯卦、剥卦，在人物关系上会遇到睽卦、否卦、困卦，这些命运早已确定了，难道还要等到捕获麒麟以后才作出判断吗？然而他始终不敢忘记周公的志向，仍然周游各地、运行其身。有一种占筮之道，但不是说在《易》中占筮而已。上天既然没有使这种文化灭亡，《易》的道理本来就将与我相伴无穷；天地运行、阴阳变化的规律，也将由我来推求。而《春秋》是否撰作，原本只是尚未预先确定。这正是圣人伟大的心意，而他的过错也在这里。太史公说：“孔子晚年才喜爱《易》，不对。”大概孔子晚年才编联《易》，但尤其对于出仕、退处、言语、沉默、收敛才器以等待时机、片刻也不等待等问题，反复表达了他的心意。唉，我有过错了，我有过错了！我从今以后可以没有大的过错了，但这对于世道又怎么样呢？唉！

译《易》就是中道，出仕还是退处，是人自己所能知道的。圣人运用《易》，却还自己认为有过错，这是想求得中道却不能完全得到。世人曾经专门寻找他的过错，所以像耦耕、荷蒉一类的人，没有不认为孔子有过错的。但耦耕、荷蒉之人的过错，却是孔子所不肯做的。出仕和退处只有一个中道；其中的过错，只在从容与不从容之间，而不是他们所说的那种过错。后世君子不做耦耕、荷蒉之人那样的事，尚且可以；甚至沉湘而死、遭受党锢，也把它们看成合于时势、义理、名声和节操。《易》说：“只知道前进而不知道后退，只知道生存而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失；能够知道进退存亡而不失其正的，大概只有圣人吧！”可是圣人仍然认为自己有过错。人能够知道圣人所谓没有过错的过错，然后才知道各位君子的过错确实是过错。《责难陈善闭邪如何论》使君主达到圣明境界的学问，谈论的人能够做到，却也正是谈论者的弊病。世上并不是从来没有圣贤般的君主；有圣贤般的君主出现，却不向着道、不立志于仁，是因为有君主而没有贤臣罢了。人谁不希望使这样的君主成为尧舜那样的君主呢？学问中最难的是辨别天理与人欲，即使上等智慧的人也不能完全没有问题。人不知道因事情触动而改变自己的心意，却笼统地高谈道理，把它当成高明，那么道理和事情开始相互抵触，不能结合。等到不能结合时，就说：“我已经以高难的标准责求君主，是君主不能实行我的道。”这样做君主的也确实困难。古代圣贤告诫君主，从来没有提出过特别艰难的事情。人人都可以成为圣贤，如果圣贤必定是普通人难以做到的，又凭什么责求君主呢？天理和人欲可以同时存在，但情形不同；做那一边容易，做这一边困难。应顺着他的情感善加引导，使他去做这一边而不做那一边，这样才可以逐步做到困难的事。用尧舜来责求他很难，只告诉他行善就容易。推类扩充到极致，也就是以极难的事情责求他。但我使君主达到圣明境界，自有方法。过去孟子使君主达到圣明，大概就是这样。君主有可以成就事业的资质，而臣子没有使君主成就事业的方法，这是古今共同叹息的事。实行帝道就成为帝，实行王道就成为王；人们只是听到这些话，却不知道成为帝、成为王究竟要怎样做，往往因此放弃自身，声称自己做不到，茫然地遥想千年以前、千年以后，只是深深赞美并极为欣羡，而儒者又跟着赞叹他们。他们难道是在互相欺骗吗？把“认为自己的君主做不到”与“自称责难之道本来如此”看作同样的罪过。他们不知道，即使帝王再次出现，君臣父子与常人不相同的地方，也只在于是否尽到自己的职责。