右第三章

译合乎万民的实际需要，所以道虽然广大，却不会流荡失当。以时位的推移为乐，并且知道最终归结于一定的数，所以能够顺应造化而不忧虑；随着时位的险易变化，却始终完成救济万物的心愿，所以无论到哪里都能施行仁爱。具备事物的义理，通晓事物的变化，穷尽事物的数理，发挥事物的功用，凡是《易》所能完备的内容，都在这里了。○吴草庐说：旁行如同天一样，而不流荡如同地一样。○《观彖》说：“与天地相似”这句话不直接说《易》，是为了避免与上文重复。它匡正、包摄天地的变化，却不过分；曲尽万物的生成，却没有遗漏；通晓昼夜的道理，所以神没有固定的方所，而《易》没有固定的形体。韩康伯说：所谓方和体，都属于有形有象的事物；神则是阴阳变化深不可测，《易》则随变化而适行，不能用一个固定的方所或形体来说明。○孔仲达说：“范”是模范的意思，“范围”就是周遍包围；“无方”“无体”各有两层含义。看不见它所在的处所，所作所为也没有固定方位，这是“无方”；周游运转，不常处于一处，也属于“无方”。自然而然地变化，却不知道变化从何而来，这是没有形体；随着变化而运行，没有固定停留在某一形体上，也属于“无体”。○邵康节说：神是《易》的主宰，所以没有固定方所；《易》是神的作用，所以没有固定形体。○项平甫说：这三层“而”字，总结本章，用来说明《易》能够弥纶天地之道。〔原文数字、纪年保留：一章〕 《易》能够匡括天地的变化，而天地不能超出《易》的范围，这就是所谓“弥”；能够曲尽万物的始终，没有一物被遗漏，这就是所谓“纶”。这就是上文四个“故”字所说的作用；通晓幽明、死生、鬼神的道理，智慧无所不到，这就是所谓“道”，也就是上文三个“知”字所说的知。正因为如此，天地之神没有阴阳固定的方位，奇偶的变化也随之周流而没有固定形体；这就是所谓《易》与天地相准。○熊梅边说：范围天地的变化，是《易》的神得以确立的地方；曲尽万物，是《易》的神得以运行的地方；通晓昼夜的道理，是《易》神妙的地方。神妙而不可测，所以没有可以指明的固定方所；变化无穷，所以没有可以验证的固定形体。按本章“易”字，指《易》书，包括卦爻、系辞和蓍数，因此从“与天地凖”以下都说“易”。例如日月、风雨、雷电，都是天文；水火、山泽、东北西南，都是地理。日月的运行、寒暑的往来，云雷为屯，山水为蹇，雷水为解，火地为晋，地火为明夷，这一类都是幽明的道理。仰观俯察，因而制作《易》。说震卦为万物的出发处、艮卦为终结处，说穷尽于剥而复归于复，养于颐而颠覆于大过，无非是在说明原始反终和死生的道理。出于震的帝，神妙地使万物变化的神；天生神物，圣人取法于它；成就变化而运行鬼神，这些都属于“精气凝聚而成物、游魂变化而成事”，即鬼神的情状。至于智慧周遍万物、以道救济天下，就是所谓类比万物的情状；成就天下不断奋勉的事业。“旁行”就是所谓推而行之、存于通达；“不流”就是所谓既有常典。乐于顺应天道、知晓命运，就是所谓顺应时势；“不忧”，仍是说不与圣人一同忧虑天下；安于所处之地、敦厚地实践仁，就是所谓顺应性命之理，建立三才之道；能够爱人，就是所谓接受天命如同回声应答，也就是所谓没有师保在旁，却如同面对父母一样。至于范围天地、曲成万物、通晓一切，那么整部《易》书的六十四卦、三百八十四爻，随处都体现了这些道理。孔子赞叹《易》的神妙，始于本章。以下各章，有的专门讲乾坤，有的分别讲卦爻和蓍数，有的讲圣人如何体察《易》，有的讲君子如何运用《易》。朱子在这里作“圣人之穷理尽性至命”的解释，放在最后与本文“易与天地凖”一句相接，文势不太顺，似乎不是孔子的本意。项氏把“易”字专指奇偶，吴草庐把首节归于卦爻、次节归于蓍数，似乎也都不妥。○“精气”两句，应当主要从造化和鬼神方面解释；各家多把它解释为人的死生，未免混入了上句的意思。以上是第四章。陆聚缑说：“本章赞叹《周易》的神妙，也就是所说的‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命’。” 一阴一阳，就叫作道。邵康节说：“道没有声音、没有形状，不能直接看见，所以借用道路的‘道’来命名。人行走一定要沿着道路。一阴一阳，是天地的道；万物都由此而生，由此而成。” ○朱子说：“一阴一阳往来不息，把道的全部体用说出来，没有比这更明确的了。阴阳不过是事物的端绪，动静不过是变化的枢机。动到极点就转为静，静到极点就转为动，所以阴中有阳，阳中有阴。没有哪一方能够独立存在、孤单居处；这就是一阴一阳之所以称为道的原因。” ○郭白云说：“《系辞》谈道，本章说得最为明确。道兼具三才，而三才不出两个形象，就是阴阳。天地人都各自具有阴阳，所以六爻就是一阴一阳之道。” ○《观彖》说：“这是解释所谓天地之道。” 按孔子直接指明道体，只有这句话最为直截而浑融，没有疏漏之处。朱子的《语类》也说：“说明道的全部体用，没有比这更明确的。”自从《本义》采用伊川的说法，认为阴阳交替运行是气，而阴阳所以如此的理才叫道，后世儒者便奉此说为宗，结果使孔子的话不足以直接建立道学，反而必须曲折补救。天地之间的一切事物，都不外乎阴阳二者。孤立不是道，偏胜也不是道。在造化方面，就是天地、日月、水火、昼夜、寒暑、雨旸等；在人事方面，就是男女、夫妇、君臣、父子、动静、呼吸等，无不是一阴一阳。阴阳相对而立，道的体便确立；阴阳交替运行，道的用便施行。下一章说：“形而下者谓之器，形而上者谓之道。”朱子认为卦爻的阴阳也是器。卦爻的奇偶可以说是器，但造化中的阴阳绝不能说是器。所谓器，是一经形成便不能改变的东西。这是各经对“器”字的确定解释：天不能变成地，日不能变成月，这才叫器。阴阳却无形无声，遍及万物而没有遗漏，怎么能称为器呢？进入有形有象之中的，是阴阳；

译运行于无形无象之间的，也是阴阳。况且从气来说，固然是阴阳；但高下、尊卑、大小并不是气，也同样属于阴阳。仁义不是气，也同样属于阴阳。《中庸》所谓“莫载莫破”，说的就是这个。《中庸》所谓“鸢飞鱼跃，上下察”，说的也是这个；“造端乎夫妇，而察乎天地”，说的还是这个。所以这句话是直接指明道的全部体用，不需要再加以补缀周旋、曲折解释。横渠说：“一阴一阳不能被有形的器物所拘限，所以称为道。”从“乾坤成列”以下，都是关于《易》的器数，这一解释确实没有遗漏。况且圣门谈道，无不切实。如《大学》所说的道，在于明德、新民；“率性之谓道”；“和者，天下之达道”；又说“天下之达道五”；还说“仁者，人也，合而言之，道也”。自晋代人专门推崇老庄，道才开始变得虚玄。韩康伯注此句说：“道，是无的称谓。阴以无为本，阴阴因此而生；阳以无为本，阳阳因此而成。”如今程子说：“使阴阳成为阴阳的，就是道。”难道不接近韩康伯的说法吗？而且这样解释与经文中“谓”字也不顺，学者应当专门以孔传为主来相信。圣人难道会欺骗我们吗？继承它的就是善，成就它的就是性。程明道说：“天以生养万物为道，接续这一生生不息的道理就是善。元是善的开端，万物都有春天生发的意味，这就是‘继之者善’。” ○朱子说：“造化生发、养育万物，就是继承善；万物各自端正自己的性命，就是成就性。流行于造化之中的，是善；凝聚成我自身的，就是性。“继”有接续绵延、连续不断的意思；“成”有凝聚成形、各有主宰的意思。” ○项平甫说：“道所生出的东西，没有不善的，这就是元，是万物共同的出发处。善所成就的事物，各自形成自己的性，这就是贞，是万物各自端正其性的状态。” ○邱行可说：“‘继之者善’，是从上天赋予、人在中间承受的接续处来说；‘成之者性’，是从人心禀受这一处来说。” 按天地最大的德就是生。人物的出生，都是禀受阴阳二气的化育。这种生养万物的气，就是生养万物的理；能生养万物的气，就是元，是万物赖以开始的根本。元就是仁，所以说是善。由生物之气凝聚而形成形体，也就是由生物之理凝聚而形成性。性之所以是善，就是《中庸》所说的“仁者人也”：人具有这种生生之理而成为人，也就具有这种仁。万物的生成，都来自生机，没有从杀机产生的；正因为来自生机，所以没有不善的。由此也可见，“善”字和“性”字都不能把理、气截然分开来看；理就是气，气就是理。孟子关于性善的学说，就是以此为根本。仁者从中看见仁，便称它为仁；智者从中看见智，便称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子的道很少有人知晓。吴草庐说：“这是承接上文‘成之者性’来说的。” ○来矣鲜说：“‘见’是显现、发见的意思。