右第二章

译精诚与虚伪相互感应，利害由此产生，是因为其中夹杂了虚伪。所谓何思何虑，不过是做自己应做而不扰乱的事罢了。下文都是同一个意思：天下无穷的动静、情实与虚伪，归根到底只是一屈一伸而已。自己先做那不扰乱的事，那么意、必、固、我就已经断绝了。百般思虑而归于一致，是先获得这个一致的道理，那么还用得着百般思虑吗？思虑虽有百端，最终也不过归于道理罢了。精研义理而入神，是在内心预先准备好事情，以求在外取得利益；善于利用事物而安身，是在外部预先准备好，以达到内在的涵养。穷尽神妙、知晓变化，是德行盛大后自然达到的境界，不是靠思虑勉强做到的；所以在崇德之外，君子还没有达到知晓这一境界。” “气有阴阳，推行有渐进，这叫作化；阴阳合一而不可测，这叫作神。落实到人身上，知道义而运用利，那么神化之事就完备了。德行盛大的人，穷尽神妙后，知识便不足以称道；知晓变化后，义也不足以言说。” “穷神，是穷尽神妙；入神，是仅仅能够进入神妙境界。说‘入’，如同从外部进入其中；义理本来就有浅深之别。” 《本义》说：这里引用《咸》卦九四的爻辞来说，往来、屈伸都是感应自然的常理；如果再加上纷乱的思虑，就陷入私心了。于是由屈伸往来的道理，又推广来说治学，也有自然运行的机微。《语类》说：“‘天下何思何虑’一句，便把‘思’这个字打破了。” 日月、寒暑的往来，尺蠖、龙蛇的屈伸，都是自然的道理。求学也只是如此。精研义理而入神，是在内在方面用力，这正是为了在外部发挥作用；善于利用事物而安身，是在外部求取利益，这正是为了在内在增崇德行。即使达到穷神知化，也只是德行盛大、仁德成熟所达到的结果，哪里还有什么思虑呢？” “义，就是适宜罢了。” 精，是说考察得清楚。考察到了极致而进入神妙境界，其中有不可言说的妙处，所以运用起来无不有利。精研义理而入神，怎么能不思考？但那达到实际应用的结果，却不必再思考。致用就是事情的功效，就是实际的验证。郭白云说：“孔子在这里虽然论述‘何思何虑’，但推极天下往来的道理来论说，就知道《爻辞》中‘往来’二字并非徒然，这才是所谓研玩爻辞。” 杨诚斋说：“精于烹饪的人，他的刀法达到神妙；精于射箭的人，他的箭术达到神妙。如果确实达到神妙，那么把它用于烹饪和射箭，还有什么困难？何况精研义理而进入神妙境界的人呢？” 项平甫说：“精研义理是为了有利于实际应用，实际应用是为了增崇德行，还不能说已经达到了无思无虑。至于超过这些以后，进入穷神知化的境界，安处于盛德仁熟的境地，才可以说何思何虑。这是孔子从心所欲的时境，也是孟子所说圣神的境界。” 蔡虚斋说：“圣人的心胸广大，就像《咸》九四所说的，只是说明人心感应有公有私。孔子由此一触发，便上通日月寒暑，下通尺蠖龙蛇，并达到穷神知化，能够一触而无所遗漏。” 吴氏一源说：“人们都知道伸展的利益，却不知道屈伏为什么有利，所以用尺蠖、龙蛇来说明。专门说明屈伏的利益，是为了告诉人们，正要使人涵养静功，以等待行动；在没有感应时保持无感，以等待感应。” 《易》说：“困在石头上，倚靠在蒺藜上，进入自己的宫室，却看不见妻子，凶。”孔子说：“困在本不应困的地方，名声必定受辱；倚靠在本不应倚靠的地方，身体必定危险。既受辱又危险，死亡的期限将要到了，妻子哪里还能够见到呢？” 朱子说：“石头是不能推动的东西，本来就不应当去推动它。如果只管用力去推动，只会徒然使自己陷入困境罢了。” 柴与之说：“这是说处于困境中的小人，不懂得义，因而危害自身。” 邱行可说：“石头不是可以困住的对象，却偏要去困它，就是把力气用在不应当用的地方，名声怎么会不受辱呢？” 《易》说：“王公用箭在高墙上射隼，捕获它，没有什么不利。”孔子说：“隼是禽鸟，弓箭是器具，射隼的人是人。君子把器具藏在自身，等待时机而行动，还有什么不利呢？行动而没有受到阻碍，所以出手便有所收获。这句话说的是器具已经造成，然后再行动。” 