尧舜和三王，难道会和清虚寂灭之徒做同样的事，必定只能仰望而不能达到吗？所谓责难，并不是舍弃那种容易做到的事，反而选择极难的事强行责求君主。没有哪一个做臣子的不能成为尧舜，却不能不使自己的君主成为尧舜。让后世的君主成为尧舜，不能说不难；但尧舜之道也和常人相同，又不能说它难。以困难的事情责求君主，是说应当以尧舜之道责求他，而不是说尧舜之道本身难以做到。责难君主，本来有自己的方法。陈述善道、闭塞邪念，是对待普通人的方法；如果只用对待普通人的方式对待君主，却以尧舜的标准期望他，还能算恭敬吗？并不是这样。就在众人所能做到的事情中，尧舜之道已经存在了。这就是使君主达到圣明的方法。唉，使君主达到圣明的学问不明白，于是有的君主自己放弃，却要求臣子只估量自己能够实行的程度；有的被君主的名声震慑，认为有些事必定不能再做；有的以谦逊为名而来不及实行；有的安于污浊鄙陋，反而喜欢臣子能够宽恕自己、体谅君主；有的满足于浅薄功劳和眼前效果不能持续，却只希望臣子像刚即位时那样。把古代赞誉得过高，却没有使内心受到学问陶冶，失望竟达到这种程度。周成王是中等才质的君主，周公对待他，却没有用中等才质的标准来期望他。《无逸》这篇文章，论说上比不上尧舜，精微上也比不上执守中道；其中有关怨骂的言辞、从事农耕的事情，周公一定要成王做这些，而不做那些。后世想成为成王那样的君主，固然非常困难；但改变他的邪念，正在家庭日常生活之中，所做的事情其实很容易。孟子一见齐王，就答应可以使他实行王道。齐王因自己不能进步而感到惭愧，也就知道这件事的困难了。喜好勇力和财货美色，即使是担心自己淫邪的人，也不必在这里过分忧虑。以仁义敬重王道，使君主端正、国家安定，这些道理本来应该怎样说，孟子却还迁就对方而替他找说辞，唯恐他不喜欢，仿佛面对那些只会游谈的士人一样。文王、武王的事业，如果能够扩充实行，也可以一变而达到圣道。这大概就是孟子所说的责难。随时触动并改变君主的心意，难道不是千古以来清楚的方法吗？那些高谈唐虞、自比稷契的人，听到这种说法反而轻视它。唉，大道的要旨，如果不能听到最高政治的恩泽，就不能流布。尧舜时代不再出现，立志追求伊尹志向的人，终究没有施展的地方吗？从周公那里谈责难，有具体事例；从孟子那里谈责难，有理论说明。只是他所用的力量，全部在于陈述善道、闭塞邪念，此外没有什么可以讲的责难之道。自此以后，儒者关于责难的议论很多，而陈善闭邪的方法却很少。难道他们都是立志于大道，却不屑于做这些具体事情吗？汲黯曾对汉武帝说：“陛下内心欲望很多，表面上却施行仁义，怎么能想要仿效唐虞的政治呢？”儒者的议论，大多就是这样。唉，后世的君主想成为尧舜，究竟应当怎样做才可以呢？

译《武成二三疑论》有些话声势很大却没有证据，众人相信它，通达事理的人却大体有所怀疑。事情出自古代圣人的，固然是众人所相信的；既出自古代圣人，又见载于古书，这难道会有一丝一毫不真实吗？可是圣贤反而只取其大概，不敢完全相信，为什么呢？唉！自从古书流行以后，竟有人希望世上没有这些书。生活在百代之后的人，只看见浩繁的记载，散布在四方版籍中，便以为可以知道当时的事实。当时事实既已被认为知道了，后来的人又拿它作为名义，执守它作为凭信。他们本来会说：“我有所承受。”