仁者、智者，就是君子。性存在于人的身体之中，是浑然一体的道理，无声无臭，不能用名称和形状来描述。只有仁者在恻隐之心显现时，才称为仁；智者在辨别是非时显现的，才称为智。这样以后，所谓性善才有了可以称说、可以描述的形态。百姓受气质拘束、为外物蒙蔽，能够知晓君子仁智之道的人很少。”按：性本来不可直接看见，来氏的说法是可信的。仁显现在外，作用隐藏在内，鼓动万物，却不像圣人那样共同忧虑天下。盛大的德和伟大的事业，达到极点了！富有，是说广大无所不包；事业日日更新，是说盛德日益充盛。《程传》说：天地无心，却能完成造化；圣人有心，却无所作为。○张子说：富有，就是广大而没有外限；日日更新，就是长久而没有穷尽。○《本义》说：“显”，是从内向外显现；“仁”，是指造化的功德向外发显；“藏”，是从外向内收藏；“用”，是指造化机缄的精妙，是事业的根本。○《语录》说：譬如一棵树，从一条根生出许多枝、叶、花和果实，这就是“显诸仁”；等到结成果实，一个果核形成一颗种子，这就是“藏诸用”。生生不息，就是所谓“日新”；万物无不具备这个道理，就是所谓“富有”。○黄勉斋说：春夏是仁显现的时期，秋冬是仁收藏的时期；秋冬是作用收藏的时期，春夏是作用显现的时期；天地以生养万物为德，以成就万物为业。○吕圭叔说：这是承接上文所说的仁、智，来说明天地的广大；在这里，“用”就是“智”；只是对天地来说不说“智”，而说“用”。○吴草庐说：仁，就是生养万物的元；由春天生发而到夏天成长的亨，是仁显现并向外发达，所显现的是生养万物的仁，所以说“显诸仁”。所谓作用，是收成万物的利；由秋天收获而到冬天收藏的贞，这种作用潜藏在内部，所收藏的是收成万物的作用，所以说“藏诸用”。阴阳二气运行，鼓动万物，使万物出入其中；天地无心，造化自然运行，并不像圣人那样因为百姓有困难而忧虑，并施行治理教化。收成万物的作用到冬天便全部收藏，没有一点遗漏，所以说“富有”；生养万物的仁到夏天日益增长、日益旺盛，所以说“日新”。○高忠宪说：这就是一阴一阳之道在天地中的表现。按这是承接上文，说明一阴一阳之道在人性中表现为仁、智，在天地的造化中表现为仁、用。仁和用，是天地的德业；仁和智，是圣人的德业，都不超出这一阴一阳之道。生生不息叫作易，形成形象叫作乾，效法规律叫作坤，穷尽数理而知晓未来叫作占，通晓变化叫作事，阴阳变化深不可测叫作神。张子说：一物具有两个方面，因为是一所以神妙【因为有两面而处处存在，所以不可测】；因为有两面所以变化。推移运行而有渐次，叫作化；合而为一、不可测度，叫作神。○《本义》说：阴产生阳，阳产生阴，变化无穷；“效”就是呈现。“法”是指造化精密而可以看见的规律；占，是对尚未确定的事情进行判断；事，是占问已经作出决定的事情。穷尽变化而知晓未来，是为了通晓事物的变化。○项平甫说：古语中的“法”都指形，系辞也都用形来对应事物，所以“法”字只能训释为“形”，不能训释为模仿。○邱行可说：上章说《易》没有固定形体，正因为它生生不息，所以没有固定形体；神没有固定方所，正因为它不可测。数，是推究蓍数的变化；卦，是推究卦的变化；事，是施行事务，依据所占卦的变化而加以通达处理。○蔡节斋说：象，是法尚未确定时的状态；法，是象已经形成的状态。乾主气，所以说“成象”；坤主形，所以说“效法”。○胡双湖说：本章专门讨论阴阳之道在造化和《易》书中的表现，所以开头说“一阴一阳之谓道”，结尾说“阴阳不测之谓神”。它的体叫作道，它的用叫作神。穷尽七、八、九、六的数，以知晓未来；通晓阴阳老少的变化，以便处理事务。○俞石涧说：穷极就会变化，变化就能通达，这就是易。

译通晓它的变化，使百姓不感到困倦，这是圣人运用《易》的方法。○蔡虚斋说：两方面合而为一、不可测，才叫神；不合就不能称为一，不一就不能成为两；不能处处存在于两方面，也就不能称为不可测。所谓“合”，是两者的合一；神和化不是两个不同的东西，所以说一物具有两体。○张彦陵说：举乾坤为例，可以看出天地之间没有不是阴阳生生不息的；举占问事情为例，可以看出日常生活中没有一件事不是阴阳生生不息的。○徐天章说：一阴一阳没有任何时候不在生生不息，这就叫易。形成这一阴一阳生生不息的形象，这就叫乾；效法这一阴一阳生生不息的法则，这就叫坤；穷尽一阴一阳生生不息的数而知晓未来，这就叫占；通晓一阴一阳生生不息的变化，这就叫事。按《神易》就是阴阳。从生生不息这一方面说，称为易；从变化不可测这一方面说，称为神。总括来说，都不外乎“一阴一阳之谓道”。以上是第五章。程氏敬承说：本章承接上章来讲。上章说《易》弥纶天地之道，本章则直接指出一阴一阳就是道；上章说神无方、易无体，本章则直接指出阴阳生生不息叫易，阴阳不可测叫神。○来矣鲜说：一阴一阳之道不可用名称和形状说明；在人叫作仁、智，在天地叫作德、业，在《易》中叫作乾、坤、占、事，最后赞叹它为神。《易》真是广大而伟大啊！从遥远处说，它没有什么不能到达；从近处说，它静止而端正；从天地之间说，它无不完备。龚深父说：远、近是从四方和中央的横向来说明；“天地之间”是从上下的纵向来说明。○张紫岩说：《易》本来没有远近；从远处说，它感通的作用随感而应，没有隐藏不显的地方；《易》本来没有远近；从近处说，它不动的本体自古以来本来就存在。考察天地之间，凡是有形貌、声音、色彩的东西，无不是《易》。○朱汉上说：说“广”，是坤；说“大”，是乾。从远处说，是指变化运动；从近处说，是指不变化的本体。○项平甫说：远而没有止息，就是所谓“直”与“辟”；静而端正，就是所谓“专”与“翕”。“天地之间则备矣”，就是大生、广生。没有远近、幽深的分别，于是能知晓未来的事物，这就是所谓“无御”。寂静不动，没有思虑、没有作为，这就是所谓“静而正”。静，是坤的翕；正，是乾的专。○陆聚缑说：广，是从经纬来说；大，是从围合来说。从远近可以看出它的广，从天地之间可以看出它的大。乾，静止时专一，运动时直行，因此产生“大”。坤，静止时收敛，运动时开辟，因此产生“广”。孔仲达说：乾是纯阳之气，如果气不发动，就静止而专一，所以说“其静也专”；如果运行转动，四时便不差错，寒暑也没有偏差，刚健而得正，所以说“其动也直”。坤是阴气闭藏收敛，所以静止时收敛；运动时便开辟而生养万物，所以说“其动也辟”。○程明道说：不能专一，就不能直行通达；不能收敛聚集，就不能发散开来。○《本义》说：乾坤各自都有动静，这一点可以从它们的四德中看出。静是本体，动是作用；静使阴阳区别，动使阴阳交合。乾是一而充实，所以从性质上说叫“大”；坤是二而虚，所以从容量上说叫“广”。天的形体虽然包在地的外面，但天的气常常运行在地的内部。《易》之所以广大，就是如此。○《语类》说：“大生”是浑然一体、无所不包；“广生”是广大宽阔，能够容纳天的气。这是说阴阳的性情和本体，像卦画所表现的那样，大概可以这样理解。乾卦的画是奇数，所以可以看出静时专一、动时直行；坤卦的画是偶数，所以可以看出静时收敛、动时开辟。○吴草庐说：“翕”是合拢，气的专一者收藏在其中；“辟”是开辟，气的直行者从其中发出。○胡云峰说：乾只以刚健为德，所以一而施行；坤只以柔顺为德，所以二而承受。乾之一的通达作用运行于坤之二，所以从性质上说叫“大”；坤之二的分布用来承受乾之一，所以从容量上说叫“广”。○林次厓说：这里进一步说明《易》所以广大。乾坤就是天地；“大生”“广生”都是从乾坤来说的。《易》书的广大，是仿效乾坤而表现出来的。○《观彖》说：静时专一、动时直行，静时收敛、动时开辟，就是所谓易简。广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的义理与日月相配，易简的善与至德相配。朱子说：“配”是相似、相配的意思；易简之善，就如同圣人的至德。○项平甫说：天地之间，最为广大的是天地，最为变化的是四时，最为精微的是日月，最为完美的是至德。《易》这部书具备这四种特点，难道还不能说它完备吗？○吴草庐说：《易》书的广大之中包含变通，也包含阴阳的义理，就如同天地具有四时和日月一样。四时、日月就是天地，正如《易》的六子就是乾坤。○熊梅边说：广大，就是乾坤；变通，就是乾变为坤、坤变为乾；乾属阳而坤属阴，乾易而坤简。以上是第六章。胡云峰说：首章讨论乾坤的尊卑，以易简而理得作结；本章讨论乾坤的广大，以易简与至德相配作结。这样看来，易不只是存在于乾坤之中，也每天存在于我们自己的心中。孔子说：“《易》的道理，真是达到极点了吧！《易》是圣人用来崇高德行、扩充事业的。智慧崇高，礼法谦卑；崇高效法天，谦卑效法地。天地设定位置，而《易》就在天地之间运行。成就并保存本性，使之持续不失，这是通向道义的大门。” 韩康伯说：“把智慧推到崇高极点，是取象于天空高远而统摄万物；完备礼的作用，是取象于大地广大而承载万物。” 程子说：“天理就是《易》。” 《本义》说：“穷究天理，知识就会崇高，好像天那样崇高；遵循天理，礼就会谦下，好像地那样卑下而事业广大。‘成性’，是说本来成就的性；‘存存’，是说保存而又不断保存的意思。” 《语类》说：“知识贵在高明，实践贵在踏实。” 礼必须极其谦下顺从，例如礼仪三百、威仪三千，细微周详、曲折委婉，无不是极其谦下的事情；有所欠缺，事业就不能广大。这种性具备全部善，没有任何欠缺，所以叫作“成性”。“成”是相对于“亏”而言的。林次厓说：“不断保存，心中获得的道义日新月盛，于是德就崇高了；道义表现在事情上，日积月累，于是事业就广大了。” 来矣鲜说：“六十四卦、三百八十四爻，都是天理所在之处。