韩康伯说：“括，就是结滞。君子等待时机而行动，就没有受到阻塞妨碍的忧患。” 朱子说：“‘公用射隼’，孔子自然是从这句话中发挥出了言外之意。” 孔子说：“小人不以不仁为可耻，不畏惧不义；不见到利益就不肯勤勉，不受到威慑就不会惩戒自己。小的惩罚能够使他受到大的警诫，这就是小人的福气。”《易》说：“脚上戴着刑具，遮没了脚趾，没有灾祸。”说的就是这个道理。孔仲达说：“这一节说明小人的道路不能长久行善，如果因惩罚和警诫而得到福分，所以引用《噬嗑》初九来作证明。” 善行不积累，就不足以成就名声；恶行不积累，也不足以毁灭自身。小人把小善看作没有益处，所以不去做；把小恶看作没有伤害，所以不去除掉。因此恶行积累到无法掩盖，罪过大到无法解脱。《易》说：“肩上扛着刑具，遮没了耳朵，凶。” 孔仲达说：“这一节说明作恶之人作恶达到极点，以致招来凶祸；引用《噬嗑》上九爻辞来作证明。” 孔子说：“危险，是因为安于自己的地位；灭亡，是因为只想保住已有的存在；动乱，是因为自以为已经拥有治理。”所以君子处于安定时不忘危险，处于存续时不忘灭亡，处于治理时不忘动乱，因此自身能够安定，国家也可以保全。《易》说：“灭亡了，灭亡了！像系在丛生桑树上一样。”朱子说：常常有对危亡和动乱的忧虑，就能够安定自己的地位、保全已有的存在、维持已有的治理。吴草庐说：“把自己置于危险之中，才是安定自己地位的道路。” 按：这就是《否》九五爻辞，用来说明君子保安国家、谋求治理的道理。孔子说：“德行浅薄而地位尊贵，见识短小而谋划宏大，力量微小而承担重任，很少有不遭受祸患的。”《易》说：“鼎折断了足，倾覆了公爵的食物，鼎身沾染污渍，凶。”这是说不能胜任自己的职责。张紫岩说：“处在台鼎这样的高位，德行、见识、力量三者只要有一样欠缺，就不能胜任所承担的事情，何况三者全都不足呢？鼎九四以阳爻承接阴爻，所处位置不中不正，又向下与阴爻相应，这是德薄；所处位置在离明之中，向下见识小；互卦为兑，兑有毁折之象，表示力量小。” 钱融堂说：“君主不能明辨选择，臣下不能审慎地选择自己的位置，以至于使自己丧命、使君主陷入危险、贻误国家、扰乱天下，都是不能胜任的缘故，难道不应当引以为戒吗？” 孔子说：“知道事物的微妙先兆，难道不是神明吗！君子同上位者交往不谄媚，同下位者交往不轻慢，这就是知道事物先兆吧？几，是事物开始发动时的微小迹象，是吉祥最先显现的征兆。君子看见先兆便行动，不等到一天结束。《易》说：‘像石头一样耿介，不等一天结束，守正而吉。’既然耿介如石，哪里还需要等到一天结束？事情的决断当然可以看出来。君子知道微小，也知道显著；知道柔弱，也知道刚强，是万人所仰望的人。”

译孔仲达说：“动，是说心动、事情发动；刚开始发动时，道理还没有显著，显著以后，心事就暴露出来。如果在尚未发动之前，则寂然全无。几处在从无到有、处于有无之间，所以说是‘动之微’。这里只说吉，不说凶，是因为凡是能够预先知晓先兆的人，都会趋向吉而避开凶，背离凶而趋就吉，不再有凶，所以特意说吉。各种版本有的有‘凶’字，但定本没有。‘不俟终日’是说趋赴先兆非常迅速。豫卦六二既然耿介如石，不妄动，刚看见微小先兆，便知道祸福，哪里还用等到一天结束？当时就可以断然识别了。凡是事物的形体，都是由柔弱发展到刚强；凡是事情的道理，都是由微小发展到显著。知几的人既知道开始，又知道结局，这就合于神道，所以成为万人所瞻望的人。” 张子说：“几，是征象已经出现而形体尚未形成；一旦形成，就不必等到神妙之人才能知道。” 所谓吉祥最先显现，是说顺应性命之理，那么最先显现的都将是吉祥。” 朱子说：“几，是欲动而尚未发动的中间状态，其中便有善恶。所以圣贤说慎独，就是在几微之处加以防范。” 朱汉上说：“吉祥最先显现，好比阳气生发而井水变暖，雨将降而云先出现；众人不能察觉，君子却能看见。” 