圣贤想要破除这种说法却做不到，只能想象当时的大概，希望其中还有息兵安民、崇德尚功等几件事，像古代圣人所做的那样。至于夸张自诩，常常怀有喜功好战的心，稍有见识的人就不敢这样做。难道真能说是圣人做的吗？我私下认为，出自一时记载的，往往是夸大的言辞，却不知道会给后世造成无穷的祸害。假使当时的作者亲眼见到后世流弊达到极点，也一定会后悔自己言语过分。因此对于这里的内容，我确实不敢完全相信。并不是根本不敢相信；如果事情确实出自圣人，却给后世造成弊害，那么我尚且要委屈圣人，把它降为不足完全相信，更何况未必出自圣人呢？那么，难道竟然没有这回事吗？难道竟然没有这回事吗？孟子说：“我对于《武成》，只取其中二三处罢了。”《武成》这篇文章，是好事者编造出来的。所以其中言语声势很大却没有证据，这大概是众人共同相信、而有识者深深怀疑的地方。若不是这样，孟子为什么偏偏对《武成》只取其中二三处呢？大概曾经根据人情来推想：奇异的传闻和非凡的事迹，从故老口中听来，出现在史书传记之间，虽然茫然没有证据，却能使人感慨、受到启发，仿佛亲眼看见当日情形。至于乡里邻里的近事，如果有超出寻常的地方，即使是耳目所能接触到的，也常常使人既怀疑又相信。没有别的原因，只是因为人们看重古代。文字古老，没有比《尚书》更古的；但《尚书》的话很难直接说明。所谓书，就是史书；这些记载出自当时臣子希望了解君主的心意，并不是专门写来作为后世训诫的。后来的人贸然执守这些话，把它们当作现实的准则，也只是因为看重它们古老。唉！书这种东西，有善于使用的，也有不善于使用的。一百篇之中，能够作为万世根本法则的，有多少条呢？有的只有十六个字，却可以成为百代的老师；有的有几百句话，对于兴衰存亡的关键却没有补益。如果拘泥于其中一句一字，像遵守法律一样死守，唯恐不能实行，那么即使是书中记载的衰世之事，也有可能被拿来取法。而被后人采用了。何况这部书写成的年代已经很久远了。它的言辞和意旨是否出自先王，都是无法知道的。相隔百世、千载之久，只见它在旧府中流传，在典籍中相互映照，时代相隔如此遥远，情形已经大不相同。若不是亲身经历、亲眼看见，又从哪里知道当时的情状呢？其中虽然有流于夸张、陷于自矜的地方，读者也不敢以自矜夸张之辞看待它。大抵臣子对于君主，歌颂一时的盛大事业，其中不能免于自矜夸张；哪里料到后世竟会执此作为法则呢？仁人君子有意于这个时代，即使圣人的言论流传到末流而积成弊病，尚且要深切惩戒、痛加抑制，何况未必出自圣人的言论呢？何况是出于一时自矜夸张的言辞呢？我曾经读到孔夫子评论音乐，说《武》乐还没有完全达到尽善。孔夫子认为它未尽善，并不是说武王的内心有什么不满，也不是说乐官失去了传承。他所以深深叹息惋惜，其中的意思是很深的。君臣之间的忧戚、家国之感，本来应当流着眼泪来叙说，却仍然觉得有遗憾。如今总执盾牌，像山一样站立，奋发激烈地舞动，和歌咏太平盛世没有不同，常常使听者产生洋洋自得、久久不厌的感受。这就是作乐者的过错。唉！武王的内心即使面对百圣也无愧，而武王的事迹却常常被后来的圣人怀疑，这是为什么呢？是因为那音乐自矜，那篇书夸张。把自矜夸张的内容展示给后世，使后世企望仿效，残害百姓来满足自己，那么武王的内心想来也不会愿意人们如此自矜夸张。因此孔夫子对《武》乐不满意，孟子不取信于《武成》。我曾经拿《武成》来读，才知道孟子的话确实可信。