译圣人用心穷究这些道理，见识就超迈高远，日益趋向高明，知识因而崇高；遵循这些道理而实行，功夫就敦厚笃实，日益趋向平实，礼因而谦下。崇高效法天，谦下取法地，但并不是圣人勉强去效法它们。天地排列成位，而知识属阳、礼属阴的《易》理已经运行其中；在人来说，就是“成性”，圣人只是保存它罢了。” 孙夏峰说：“圣人以不断保存之功，疏浚心中《易》的源流，于是道义都从这里产生，德崇高而事业广大。孔子说：‘可以做到没有大的过失。只要没有过失，德没有比这更崇高的，事业没有比这更广大的了。’ 以上是第七章。项平甫说：“上章讲《易》，本章讲圣人在自身体现《易》。穷究万理的原则，就是乾开始创生万物；遵循万理的法则，就是坤成就万物。道，是义的本体，是智慧所认识的；义，是道的作用，是礼所实行的。” 按：本章讲圣人在自身体现《易》，并在心中真实体会《易》。德业就是首章所说的德业，而以知识和礼保存本性，就是首章所说能够长久、能够广大的功夫。道义之门，就是首章所说的获得天下之理。圣人能够看见天下幽深隐微的事理，并把它们比拟为一定的形状和容貌，象征它们相应的事物，所以称为“象”。孔仲达说：“赜，是幽深难见的意思。圣人具有神妙的能力，所以能够看见天下最幽深的至理。看见刚健的道理，就把它比拟为乾的形状；看见柔顺的道理，就把它比拟为坤的形状。” 《程传》说：“赜，是深远的意思。” 王童溪说：“事物的道理寓于幽隐、深远之处，这就是天下的‘赜’。” 吴草庐说：“赜，是颐卦卦象中深处的意思，用来比喻深奥难见。” “形容”，是说有形的状态和容貌，可以用来象征。“象”字指文王所定的卦名，是相对于周公所系的爻辞而言的。不用“彖”来与“爻”相对，而用“象”来与“爻”相对，是因为在文王还没有系象辞以前，重卦的名称就叫“象”。象先于彖，说象时彖也包含在其中。《黄氏日抄》说：朱熹《晦庵》独自把“赜”解释为杂乱。经文说“圣人能够看见天下的赜”，可见这是幽深难见的道理，只有圣人能够看见。把它比拟为形状容貌，使幽深的东西能够显现，人人都能看见。如果说是杂乱，那么既然人人都能看见，何必一定要圣人？杂乱之物本来具有形质，又何必比拟为形状容貌？应当遵从伊川的解释。按：“赜”字依从先儒所训释的“幽深难见”，比较确当。《易》以阴阳为道；仅仅“阴阳”二字，在《易》出现以前，圣人凭空创制出来，以揭示天地的秘密，已经极其奇异、渺茫、荒忽而难以捉摸。只有开天辟地般的圣人能够看见，普通人不能看见，这就是天下最幽深的“赜”。然而圣人虽然看见了，如果不能具体指明什么是阳、什么是阴，又怎样使隐微的显明、幽深的阐发，以便有利于天下的使用？于是画出两仪，以一个奇数爻象征阳，以一个偶数爻象征阴，从而比拟出阴阳的形状容貌。圣人又看见万物都是阴阳所造成的，而其中最大的莫过于天地、雷、风、水、火、山、泽。人们只看见天地雷风水火山泽，却不知道它们所以成为天地雷风水火山泽的道理，于是圣人画出八卦：用三个奇爻组成的纯阳、性情刚健者比拟天；用三个偶爻组成的纯阴、性情柔顺者比拟地。一个阳爻在两个阴爻之下，是雷；一个阴爻伏在两个阳爻之下，是风；一个阳爻处在两个阴爻之间，是水；一个阴爻处在两个阳爻之间，是火；一个阳爻停在两个阴爻之上，是山；一个阴爻处在两个阳爻之上，是泽。这样以后，天地雷风水火山泽所以成为这些事物的形状容貌，就显现出来了。但这仍不足以穷尽天下的深奥幽微，于是把八卦重叠为六十四卦；这样以后，万事万物的道理中那些虚妙而极其幽深的部分，才一一依照实际的形象描画出来，这就是所谓的“形容”。于是取事物相应的意义作为卦名。这里的“物”，就是天地雷风水火山泽八种事物；“宜”，就是义。两卦就是两种事物，因两种事物相互关联而产生意义，即孔子所说的“时义”。例如雷云为屯，山水为蒙，水地为比，地水为师，都是根据事物来衡量其相宜之义而确定卦名，用来象征它们，所以叫作“象”。所谓天下的“赜”，就是邵子所说的“画卦以前的《易》”。圣人确实能够看见它，于是画出两仪、八卦、六十四卦，无非是使无形的道理呈现为有形之象；象一建立，道理就显明了，整部《易经》都是象。卦象和爻象本来是一回事，只是与下文的“爻”字相对时，似乎主要指卦象，所以《本义》注说“象卦之象”。总之，说卦象时爻象也包含在其中；下文说系辞、判断吉凶，专门说爻，是因为从变动来讲。彖辞判断吉凶也包含在其中。圣人的文章往往交互说明罢了。至于这里的“物宜”，似乎不是指《说卦传》所说的内容。圣人能够看见天下的变动，观察其中的会合与通达，从而实行常典礼法，系上辞来判断吉凶，所以称为“爻”。《本义》说：“会”，是道理聚集而不能遗漏的地方；“通”，是道理可以实行而没有阻碍的地方。比如庖丁解牛，会就是筋骨交错的地方，通就是空隙的地方。《语类》说：“如果事情还没有发生，就看不出其中的道理；道理好像水平面静止不流动，必须等到事情发生，才看得出来。” 会，是各种道理聚集的地方，虽然觉得其中有许多困难、容易、阻塞和障碍，但一定要在其中找到能够贯通的道理，才可以实行。只有会而不能通，就会受到阻碍而无法实行；只有通而不能会，就不知道其中许多曲折、直截和错杂之处。比如一件事牵涉许多道理，有父子之伦，有君臣之伦，有夫妇之伦；如果父子之伦重要，就无暇顾及其他；如果君臣之伦重要，也无暇顾及其他。尧舜以揖让相处，汤武以征伐诛讨，都是合乎典礼的地方。“典礼”就像说常礼、常法。“辞”，指卦辞和爻辞。一卦之中自然有六爻之间的会通，六爻各自也有会通。柴与之说：“所谓动，并不是指纷乱扰攘才看得见。” 凡是消息、进退、屈伸、往来，以及已经发生和尚未发生的情况，都属于这里所说的动。会通，是事情与道理相合而能够通行的地方。胡云峰说：“通就是合乎时宜，典常就是平常不变的法则。” 钱幼光说：“盘根错节的会合之处，人们看见它往往认为有障碍；圣人观察它，一定能看出其中的通达之处。这不是权宜之举，而是确实不可改变的道理。” 说明天下最幽深的事理，却不会使人厌恶；说明天下最复杂的变动，却不会使人混乱。吴草庐说：“象显明天下最幽深的义理，卦名和言辞又恰当易懂，人们自然不会因其幽深而厌恶。辞记载天下极多的事情，处理判断精确恰当，人们容易遵从，自然不会因其变动而纷乱。” 先加以比拟，然后才发言；先加以谋议，然后才行动；通过比拟和谋议来成就自身的变化。