项平甫说：“谄媚本来是为了求取福分，但祸患常常以谄媚为根基；轻慢本来是为了求得亲近欢悦，但怨恨常常由轻慢而产生。《易》说知道几，孔子便用‘不谄媚、不轻慢’来说明，这才真正是所谓知几。要进入这种道路，只有观察纯熟、界限平素已经分明的人才能做到；这大概就是一定要归结到‘耿介如石’的原因吧。” 胡双湖说：“豫六二爻只说‘介于石，不终日，贞吉’，孔子却由此阐明知几之学来教导人，大概是因为‘介’有关于几的意义。” 祁寛说：达到最纤细、最微小之处，这个理解很有所得。上交是指九五，下交是指初六；正当豫时，不谄媚、不轻慢，不沉溺于豫乐，这正是知几。” 孔子说：“颜氏的弟子，大概已经接近道了吧？有了不善，从来没有不知道的；知道以后，从来没有再去实行的。”《易》说：“不远就能复归正道，不至于留下悔恨，大吉。” 苏子瞻说：“知道错误却又去做，不是真正的知道。世人之所以不吃乌喙，只是因为确实知道它有毒。如果知道不善如同知道乌喙有毒，那么世人都将成为颜子了。之所以还不能达到圣人，只是因为还要等到真正知道。” 程子说：“颜子所说的不善，只是稍微有一点差失；刚一有差失便知道，随即不再让它萌发成行。颜子和圣人的区别，只在这一点。” 朱子说：“庶几，是接近的意思，也就是说接近道。” 项平甫说：“殆，是将要；庶几，是接近的语辞。” 天地之间气机交密，万物因此化育醇厚；男女交合精气，万物因此化生。《易》说：“三个人同行，就要减去一个人；一个人行走，就能得到他的朋友。”说的是归于专一。《本义》说：‘网緼’是交织紧密的样子；醇，是厚实而凝聚。这里说的是气的化育；化生，是形体的化生。”},{ ○语录说：“致一”，就是专一。如果不能专一，那么各自就会彼此分离。天地、男女，都是由两个方面构成，才可以说是专一。三个人同行，减去一个，就剩下两个人；一个人同行，得到他的同伴，成为两个人，也就专一了。○项平甫说：天地交合，万物共同产生，所以说“化醇”。万物彼此交合，各自形成自己的类别，所以说“化生”。○吴草庐说：用一个与一个相合，那么情意就是专一的；用一个与两个相合，那么情意就会分散。按：《文言传》大体上是孔子在本爻的正面意义之外，触类旁通，阐发言语之外的含义。就这一爻来说，“三人损一”说明了损卦的主爻；“一人得友”说明了损卦之所以能够有孚。因此，《象传》用“三则疑也”来解释，说的就是：“不是损去一个，也不是得到朋友，就不能有孚。”这就是爻辞的正面意义。孔子玩味爻辞，看出损卦有少男、少女的象，又看出了“致一”的道理；这就是本爻言语之外的含义。孔子说：“君子先使自身安定，然后才行动；先使内心平和，然后才发言；先使交往关系确定，然后才有所求。君子修养这三点，所以能够保全自身。若自身处于危难之中便贸然行动，百姓就不会同他相助；若心怀恐惧便发言，百姓就不会响应；没有交往关系便有所求，百姓就不会给予。没有人同他相助，伤害他的人就会到来。”《易》说：“没有人增益他，反而有人攻击他；立定的心志不能恒久，凶。” 韩康伯说：“使自己虚心而存有诚信，就是众人不会违逆的原因；急躁而有所求取，就是万物所不愿意接受的原因。” ○项平甫说：“‘危以动，则民不与’的‘与’，是党与、同伴之意；‘无交而求，则民不与’的‘与’，是给予、取与之意。” ○“易”与“惧”相对而言，正直的人说话平易，邪曲的人说话令人畏惧；乾之所以平易，是因为它正直。○吴草庐说：“安其身，是说遵循义理，这样身体就康健安宁；‘动’，是说使百姓发生变动；‘易其心’，是说使心志平和，这样内心就和悦平易；‘语’，是说把事情告诉百姓；‘定’，是预先确定交往、向下交接，意思是先对百姓施以恩惠，使关系牢固结合；‘求’，如同责求，是责求他们爱戴自己、归附自己。” 以上是第十一节。按：这些内容都是爻象与《文言》错简混杂在一起的文字，详细说明见《上系传》。孔子说：“乾、坤，大概就是《易》的门户吧？