纣王虽然罪大恶极，武王曾经向北面事奉他。如今不得已而起兵，这本应当咨嗟叹息、自责还来不及，可是祭告山川的言辞，却有声张纣王罪行并加以诛讨的意思。皇天后土对此将怎样看待呢？武王决不会这样做。这是第一处不足相信。天下已经平定，本应返回故国，听任天下人归向自己，等待朝觐、歌颂之类的事情；至于燔柴望祭、祭告天地，指挥诸侯，以及前军倒戈、穿上戎衣便告成功之类的话，何其自矜啊！武王决不会做到这种地步。这是第二处不足相信。仁人的军队本应不伤人而取胜，如今为什么竟然血流得能漂起杵呢？由此推论下去，大概就更加不足相信了。孟子生在相隔遥远的战国时代，读到这部书，想象当时的情景，仿佛看见当日指挥斥退、鼓舞士气的盛况，所以既不敢不信，也不敢完全相信。大略追怀千古的前人，只有对其中几件事深深寄托自己的意思。放牛归马、散发钱财、打开粮仓赈济百姓，是第一件；封比干的墓、为商容的里门式表，是第二件。其他如分封爵位土地、重视丧祭、确定功劳赏赐，像这三四件事，也大致类似。平定商朝、开创周朝时的事情，其规模大概不止这些，但在反复数百字之间，差不多只写了四五件，也足以使当世之人知道夸大的言辞不足相信，圣人的事业自有一定体制，或许还能够认识古代用兵治民的大概，这样百姓也就差不多可以有所觉悟了。有人说：“百篇之中，为什么偏偏对《武成》怀疑得这么深？”唉，这是史官的笔法。书虽然全都出自史官，但史官所称述的往往只有几句话，唯独《武成》上下曲折，都是史官描摹铺陈的笔墨。他起初想用夸张来赞美圣人以震动天下；假使史臣有知，也一定会自己认为这些话说过了头。那么孔夫子删定《书》的时候，为什么不删掉它呢？回答说：“不是这样。”秦国、鲁国哪怕只有一句善言，尚且要把它系在帝王之后，何况其中还有两三处可以取法的地方呢？何况孔夫子对于《书》从来没有删削。唉，《书》实在难说清楚啊。

译武王的事业伟大啊，不见于《诗》，却见于《书》，其中或许自有道理，只是难以说清。另一个时期，周公独自反复赞叹：“文王啊！文王啊！”他的言辞涉及武王的地方只有一两处，甚至有时阔略得几乎没有记载。大概越是铺陈它的说法，就越难以说清楚。怎么能偏偏相信这些区区空言，而使后人受到实际的祸害呢？孟子说：“完全相信《书》，还不如没有《书》。”大概是想要把这部《书》毁掉，却又做不到。又有人说：“孟子为什么不责备商汤呢？”唉，商汤在这件事上常常有惭愧的德行。古人的风气淳朴厚重，还不知道谄媚君主应当说什么话，所以那部书中仍有惭愧退让、彼此警戒告诫的意味。唉，观察到这些，也可以由此知道世道的变化了。中兴志能之士如何论 人才从来不是没有抱负，关键在于上位的人是否任用他们。当国家遭逢变乱、处境艰难的时候，正是人才建立功名的机会。然而盖世的功劳，不是个人能够自行建立的，只看上位者任用我的方式怎样。得到人才却不能任用，任用却不合乎他的才能，合乎他的才能却不能充分发挥他的才能，这些都不足以得到英杰之士并成就中兴的功业。为什么呢？天下从来不缺少才能，人才也从来不缺少志向，只是不能凭自己便成为有用之才。才能因任用而显现，却又被置而不用，那么即使有才能也等于没有才能。幸而任用了他，使他能够凭功名显露自己，却又让任用超过他的才能：他能作战却让他谋划，他能谋划却反而让他作战；才能与职务不相称，也就都不能成功。