译朱熹说：“所谓拟议，只是裁量揣度自己的言语和行动，使它们合乎这个道理，也就是改变自己而顺从道的意思。” 项平甫说：“学习《易》的人，比拟自己所确立的象来立言，那么言语必然各自合乎道理；谋议自己所对应的爻来制约行动，那么行动必然各自合乎时宜。这样，《易》的变化就在自身上成就了。用言语的人重视它的辞，用行动的人重视它的变化，说的就是这个。” 胡云峰说：“前面说的变化，是《易》的变化；这里说成就自身的变化，是学习《易》的人自身的变化。” 以上是第八章。按：本章讲圣人创作《易》，君子学习《易》的事情。“鸣鹤在阴处，它的幼鹤应和它。我有美好的爵位，我愿与你共同享有。”孔子说：“君子居处在室内，发出的言语善良，那么千里之外的人也会响应他，何况近处的人呢？居处在室内，发出的言语不善，那么千里之外的人也会违背他，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响到百姓；行动从近处开始，却显现于远方。言语和行动，是君子的枢纽和关键。枢纽关键一经发动，便是荣辱的主宰。言语和行动，是君子用来感动天地的东西，怎么可以不谨慎呢？”蔡节斋说：“居其室，就是‘在阴’的意思；发出言语，就是‘鸣’的意思；千里之外响应，就是‘和’的意思。” 保普庵说：“枢转动，门就打开；机发动，箭就射出。” 小则招来荣辱，大则感动天地，都是这边唱、那边应，是感应最迅速的情形。按：这一节就是中孚九二爻辞，以“在阴、子和”的意义，阐发君子发言和制约行为的道理。“同人先号咷而后笑。”孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心同德，其锐利可以截断金属；同心者说出的话，其气味像兰花一样芳香。” 韩康伯说：“君子出仕、退处、沉默、说话，都不违背中道；表现虽然不同，道相同就会相互响应。” 《本义》说：这是说君子的道，起初好像不同，后来实际上没有间隔。金属和兰花，是说没有什么能够离间他们，而他们的话语又有意味。按：这一节就是同人九五爻辞，用来说明君子交往，心相同、道相同，却不必要求外在行迹也相同。由于体例不同，所以《象传》没有涉及“大师”一句。初六，借用白茅来承垫，没有灾祸。孔子说：“如果直接把东西放在地上也可以，却还要用茅草来承垫，这有什么灾祸呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西，质地薄，却可以发挥重要作用。依照这种谨慎的方法去做，就不会有什么过失了。” 按：这一节就是大过初六爻辞，用来阐发敬慎的道理。直接放在地上也可以，却还必须用茅草承垫，说明一时一刻也不敢忽视。东西虽然微薄，作用却可以重大，说明极其细小之处，也可能有助于大德，任何事情都不可苟且。孔子玩味爻辞的方法就是如此。有功劳而谦逊的君子，最终吉祥。孔子说：“有功劳却不夸耀，有功绩却不自以为有德，这是敦厚到了极点。”这是说有功劳却把自己置于别人之下的人。德越盛，礼越恭敬。所谓谦逊，就是用极其恭敬来保存自己的地位。孔仲达说：“这是引用谦卦九三爻辞，说通过恭敬的德行来保全自己的俸禄和地位。” 杨诚斋说：“人的谦逊或傲慢，取决于德行的厚薄。德厚的人没有自满的神色，德薄的人没有谦卑的言辞。就像钟磬一样，越厚重的声音越舒缓，薄的反而相反。所以有功劳却不夸耀，只有德行极厚的人才能做到。德越盛，礼就越恭敬。” 吴草庐说：“君子践履谦德，本来就是他平常的行为，并不是为了保住自己的职位。这里说保住自己的职位，犹如说行善而获得美名。” 上九爻辞说：“龙飞得过高，必然会有悔恨。”孔子说：“身居尊贵却没有相应的职位，地位很高却没有民众，贤人处在下位而没有人辅佐，所以一有所行动就会产生悔恨。” 《本义》说：这大概是重复出现的文字。初九爻辞说：“不走出门户庭院，没有灾咎。”孔子说：“祸乱的产生，往往是由言语作为阶梯。君主不谨密，就会失去臣子；臣子不谨密，就会危及自身；机密之事不谨密，就会使事情遭到损害。因此君子谨慎保守机密，不把话说出去。” 孔仲达说：“谨慎保守机密、不走出门户庭院，从《易》的文辞来说，是指自身谨慎保密，不走出门户庭院；从这里所说的义理来说，是指不随意说出言语。” 按：这一节就是解释初九爻辞，用来说明言语应当谨慎，也就是大象所说的谨慎言语、防备祸患，并以危惧之辞来表示训诫。言语不谨密，祸患只在自身，尚且是小事；祸患涉及家庭和国家，就是大事。千古以来的祸乱，圣人考察其类别，一一都已经说尽了。文王、周公的时代还没有这种情形，到了春秋时代，祸患已经很严重，后世则更加厉害。所以孔子在这里用激切的语言来说明。《论语》中所说的谨慎言语，都是从修养德性方面说的；这里却专门从处世方面来说，可见其感受尤其深刻。孔子说：“作《易》的人，大概知道盗贼的情形吧？”《易》说：“背负着财物，又乘坐车马，招致盗寇到来。”背负财物，是小人的事情；乘坐车马，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就会盘算着夺取它；在上位的人傲慢、在下位的人暴虐，盗贼就会盘算着攻伐他们。财物收藏不严密，是教盗贼来偷；容貌打扮妖冶，是教人产生淫念。《易》说：“背负着财物，又乘坐车马，招致盗寇到来。”这就是招来盗贼的原因。” 孔仲达说：“小人处在上位，必然骄傲怠慢；处在下位，必然暴虐。施政如此，大盗就会想着攻伐他。” 杨诚斋说：“司马氏哪里能够盗取魏国？是曹操教会了他。萧衍哪里能够盗取齐国？是萧道成教会了他。盗贼并不是凭自己的能力盗取小人的所有物，而是小人实际上教盗贼来盗取自己的所有物。所谓‘知道盗贼’，不是知道那些夺取、攻伐的盗贼，而是知道那些教人夺取、攻伐的盗贼。” 按：这就是解释六三爻辞，用来说明小人不可任用。以上七节。按：以上七节以及《系辞下传》的十一节，文体原本与乾、坤二卦的《文言》相同。元代儒者熊与可说：自从乾、坤二卦各自附有《文言》之后，其他卦的《文言》散佚了；如今见于《大传》而仅仅保存下来的文字，大概连乾上九的《文言》也包括在其中。由此可见，《大传》中解释爻辞的文字，就是各卦的《文言》。吴草庐说：孔子既然解释了乾、坤二卦，其余六十二卦三百七十爻的爻辞不可能全部解释，所以在上经解释九爻、下经解释九爻，以此阐明体例，其他爻辞可以类推。因此，后人把《文言传》中解释乾、坤二卦的文字附入本卦；这样一来，所解释的上经、下经十八节不能连成篇章，全部散入《系辞传》中。现在把它们全部改正。胡云峰也说：这些都是《象传》的《文言》。学习《易》的人可以由此触类旁通。其余各节，我过去反复玩味，发现它们错入《系辞传》中，文体不相同，意义也没有连贯关系。讲解者把上系的七爻说成圣人反复拟议的内容，对于下系的十一爻又没有纲领，只勉强以解释咸九四爻的一节为主，把下面各节作为“利用安身”的证据，牵强支离，使人读后始终不能释然。像熊氏、吴氏这样加以改正，确实令人快意；但由此也可以想见孔子玩味卦爻辞的方法，以及由此引申触类、阐发义理的妙处，足以启发后来的学者。

译只是古本《周易》分列《十翼》的原本既然已经无法看见，而流传到今天、号称古本的《文言传》只有乾、坤二卦。熊氏、吴氏的说法虽然并非不可改变，但恐怕违背古人所谓史书缺文、存而不论的意思，因此不敢完全依从二位所定的编排，仍旧把它附在《系辞传》中；至于《系传》前后的文义，则不再勉强牵合。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。【这二十个字，韩康伯放在“夫《易》何为者也”之上，班固《律历志》放在“天数五，地数五”之上。伊川程子说：“应当放在这里。”紫阳朱子遵从他的意见，把它移到本章开头。】孔仲达说：“这是说天地阴阳自然形成的奇数和偶数。” 张子说：“天地本来是浑然一体的事物，没有终始和首尾，其中哪里会有数呢？这里只是特意显示出有先后次第罢了。义理上必须先说数，而说到天数又必须先说一，然后依次说到十。况且天下的数以十为终点，穷尽之后就从十返回到一，又应当止于九。这里说十，是因为十是九的偶数。” 郭白云说：“所谓‘天数五，地数五’，说的就是这个。《汉志》说：‘天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。’所以有人认为，天一至天五是五行的生数，地六至地十是五行的成数。虽然有这种说法，但在《易》中看不到依据，因此五行的说法出自历数之学，并不是《易》的道理。” 蔡节斋说：“天地，是阴阳相对而存在的固定形体；一至十，是阴阳流行变化的次序。然而，如果只有相对而没有流行，就不能发生变化；如果只有流行而没有相对，就不能自行运行；至于五十五，则是对流行之数的细分。” 俞石涧说：“阳数为奇数，所以用一、三、五、七、九表示天；阴数为偶数，所以用二、四、六、八、十表示地。旧说把这些数看作河图，有人把它看作洛书，但都没有根据。” 胡东樵说：“《汉书·五行志》把天一至天五看作五行的生数，把地六至地十看作五行的成数，这种说法本于刘歆。刘歆在解释《洪范》之后，又有两句话说：‘河图、洛书互相经纬，八卦、九章互相表里。’这就是宋代纷纷附会说法的来源。范谔昌把它传作龙图，以五数相合，作为伏羲重新确定天地生成之位的图；刘牧遵从他的说法，著《易数钩隐图》，把五个生数列在上位，把五个成数列在下位，合成一图，称为洛书。孔子说：‘在天成象，在地成形。’