乾是阳类之物，坤是阴类之物。阴阳合其德性，刚柔形成具体形体，用以体现天地的造化，用以贯通神明的德性；它们所命名的名称虽然纷杂，却不相逾越。考察它们所属的类别，难道这就是衰世的意旨吗？” 荀慈明说：阴阳相互变易，出自乾、坤，所以说是门户；“名”是指卦名。○《本义》说：“衰世之意”，大概是指文王与纣王的时代。○徐进斋说：天地的造化，是阴阳造化留下的痕迹；因为有形体可以比拟，所以说“体”，意思是效法它最明显的方面。神明的德性，是阴阳刚健与柔顺的本性；因为其中有道理可以推究，所以说“通”，意思是穷极它最微妙的方面。○李蒙斋说：“杂而不越”，是说六十四卦所命的名称虽然纷杂，却不超出乾、坤刚柔的道理。○吴草庐说：《易》是说六子以奇、耦相互变易而成卦；乾、坤是六子所由产生的根源，所以说是门户。“物”犹如所画之象；射礼中画在地上的标志也叫“物”。乾的德性、坤的德性相互交合，由此产生六子；震、坎、艮具有一刚二柔的形体，巽、离、兑具有一柔二刚的形体。这八卦与天地、神明是一致的。“体”是把它作为形体；“撰”犹如说所作所为。以卦体来说，是体现天地的造化；以卦德来说，是贯通神明的德性。“名”是指重卦的名称；“杂”是不止一种；“越”是超过。文王所命名的六十四卦，名称的意义虽然不尽相同，但都不过是从八卦中产生的。○《观彖》说：伏羲的时候，八卦只有卦名；六十四卦的名称，则到了文王时才完备。

译世道变迁、风气转移，人情和虚伪日益滋长；若不是这样，就不足以周遍详尽地说明这些情况，所以考察它们所属的类别，就知道这是衰世的意旨。《易》彰明已经发生的事情，察知将要发生的事情；使隐微的显明，使幽深的得到阐发；开启事理并使名称恰当，辨别万物并使言辞正确，至于用断辞作出判断，这些就完备了。张子说，例如《坤》初六爻由已经出现的“履霜”验证将来的“坚冰”即将到来；又有人说，数算过去而知道未来，这两种说法的意义是相同的。显明的事物，就使它显得微隐，以便人们探求它的根源；幽深的事物，就把它阐发出来，以便人们看见它的作用。所以说：“它所陈述的事情虽然铺陈显著，却含有隐微之意。” ○《本义》说：“而微显”恐怕应当改作“微显而”。王童溪说：对过去的事加以彰明，使人考察它之所以如此的原因；对未来的事加以察知，使人推究尚未发生之事的情形。对显明的事，我使它显出微妙之处，使人不敢有所轻忽；对幽微的事，我加以阐发，使人不至于有所蒙蔽。郭白云说：使名称与事物相当，就是卦；辨别事物，就是象；用正当的言辞说明，就是彖辞；把判断系在吉凶上的，就是断辞。张南轩说：论说《易》的神妙之处，在于彰明过去、察知未来；论说《易》的道，在于使显明者微妙、使幽微者显明。假如不是乾坤之门开启，并使名称与事物相当、辨别事物、用正当的言辞说明并作出判断，那么《易》的道怎么能够完备而无穷呢？所以先以阳为奇数、阴为偶数来表示它们，然后就其刚健而命名为乾，就其柔顺而命名为坤。用八卦和六十四卦来与事物相当命名；名称既然相当，那么阴阳之物虽然相互错杂，也会自然有所辨别。用吉凶来说明，用失得、悔吝来说明小的过失，这些都是使言辞正当。言辞既然正当，那么卦辞所指向的事物，也就会自然得到判断。王秋山说：自从乾坤之门一开启，由乾坤分为八卦，由八卦分为六十四卦，各卦及其象都与名称相当，刚柔各自辨别其所代表的事物；又用极其深奥、极其变动的言辞加以正明，用吉凶悔吝的辞句加以判断，《易》的道就没有不完备的了。吴草庐说：“微显”就是神妙的德行，意思是把人事中显明的现象推本于天道，从而使显明者显出微妙之处；“阐幽”就是显明天道，意思是把幽深的天道运用于人事，从而使幽微者得到阐发。它所命名的事物虽小，所取譬的类别却广大；它的旨意深远，文辞华美；它的言语曲折而切中事理，它所说的事情广泛陈列却又含有隐微之意；凭借疑惑来帮助百姓的行为，以说明失得所受的报应。