等到任用他而与他的才能相称，授予他职位而适合他的职责，却又没有过多久就罢免他，不等成功便使他受挫，这只不过比不用他稍好罢了。实际上也不能使有才能的人奋发自立。唉！盖世的功业没有建立，未必都是没有人才造成的。有志向而没有才能，固然不足以经世济民；有才能而没有时机，也终究会湮没无闻。这就是英雄豪杰不常见、中兴的大功难以建立的原因。古今称说中兴时期人才兴盛的，只有光武帝时的二十八将；但他们也只是恰好遇到了合适的时代罢了。如果没有遇到光武帝，即使具备志向和才能，又有什么办法施展任用呢？唉！人谁没有志向呢？乡里小民一听到有大义之事而感到不安，便拂衣而起，咬牙叹息，恨不得把自己的力量投入其中；可是从容等待很久，最终还是无从施展，难道是他的志向没有建立吗？是因为没有能力。天下难道有倚仗一丝一毫才能，奋然挺立、将要有所作为的人吗？下有才能而上面不任用他，便只能拍着大腿流泪，姑且寄托于空叹息罢了。任用一个人却不合乎他的才能，使他不能与所任之职相称，这不是不用他，而是使他的任用落空。等到任用了他，却不能使他倾尽仓廪般地竭尽才能，或者还有没有完全使用的长处、没有完全施展的技能，只不过比不用稍好罢了，又和不用有什么区别呢？中兴的事情，自周宣王以来，屈指可数。周宣王的事业不见于《书》，却唯独见于《诗》。从前我曾经对此怀疑。《书》记载事实，如同史书；《诗》则是歌咏的体裁。周宣王中兴的事业很伟大，而尹吉甫似乎还有未尽之意，这是为什么呢？相隔百世以后，一定有聪明人，却也不容易说清楚。光武帝难道是从周宣王的事情中有所见识吗？云台功臣错落分布，仿佛处在云霄之外。从前又曾把他们比作星象，后来又以感召风云来称颂他们。云从龙，风从虎；能驾驭风云的，是龙虎。否则，风云虽然有降雨的意愿，却没有龙虎来驾驭，那么它们在太虚之外升降飞扬，也不过和游尘一样茫茫无所作为。邓禹以下的人，都属于风云一类。邓禹拄杖来到军门，已经有飘然欲飞的志向。等到邓禹和光武帝终于在干戈荆棘的乱世相遇，君臣之间有如父子般应诺顺从的情意，而邓禹便以名垂竹帛来寄托自己的志向，这又是怎样的气概呢？于是他平定河东、平定关西，有见识的人本来就知道他一定能够成功。然而，邓禹哪里是凭自己就能做到的呢？假如不是光武帝果断地任用他，使他能够在东西上下之间施展才能，那么谁知道邓禹有才能呢？邓禹又凭什么自行施展才能呢？古今以来，怀有大志、抱负奇才的人多得很，沉沦在草野之间，隐遁在深山密林之中，世人不知道他，君主也不任用他，那么有才能的人也只能自以为有才能罢了。有才能却没有得到任用，仍然等于没有才能。难道只有邓禹如此吗？假如姜太公怀有《六韬》却没有遇到文王、武王，不能把它付诸实用，那么到了八十岁仍没有黄钺在手，也不过是老去而死罢了。千载以后，谁知道他的才能呢？姜太公也不过是渭水之滨默默无闻的老翁罢了。才能依赖任用，关系重大竟到了这种地步，何况邓禹呢？即使任用了他，如果不是光武帝一再说“邓禹”，唯恐他的才能不能被任用，唯恐他的才能不能得到充分发挥，那么邓禹又能怎样呢？观察邓禹，其他二十七人也可以由此知道了。因此评论者曾说，他的贤能和亮才没有得到充分发挥，只不过比不用好一些；有亮才却像没有亮才一样。我对于云台功臣深有感触，原因就在这里。至于钓台上的那位老翁，清高的风操和远大的志向，退隐时好像没有才能，只想萧然置身于世事之外，也自然各有自己的见解。唉！