又说：‘乾知大始，坤作成物。’五行之气运行于天，材质形体成就于地；阳可以倡导而不能和合，阴可以和合而不能倡导，不存在由地生、由天成的道理。东晋初年，安国传出这样的说法：‘龟背上的纹理之数达到九，书写成数，起端就在这里。’北周卢辩注释《大戴礼》时，在“明堂九室”之下说：‘这是取法龟背的纹理。’其实本于孔安国的传说。然而隋人解释经书时并不采用这种说法。到了宋代中叶，有伪造的龙图出现，假托陈希夷之名，开始用奇数白点、偶数黑点表示，并用墨线把其中的点连接起来，密密排列，好像串联的珠子。刘牧仿效它，著《易数钩隐图》，也画成这种形状，却把太一九宫作为河图，把五行生成为洛书。当时又有《关子明易传》说：‘龟背的纹理，九在前，一在后。’ 归熙甫说：《易图》不是伏羲的书，而是邵子的学说。诸经遭受秦火之灾，唯独《易》凭借卜筮而保存下来；汉代儒者传承、依据的情况非常清楚，不应当认为这幅图远在姬、孔以前，却被弃置不论，独自流落到方士之家。这难道可以拿来作为可信的根据吗？《论语》说黄河不出图，只是把它和凤凰出现并列为祥瑞罢了。《顾命》说河图在东序，也只是把它和兑弓、和矢并列为宝物罢了。按：河图、洛书都是后人的附会。宋代儒者除了邵子、朱子以外，也都不认为它们可信。即使本节“天一地二”二十字，孔氏认为是阴阳奇偶之数，张子认为天下之数止于十，这已经是不可改变的论断。这是天下自然的数，难道一定要有河图之后才存在吗？不过是一二三四五六七八九十。把天地分配给它们，只是就数的奇偶来说，正如六爻中初、三、五是阳位，二、四、六是阴位一样。《本义》把《汉志》“天一生水”等话附会进来，称为五个生数、五个成数，这种说法本于希夷。当时希夷的龙图还有天地未合、天地已合两图，那种说法尤其荒诞。所谓生成的缘故，又与乾坤生六子的道理完全没有关系。五行的道理虽然确实包含万事万物，但《易经》本来就有八卦来分类万物的情状，五行已经包含在八种事物之内，不必再以五行为主。不必牵强附会。天数有五个，地数有五个，五个天数和五个地数彼此相得，各自都有相合之数。天数总和为二十五，地数总和为三十。天地之数总共五十五。这就是用来成就变化、运行鬼神的原因。孔仲达说：“这是说阳的奇数、阴的偶数，成就变化，并使鬼神的作用得以运行。二十五，是五个奇数相加的总数；三十，是五个偶数相加的总数。” 张子说：“一和二相间，这就是相得；各自有相合之数，以相对而相合。例如一与六、二与七、三与八、四与九。数不过是气，变化和鬼神也不过是气。天地之数五十五，变化和鬼神都不超出其中。” 朱子说：“天地所以成为数，不过以五为根本。五是数的祖本。大概是天数三、地数二，三阳加二阴，所以成为五。” 张南轩说：“天地自然的数，有盈有虚，有消有息，往来运行而不停息。变化虽然奇妙，却有数来促成它。例如《月令》所说斑鸠化为鹰、麻雀化为蛤，草木于是繁茂、草木于是黄落，都可以用历数推算而预知；这是天地之数促成变化。鬼神虽然幽隐，也有数使它们运行。例如神名句芒、祝融、蓐收、玄冥，各自掌管相应时令，各自治理相应职事；这就是天地之数运行于鬼神。” 潘天锡说：“天数二十五，是五个五；地数三十六，是五个六。没有什么不是从五数推出来的。”

译大衍之数为五十，实际使用四十九。把它分为两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才。用四根一组来数，以象征四时；把余数归结在扐处，以象征闰月。五年有两次闰月，所以要两次归扐，然后再挂。《程传》说：“数开始于一，完备于五。小衍是十，大衍是五十。” 《本义》说：“两”，指天地。“挂”，是把其中一根悬挂在左手小指之间。“三”，是三才。“揲”，是间隔着计数。“奇”，是按四根计数后剩余的数。“扐”，是把余数夹在左手中间三指的两个指缝之间。“闰”，是积累每月多出的日数而形成的闰月。五年之间，积累日数两次而形成两个闰月，所以五年之中总要有两次闰月，然后重新开始积累。正如挂起一根之后，左右两边各揲一次、各归扐一次，所以五个步骤中总要两次归扐，然后才重新挂一根。” 郭兼山说：“蓍数的根本必须使用四十九，只有四十九才能得到三十六、二十四、二十八、三十二这些策数。为什么呢？因为只有四十九减去十三，才得到三十六；减去二十五，才得到二十四；减去二十一，才得到二十八；减去十七，才得到三十二。所得的是策数，减去的是剩余归扐之数。策数都从四十九得到，不是四十九就得不到，所以四十九是蓍数的根本。蓍法必须用四，因为蓍的象本来都是四种：三十六、二十四、二十八、三十二是四种；九、八、七、六也是四种；称为老阴、老阳、少阴、少阳，也正好是四种。因此蓍法不能不用四。” 郭白云说：“世俗都用三多三少来确定卦象；如果这样，就不必使用四十九数，因为用四十五、四十一直到三十三，以及三十七、五十三、五十七，都可以得到五九、四八以及多少之象，却唯独不能得到三十六、二十四、二十八、三十二这些策数。” 所以四十九是不可改变的法则；可以改变的，就不是圣人的方法。王童溪说：“《易》取天地之数作为大衍之数，但五十五这个数运行于天地万物，本来足以成就变化、运行鬼神；若以这个数来制作《易》，却有不协调、不相合的地方，所以减去五，作为大衍之数。” 然而所谓减去，并不是真的减去；五乘十，五仍然包含在其中。蔡西山说：“五年两闰，一次变化中包含五个步骤：挂一是第一步，揲左是第二步，归左边的余数是第三步，揲右是第四步，把右边的余数归到扐处是第五步。一个步骤象征一年，三个步骤完成一次归奇，象征三年一闰；五个步骤完成两次归奇，象征五年两闰。” 宋咸《易辨》说：“天地之数，是自然形成的数；大衍之数，是推演出来的数。” 李克恭说：“天地之数以五为准则，所以五帝、五方、五品、五常、五行、五音、五味、五色，都以五为数。” 五乘十就是五十，数到这里便终了。但天地之数合起来，实际是五十五。所谓终了便有开始，是天道运行的规律。卜筮使用成数，就像阴阳使用老象，因为终了就必然发生变化。所以舍去五而使用五十，卜筮借此成就变化、运行鬼神。” 乾的策数为二百一十六，坤的策数为一百四十四，总共三百六十，合于一周年的日数。上下两篇的策数共一万一千五百二十，合于万物的数目。孔仲达说：“乾卦的老阳一爻有三十六策，六爻共有二百一十六策；坤卦的老阴一爻有二十四策，六爻所以有一百四十四策。乾坤两卦的策数合计三百六十，合于一周年的数目。三百六十日只是举其大略，没有计算五日又四分之一日。上下两篇共有三百八十四爻，阴阳各半。阳爻一百九十二，每爻三十六策，总数六千九百一十二；阴爻也是一百九十二，每爻二十四策，总数四千六百零八。阴阳合计一万一千五百二十，合于万物的数目。策，就是蓍草的数。” 朱汉上说：“一万一千五百二十，合于万物的数目；这是变爻的数，也是老阳、老阴的策数。”〔原文数字、纪年保留：三百六十日、五日、二篇〕 朱汉上说：“万有一千五百二十，正好对应万物的数；这是变爻之数，也是老阳、老阴的策数。” 从不变的方面来说，少阳的策数是二十八，全部一百九十二爻共为五千三百七十六策；少阴的策数是三十二，全部一百九十二爻共为六千一百四十四策。两者合计也是一万一千五百二十，正好相当于一周年的日数。变是以不变为基础的，不变则以变为作用。因此，经过四次经营而成就《易》的一变，经过十八变而成就一卦，八卦便形成了较小的成就。由此引申推广，触类旁通而不断发展，天下的各种事情就都可以穷尽了。孔仲达说：三变完成，才成为一爻；六爻便经历十八变，这才开始成为一卦。所谓“八卦而小成”，是说在大象中取天地、雷风、日月、山泽的象，大略穷尽了《易》道，这只是小成。所谓引长并伸展它，是说把八卦引申扩展为六十四卦。《本义》说：所谓引申并触类旁通，是说六爻已经形成后，观察各爻的变化与不变化，以此确定动静；这样一卦可以变化为六十四卦，用来判定吉凶，总计有四千九十六卦。王童溪说：“营，就是寻求、经营。” 使用蓍草的方法，是以四为单位揲数，从而形成《易》的数。因为以四来求取，所以老阳的数是九，乘四求得其策数为三十六；少阳的数是七，乘四求得其策数为二十八；少阴的数是八，乘四求得其策数为三十二；老阴的数是六，乘四求得其策数为二十四。阴阳老少，是《易》的根本，所以说“四营成易”。俞石涧说：《正义》说：四次经营蓍策，形成《易》的一变。先儒依据这种说法，认为把蓍草分为两卦、揲四、归奇算作四营，这是不对的。归奇到扐之后，再分为两卦、揲四，这样就成为五营了。按：关于“引伸”一句，应当依从孔疏；关于“触类”一句，应当依从《本义》。显明天道，神妙地发挥德性，施行这种道理，所以可以同万物相应酬答，也可以辅助神明。韩康伯说：“可以应答万物求助的要求，成就神化的功效。‘酬酢’就是应答。” 张子说：向人显示吉凶，这一道理就显明了；知道未来而包藏往事，这种德行就神妙了。这里说的是蓍龟的作用：它们接受命令就像回声一样应答，所以可以同万物酬答，完全穷尽鬼神的谋虑，所以可以辅助神明。这是在说蓍龟的德性。《本义》说：道由于卦辞而显明，德行由于数而神妙。项平甫说：“天道虽然幽深，也可以阐明出来给人看；

译人事虽然显明，也可以推求它而使之与天道相合。显明的方面可以酬答事物的适宜，幽深的方面可以赞助并传达鬼神的命令。” 孔子说：“知道变化之道的人，大概知道神明所做的事吧？” 苏子瞻说：“神明所做的事无法直接知道，但观察变化就可以知道。变化发生之中，没有一处没有神明。” 张子说：只有神明能够变化，因为神明统一天下万物的运动。人能够知道变化之道，就一定知道神明所做的事。” 《本义》说：变化之道，就是上文所说的数法；这些都不是人力所能造作的，所以孔子对此发出赞叹。以上是第九章。《本义》说：这一章讲天地大衍之数，以及揲蓍求卦的方法。《易》中有圣人的四种道：用来言说的，重视卦辞；用来行动的，重视变化；用来制作器物的，重视卦象；用来卜筮的，重视占断。项平甫说：“这四项虽然说是辞、占、象、变，但下文所论述的全都是占。‘君子将有为’一节说所占的事情；‘参伍以变’一节说占的方法；‘易无思也’一节说占的道理。” 张南轩说：“《易》是无形的圣人；圣人是有形的《易》。所以，《易》就是圣人的道，而圣人就是穷尽《易》之道的人。因而指《易》来称说圣人可以，指圣人来论说《易》也可以。所以说：‘《易》有圣人的四种道。’指示所趋向的，是《易》的卦辞；言说时重视它，言语就没有不恰当的。化裁万物的，是《易》的变化；行动时重视它，行动就没有不合时宜的。取象以说明事物适宜的，是《易》的卦象；制作器物时重视它，就可以穷尽创制万物的智慧。穷极数理以知未来的，是《易》的占断；卜筮时重视它，就可以穷尽先知的神妙。” 按：《系辞》中“器”字的含义，如所谓“形而下者谓之器”，有形才称为器。“器”字所包含的范围很广，不必专指网罟、耒耜之类。这里“制器”二字，就是下文所说的“立成器以利天下”，大经大法无不是器。圣人制定礼、制作乐，也就是制作器物。总之，凡是一经制成便不可随意改变的，就称为器，所以重视它的象。因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，便以言语询问；蓍草接受命令，就像回声应声一样。无论远近、幽深，都能随即知道将来的事物。如果不是天下最精微的东西，谁能做到这样呢？孔仲达说：“君子将要有所施为、将要有所行往时，占问吉凶，并用言语向蓍草发出命令。蓍草接受人的命令，报告人的吉凶，就像回声应答声音一样。” 《观彖》说：“这是从蓍草来说的，象、辞、占、变的作用，是借此施行的。它的明察在事情发生的征兆之前就已经显现，所以说是最精微的。” 相互参验、交错变化，错综其数；贯通这些变化，于是形成天地的文理；穷极这些数，于是确定天下万物的形象。如果不是天下最能变化的东西，谁能做到这样呢？虞仲翔说：观察阴阳的变化，开始建立卦，所以形成天地万物的文理。阴阳相互错杂，所以称为“文”；数是六画之数，也是六爻的运动，体现三极之道，所以确定天下吉凶的形象。项平甫说：凡是占筮的方法，都有变化和数。每一爻揲三次，称为三变；每次揲数都有卦象，包括两象、三象、四时象、闰象，以及再闰，共为五种小变，这就是“参伍以变”。三揲所得的余数分开计算，便得到三少、三多、两多一少、一多两少等数。除去三揲所得的余数，把左右手的正策合起来计算，便得到四九、四六、四七、四八等数，这就是“错综其数”。“错”是分开并间隔它，“综”是合并并总括它。这两句只讲一爻的方法；贯通六爻的变化，得到十八变，于是形成初、二、三、四、五、上六个爻位，作为刚柔相杂的文理。穷极六爻的数，得到七、八、九、六，于是确定重、单、交、拆，作为内外两卦的卦象。这两句才是在讲成卦的方法，所以说这里讲的是占筮的方法。” 《观彖》说：这是从卦爻来说的，象、辞、变、占的实体，是借此建立的。它的作用周遍而无穷，所以说是最能变化的。《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；一旦受到感应，便通达天下万事。如果不是天下最神妙的东西，谁能做到这样呢？孔仲达说：“‘故’就是事情，所以说能够通达天下的一切事情。” 《本义》说：这四者的实体，是用来建立根本的；它们的作用，是用来施行的。《易》是指蓍和卦；说它无思无为，是说它没有私心。寂然，是感应的实体；感通，是寂然的作用。《语类》说：“‘寂然感通’以及‘穷理尽性’，本来都是在说《易》，不是在说人。各家只是借这些话转而就人来说明。” 项平甫说：“蓍的变化、策的数、爻的文理、卦的形象，都是寂然不动的东西，起初并不能像人一样有思虑、有作为。它们全然属于天。可是向它询问并以言语发问，它就接受命令而如回声般应答；于是知道未来的事物，就因感应而通达天下的事情。这些又都与人相同，这里说的是占筮的道理。” 张彦陵说：“上文几个‘遂’字，已经包含‘神’字的意思，并不是在精和变之外另有一个神。” 《 《观彖》说：“这里又总括蓍、卦、爻来说，它的机妙不可测，所以说是最神妙的。” 《易》是圣人用来穷极深奥、研察几微的。正因为深奥，所以能够通达天下人的心志；正因为几微，所以能够成就天下的事务；正因为神妙，所以不用急迫却能迅速，不必行走却能到达。孔子说‘《易》有圣人的四种道’，说的就是这个。虞仲翔说：“深，是说幽深而赞助神明；无论远近、幽深，都能随即知道将来的事物，所以能够通达天下人的心志，这是说蓍；务，就是事情，说《易》能够研察几微，所以能够成就天下的事务，这是说卦。寂然不动而一有感应便通达，所以说不用行走却能到达。” 韩康伯说：穷极尚未显现的道理，就称为“深”；恰好在事物将要发动之前加以防范，就称为“几”。孔仲达说：这是说《易》道宏大，所以圣人运用它来穷极幽深、研察并防范几微。无论远近、幽深都能知道，这是穷极深奥；参验交错而变化、错综其数，这是研察几微。《本义》说：用来穷极深奥的，是最精微；用来研察几微的，是最能变化；用来开启万物、成就事务的，是神明的作用。《语类》说：穷极深奥，是指那些深邃而难以见底的道理，都可以从《易》中看出来，例如幽明的道理、死生的学说、鬼神的情状；研察几微，是把那些几微和征兆研磨推究出来，例如吉凶悔吝在毫厘之间的征兆，都要研察出来。项平甫说：最精微、最能变化、最神妙，是《易》的实体；

译只有深、几、神，是《易》的作用。事物的情状难以穷尽，只有精通占筮的人，才能穷极远近幽深的情状，并为之系辞，所以即使深奥也无所不到；事情的变化极其细微，人们容易忽略，只有明白变化的人，才能推究分合错综的文理，见到它的极致，所以即使细微也无所不察。从“君子将有为”以下，专门讲重视占；本来一件事却以四种内容作结，是因为占有辞，变有象，举出其中一项，四项便都包含在其中了。张紫岩说：精微之光所照见的未来事物，便能知道天下人的心志，于是可以由此通达；变化所包含的万象，可以据此确定天下的事务，于是可以由此成就。吴草庐说：以卦辞作为占断，就可以预先知道未来，开通天下人的心志；从变化中取得卦象，就可以制作器物，完成天下人的事务。以上是第十章。《观彖》说：这一章是申说第二章“居则观象”一节的意思。按：孔子通看整部《全易》，不超出这四项。所以《设卦》章开头，叙述卦、爻、蓍、数，以说明辞、占、象、变的根本；到了这里，才指出这四项是圣人的道。孔子赞述《易》的纲领，全都在这里了。孔子说：“《易》究竟是做什么的？《易》是开启万物、成就事务，包容天下一切道理，不过如此而已。因此，圣人借它来通达天下人的心志，确定天下的事业，裁断天下的疑惑。” 《本义》说：所谓开启万物、成就事务，是指使人通过卜筮知道吉凶，从而成就事业。所谓包容天下的道理，是指卦爻既已设立，天下的道理全都包含在其中。“物”是指人物，“务”是指事务。项平甫说：这一节先设问答，接着用“是故”发出议论。“开物”是使人知道尚未发生的事；“成务”是确定事情本来应当如此的情形；“断疑”就是对心志和事务作出决断。龚泉峯说：以“开物”来说通达心志，以“成务”来说确定事业，以“包容天下之道”来说裁断疑惑。正因为它包容天下的道理，所以能够裁断天下的疑惑。因此，蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有知，六爻的义理变化而能告知。圣人凭借这些洗涤内心，退居而藏于幽密之中，却与百姓共同忧患吉凶。蓍以神妙知道未来，卦以知性包藏往事，谁能做到这样呢？大概就是古代那种聪明睿知、神武而不杀的人吧。韩康伯说：圆，是运行而没有穷尽；方，是止息而有分别。随着变化所适应的方向运行，没有不周遍的地方，所以说圆。卦排列爻位，各自有自己的形体和界限，所以说方。“贡”就是告知，六爻的变化用来告诉人吉凶。崔氏憬说：蓍的数是七，七乘四为四十九，象征阳而圆；它的作用是变化运动而没有定止，因此借它可以知道未来事物，这就是圆而神妙。卦的数是八，八乘八为六十四，象征阴而方；它的作用是爻位有分别，因此借它可以包藏过去、知道事情，这就是方而有知。龚括苍说：神妙没有固定方所，知性则有固定方所；没有固定方所，所以总能知道未来，而未来也没有固定方所；有固定方所，所以总能知道过去，而过去便有固定方所。卦就是象，象显示事物确定的形体；爻就是变，变化之义不能拘泥于固定的法则。《本义》说：圣人具备这三种德性，而没有一丝尘累；无事时内心寂然，有事时神明和知虑的作用随感而应，这就是所谓不用卜筮也能知道吉凶。所谓神武而不杀，是说得到事物的道理，而不必借助具体的器物。《语类》说：这里讲的是圣人创作《易》的根源。圣人凭借这些洗涤内心，这个“此”字指的是蓍、卦的德性以及六爻的义理。所谓洗心，是说圣人玩味这些道理而默默契合其中的奥妙。圣人之所以知道未来，就是所谓圆而神妙；之所以包藏过去，就是所谓方而有知。因此，下文说圣人明察天道，接着讲教导百姓卜筮的事情。“神武不杀”只是譬喻。王童溪说：圣人用蓍、卦、六爻洗去内心的烦累，于是心胸廓然广大、公正无私，而无穷的作用默默存在于自身，这就是所谓寂然不动。它发动而发挥作用，应答万物的变化而没有穷尽；百姓有忧患，圣人便把它当作自己的忧患，所以说“与民同患”，这就是所谓感而遂通。神妙的蓍，其吉凶隐藏在尚未形成之前；圣人以神妙知道未来，于是神明就在圣人身上，而不只是专在蓍上。知性的卦，其吉凶在事情已经发生后显现；圣人以知性包藏往事，于是知性就在圣人身上，而不只是专在卦上。称为聪明睿知，称为神武不杀，就是说蓍卦的神妙与知性全都存在于圣人身上。项平甫说：蓍在尚未有卦之前便开始作用，所以称为神；卦在已经有象之后才确定，所以称为知。郑合沙说：圆的东西运行而无穷，可以预先知道未来的事物；方的东西形体有确定性，可以认识已经过去的事情。俞石涧说：“‘藏’字应当作‘识’，大概是因为上文有‘退藏’的‘藏’，于是误写成了‘藏’。” 我认为“藏”和“识”字形相近，把“识”误写成“藏”，恐怕就是这样。何玄子说：吉凶的征兆将要到来但还没有到来，称为“来”；有一说：“吉凶的道理已经显现、可以知道的，称为‘往’。” 因此，圣人明察天道，考察百姓的事情，于是创制神物来引导百姓使用。圣人凭借这些斋戒，使神物的德性显明出来。《本义》说：神物是指蓍和龟。清湛纯一叫作斋，严肃警惕叫作戒。圣人明察天道，所以知道神物可以创制；考察百姓的事情，所以知道神物的作用不可不有，以便预先开导百姓。《语类》说：这里讲的是创作《易》的事情。蓍和龟是灵异之物，圣人也必须使它们的德性神明显著；斋戒便灵验，不斋戒便不灵验。王童溪说：使善者得福、使恶者受祸，是天道；圣人明白行善必得福、作恶必受祸的必然性，这是百姓的事情；圣人考察这种结果由何而来。圣人凭借这些斋戒，使神物的德性神明显著，让百姓也都恭敬对待它们，全都知道它们的德性神明而相信它们所告知的内容，这就叫作“兴”。前文说蓍的德性圆融而神妙，那么神物本来确实具有这种德性；如果不斋戒来使它显明，又怎么能够引导百姓使用它呢？张南轩说：蓍和龟虽然由天所生，却不能由天来兴起；只有圣人使用四十九根蓍草，并幽微地赞助神明，这才兴起了蓍；钻龟七十二次并把它放置在面前，这才兴起了龟。项平甫说：这是第二节，讲最初创立蓍筮的人；从这里以下，便讲画爻、布卦的方法。胡云峯说：上文说蓍、卦、爻的道理不借助外物，圣人心中本来全都具备；这里则说蓍、卦、爻的作用不能不借助外物，但也不在圣人之心以外。俞石涧说：所谓“其德”，是指蓍的德性；所谓“神明”，是指使它神妙而明察，这种作用存在于圣人。占筮的人若能以恭敬之心求问蓍草，蓍草就会像回声一样接受命令并应答，没有不响应的。

译陆聚缑说：古代那种聪明睿知、神武而不杀的人，先儒都没有明确指称；只有项平庵指为伏羲，双湖也继承这种说法，但这种说法并不恰当。伏羲时代民风质朴，怎么可能人人都知道揲蓍？《史记》说：黄帝迎接太阳、推演蓍策，顺应天地的纲纪，探究幽明的占验和存亡的疑难，并旁及日月星辰、水波土石、金玉等类。《世史类编》说：黄帝命大挠创制甲子，命容成创制盖天，命隶首创制算数，于是历法兴起，蓍数也由此产生。《下系传》说：黄帝、尧、舜兴起，通达变化，使百姓不感厌倦；以神妙教化百姓，使百姓适宜于此，难道不是教百姓揲蓍的一个征兆吗？何况五兵的制度也是轩皇创制的，那么“神武而不杀”的人，除了黄帝还能归属于谁呢？【按：这可以作为一种说法备用。】因此，关闭门户称为坤，打开门户称为乾。一闭一开称为变，往来无穷称为通。显现出来称为象，有了形体称为器。制成并加以使用称为法，有利于出入，百姓都使用它称为神。朱子有人问：“‘阖户’这一段，只是同一个事物：就它关闭来说称为坤，就它打开来说称为乾，就它开合来说称为变，就它往来不穷来说称为通。”朱子说：“是这样。” 郭白云说：“《系辞》论述变通，这是《易》最重要的道理，其意义幽微而难以理解。正因为它幽微难知，所以借门户来说明。圣人举出接近人事、容易明白的例子，来显示乾坤、变通直到制定法则而达到神妙的道理。只举一个门户的意义，就足以兼备说明这些内容。坤是阴类的事物，所以有门户关闭的象；乾是阳类的事物，所以有门户打开的象。既能关闭，又能打开，这就是所谓变；早晨打开、傍晚关闭，往来没有穷尽，这就是所谓通。通，就是贯通它的变化。至于门户可以被看见，就称为象；它具有形体，就称为器；制成后加以使用，就称为法。门户有利于出入，天下百姓没有不用它的，这又是它所以称为神的原因。” 来矣鲜说：“只看一个门户，《易》的道理就已经呈现在眼前了。” 《观彖》说：关闭、打开、变化、贯通，以及显现为象、形成器物，是天道；制成并使用的法则，以及百姓都使用它而达到神妙，是民众的事情。因此，《易》有太极，太极生出两仪；两仪生出四象；四象生出八卦。八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。马季长说：“‘《易》有太极’，是说北辰居于自己的位置而不动，其余四十九数运转而发挥作用。” 崔氏憬说：“大衍之数为五十有一；太极不参与使用，也是不变化的。” 苏轼说：“《易》中有太极，由此产生两仪；分为二，以象征两仪，那么其中的一方就不使用太极的象征了。” 郭雍说：“四象就是九、八、七、六，是老阳、少阴、少阳、老阴的象征；这与《大衍》篇的次序相同。” 李克恭说：“《易》就是变化，但必定有不变的东西，变化者由此产生。” 《说文解字》说：“极，就是中。”屋脊称为中梁上最高的脊檩。有太极这一点，才产生两仪。“仪”是匹配的意思，一阴一阳相互匹配，就是天地两仪。所以说：“分为二，以象征两仪。”没有太极，那么五十根策蓍分成两份时，都会成为奇数；两边的策数都会成为偶数，也就没有奇偶之分，不能形成两仪。两仪产生以后，才可以挂起一根策，再分四次，从而得到七、八、九、六这四象；这就是两仪产生四象。四象产生以后，经过九次变化形成内卦，经过十八次变化形成外卦；这就是四象产生八卦。八卦具备，六十四卦也就完备了。有了八卦，吉凶便可以确定；趋向吉利、避开凶险，大业也由此产生了。” 按：这一节承接上文所说蓍草和卦的功用以及阴阳的变化，所以用揲蓍成卦的意义，总结上文“太极”这一句。自韩康伯、孔颖达用老子“无”和“一”来解释太极，邵雍认为太极是无为的根本，宋儒认为它是极至之理；至于“太极产生两仪”，则认为先有理而后产生气，没有人敢提出不同说法。然而我体会、玩味此义数十年，觉得“太极”二字终究说得玄妙空疏，而且在悬空的太极之下加上一个“生”字，更使我心中不能满意。马融认为不动的一就是太极，崔憬、苏轼都宗奉这种说法，大概因为当时太极图的学说尚未出现。至于“生”字的意义，李克恭洗发阐明得切实明确，牢不可破。这一章专门讲蓍筮，不应在蓍数之外无端另添一种意义。况且孔子说“《易》中有太极”，明明是以《易》为主来说的，并不是说天地万物以前先有这样一个太极。两仪也只是指《易》卦中的阴阳，并不是泛指天地间的阴阳。所以周敦颐的太极图说，可以另作为一部书来读，不必把它牵强附会到这里。所以，法象没有比天地更大的；变化通达没有比四时更大的；悬挂起来显现光明的形象没有比日月更大的；崇高没有比富贵更大的；完备万物、使物尽其用、制作成器以使天下获利，没有比圣人更大的。探究幽深隐微，钩取深奥、通达久远，用来确定天下的吉凶，使天下人勤勉奋进，没有比蓍草和龟卜更大的。《本义》说：富贵，是指拥有天下、登上帝位。“立下”疑有文字缺漏。“亹亹”与勤勉相同。心中有疑惑就会懈怠，得到决断便会勤勉。胡炳文说：这六项的功用都很大。圣人想借助它们各自的广大，来形容蓍龟功用的广大，所以用它们来结束这一章。所以，天生成神妙之物，圣人便取法于它；天地发生变化，圣人便仿效它；上天垂示各种形象，显现吉凶，圣人便取法这些形象；黄河出现图，洛水出现书，圣人便取法它们。程颐说：孔子感应麒麟出现而作《春秋》，但即使麒麟不出现，《春秋》难道就不作了吗？大概凡事总要有一个发端。比如创画八卦，是因为看见河图、洛书；即使没有河图、洛书，八卦也仍然一定会创制出来。张载说：天地造化所形成的万物，没有一件彼此完全相似；由此可以知道，万物虽然很多，实际上没有一物不包含阴阳。因此，天地的变化不过就是阴阳这两个方面罢了。胡瑗说：“诸儒认为河图、洛书出现于世，伏羲因而得到它们，便画成八卦。考察《系辞下传》说：“古代庖羲氏统治天下时，抬头观察天上的形象，低头观察地上的法则，观察万物的文理与宜当，又近取于自身，远取于万物，于是开始画八卦。”可见这八卦本来就是伏羲观察天地、取法万物而画成的。所谓“取法它们”，只是取法当时的情势来实行自己的事情罢了，郑玄、孔颖达都误解了。张栻说：“天将下雨时，山川必先出现云气，何况《易》的兴起，难道会没有先出现的祥瑞吗？

译所以圣人最后说到黄河出现图、洛水出现书，并且又说“取法它们”，是考察当时的时势，以占测圣人之道将要在世间兴起。大体说来，贯通于天的是黄河，有龙马背负河图而出，这是圣人的德性向上与天相配，天降下祥瑞；居于地中的，是洛水，有神龟背载洛书而出，这是圣人的德性向下达到大地，大地呈现祥瑞。然而世俗儒者却说伏羲得到河图、洛书而创作八卦；郑康成沉溺于纬书，便说河图有九篇、洛书有二篇；孔安国又把河图解释为八卦，把洛书解释为九畴。这些说法都是在玷污圣经。” 项安世说：“天地的变化，就是四时。天所垂示的形象，就是日月。”姚舜彭说：“如今流传的‘戴九履一’图，乃是《易·乾凿度》的九宫之法。自从有《易》以来，从未有人把它当作河图。到了刘牧，才把它当作河图，把生数、成数当作洛书，但没有足够根据。又有关于关子明《洞极经》谈河图、洛书的说法；然而唐代李鼎祚《集解》收尽诸儒之说，唯独没有关氏。到了本朝，阮逸伪造此书，也不足以作为证据。” 俞琰说：“暑气过去，寒气到来；寒气过去，暑气到来，这就叫变化。圣人仿效这种变化，如卦爻有动有静，日月有往来，有盈亏、昃食、薄蚀；遵循它们的度数就吉，失去它们的度数就凶。圣人作《易》来向人显示吉凶，大概只是取法于此罢了。伏羲时代还没有文字，如果是依据河图、洛书的文字来画卦，所以说‘黄河出现图，洛水出现书，圣人取法它们’，并不是说图书中有天生的数，而圣人取来使用。只是《尚书·顾命》说天球、河图陈列在东序；天球是玉，那么河图也不过是有文字纹理的玉罢了。昆仑山出产玉，黄河源头出于昆仑，所以黄河中也有玉。洛水至今还有白石，洛书大概就是有文字的白石。不知道河图、洛书有数，孔安国之类怎么从哪里知道？河图有数十、洛书有数九，又究竟根据什么？大概都出自纬书。苏轼说，纬书所说的数，不是《易》的数。” 《易》有四象，是用来向人显示的；附系卦爻辞，是用来告知的；用吉凶来确定它，是用来作出判断的。《本义》说：四象，是阴阳老少；“显示”，是把所遇到的卦爻显示给人。按：四象，张载认为是吉凶、变化、进退、刚柔四象，这就与上文不相连接。“用以确定”一句，也应当依从朱熹的解释。右边是第十一章。《本义》说：这一章专门讲卜筮。《易》说：“从上天得到保佑，吉祥，没有什么不利。”孔子说：“‘祐’就是帮助。上天所帮助的，是顺理的人；人所帮助的，是守信的人。践履诚信，心中思考顺理之道，又尊崇贤能的人。所以说‘从上天得到保佑，吉祥，没有什么不利’。” 朱震说：“上天所帮助的是顺理，人所帮助的是彼此以诚信相交。六五爻践履诚信，思考顺理，又从下位尊崇贤能，因此从上天得到保佑，吉祥，没有什么不利。”这句话说明，获得天地人的保佑，然后才能吉祥而无所不利。俞琰说：“这是《大有》卦上九的爻辞，孔子阐发其中未明说的意思。爻辞只说天，这里兼说人，因为天与人遵循的是同一个道理。” 右边是一节。按：这一节，朱熹说“放在这里没有归属”，这是错简。到了吴澄、熊良辅把这一节与《释咸》《释困》等几节都看作《文言》的错简，这才是最恰当的说法。现在姑且仍依旧本，把它放在这里；从前后文义看，自然没有必要勉强作解释。孔子说：“书面文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意。这样说来，圣人的心意难道就无法显现吗？”孔子说：“圣人创立卦象来充分表达心意，设置卦来充分显现真情与虚伪，附系卦爻辞来充分表达语言，通过变化而使之通达来充分发挥其利益，用鼓动、振奋来充分发挥其神妙。” 崔憬说：“这是说伏羲仰观俯察而创立八卦之象，用来充分表达他的心意。所谓设置卦，是在此基础上重叠为六十四卦，真情与虚伪都包含在其中。创作卦爻辞，用来附着说明伏羲所创立的卦象。卦象既然已经充分表达心意，所以卦爻辞也就充分表达语言。” 苏轼说：“卦辞简约而意义广大，所以能够充分表达语言。” 项安世说：“创立一奇一耦、二奇二耦、三奇三耦的卦象，是用来模拟健、顺、动、入、陷、丽、止、说的意义。设置六十四卦，是为了具备忧乐、求取与给予、显现与伏藏、轻重、久速、聚散等情状。为它们附上彖辞、爻辞，是为了阐明吉凶悔吝、元亨利贞等言语。以上三种“充分表达”，是作《易》者的事情。使用《易》的人观察卦爻的变化，玩味卦占，用来处理事物的变化、实行变通，就足以充分发挥顺应时势、成就事务的利益，并在事功上显现出来。观察卦象、玩味卦辞，心中获得它，身体力行它，如同鼓声一响便起舞，心术和血气都随之成就，就足以充分发挥阴阳不可测度的神妙，并在德行上成就出来。后面这两种“充分表达”，是用《易》者的事情。” 乾、坤，大概就是《易》所包藏的内容吧？乾坤排列成列，《易》便建立在其中了。乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤的作用大概也就接近停止了。《本义》说：“缊”是包藏、蓄积的东西，就像衣服中所絮的棉絮。《易》所具有的，不过是阴阳罢了。凡属阳的都是乾，凡属阴的都是坤。画卦并确定位置，乾坤二者排列成列，《易》的体就建立起来了。乾坤毁坏，是说卦画不能建立；乾坤停止，是说变化不能运行。《语录》说：《易》中谈乾坤的地方很多，都是从卦来说的。乾坤排列成列，两个卦画就是排列成列；八卦也同样是排列成列。排列成列以后，变化才建立在其中。如果只有一阴一阳，就还没有变化。《易》无法显现，乾坤的作用大概也就接近停止了。这只是说揲蓍求卦。吴澄说：有阳仪、阴仪，于是一次变化形成四象；再次变化形成八卦。“毁”，是说没有先排列两仪的体。没有这个体，就无法看见彼此相互变化的作用。既然无法看见，那么它固定不变的体几乎就像没有作用，所以说“接近停止”。俞琰说：“缊”的意义，与《论语》中“缊袍”的“缊”相同，是衣服里的絮。“乾坤是《易》的缊”，是说乾坤包藏在《易》的六十四卦之中，并不是说《易》包藏在乾、坤两卦之中。《易》所包藏的，是奇偶爻画。下篇说“刚柔，是建立根本的”，所谓根本，就是“缊”的意思。陆贽说：乾坤，是卦象的陈列；《易》，是蓍数的交互变化。没有卦象，就没有依据来揲蓍；没有蓍数，卦象也会穷尽而无用。