《本义》说：“肆”是陈列的意思；“贰”是疑惑的意思。张南轩说：卦只命名为“睽”而已，但天下的事情，以及男女之事，同类的情形都包含在其中。卦名取“恒”而已，但日月长久地照耀、四时长久地生成，都包含在其中。这就是所谓名称虽小，取类却很大。程敬承说：道理以守一为正，而百姓却有二心；之所以有二心，是因为存在得失。如果说明白得失所受的报应，那么天下人就会明白道理只有一个，百姓的行为也会得到救济。所谓“济”，就是使人脱离陷溺的危险，安置到安稳吉祥之地。这大概就是所谓衰世之意吧？《观彖》说：正因为它的旨意深远、文辞华美，所以即使旁推曲喻，也都切合事理的实际；正因为它的名称虽小而取类很大，所以即使杂陈各种事物、兼容万象，也都探究性命之理的深奥。以上是第四章。考察这四节，各位儒者大多怀疑其中有脱文。吴草庐把“‘小人之道也’”以下解释“咸”“困”等十一节，定为《文言》的错简，又把“阳卦多阴”两节同本节合为一章，于是全章读来便贯通了。现在本章次序虽然不敢重新编定，然而从上一章“‘小人之道也’”一句来看，可以知道八卦之象已经包含了衰世的事情。所谓“设卦以尽情伪”，虽然伏羲时代风俗淳厚古朴，还没有这些事情，但预先知晓未来的圣人已经知道后世必然会有这些事，于是画卦来全部表现它们。只是当时有卦而没有卦名，卦义也没有显明；到了文王，才彻底开创并阐发出来，于是《易》的功用才完备。上一章说阳卦、阴卦，是说六子卦；本章开头说“乾坤，《易》的门户”，说明六子卦由乾坤所生，文义自然前后一贯。《易》的兴起，大概是在中古时代吧？作《易》的人，大概是有忧患吧？孔仲达说：这是说卦爻辞的文辞兴起于中古。作《易》的人自身既然经历忧患，就必须留下法则给后人，用来防备忧患之事，所以把这些意思系于文辞之中，说明得失、吉凶。张子谙说：因为认识情伪和吉凶的变化，所以能够体察并穷尽性命之理。《本义》说：文王被拘禁在羑里，因而系作彖辞，《易》道由此重新兴起。郭白云说：圣人的道不能在天下实行，却深切地为天下和后世忧患，想竭力用这些文章昭示后世；这就是文王遭受大难而作《易》的原因。吴草庐说：羲皇的《易》只有卦画而已；三画卦虽有名称，六画卦却还没有名称。文王开始给六画卦命名，并为它们系上卦辞，《易》道到此才重新兴起。卦名和卦辞都是此前所没有的，所以不说“述”，而说“作”。因此，履是德的根基；谦是德的把柄；复是德的根本；恒是德的坚固；损是德的修养；益是德的充裕；困是德的辨别；井是德的根地；防是德的制约。荀慈明说：“克制愤怒、堵塞欲望，是用来修养德行的；见到善行就迁移学习，有了过错就改正，是德行的优厚充裕。” 虞仲翔说：“初爻承乾之元，所以是德的根本。” 立身不改变方向，守德就能坚固。干令升说：“把柄是用来拿持物件的，谦是用来持守礼的。” 韩康伯说：“复返回到它开始的地方，所以是德的根本。” 侯行果说：“践履礼道而不厌倦，是德的根基。” 《本义》说：“上为天下为泽，名分确定而不可改变，必须谨慎地遵守这一点，然后德行才有根基可以建立。” 九卦都讲反求自身、修养德行，用来处理忧患之事，而且有先后次序。根基是用来建立的，把柄是用来持守的。复，是内心不向外驰散而使善端保存；恒，是操守不变而且恒久；用克制愤怒、堵塞欲望来修身，用向善和改过来增长善行；用困来检验自己的力量，用井来守住自己的处所，然后才能顺应道理、制御事变。《语类》说：“‘防’多被解释为决断制裁的象。大概‘防’字的意义，不是‘顺’字所能完全表达的，而是顺应之后还能深入其中的意思；必须深入细微、贯彻到底，才能真正决断。” 王童溪说：“特意说九卦，大概是因为说的是文王当时的事情。假使文王当时没有这样的德行，他能够从忧患的境地中脱身吗？” 项平甫说：“根基如同筑屋的基础，有实际的践履，德行才能积累并崇高。根本，是万物由此生出的地方；善的端绪，是人心开始显现之处，所以说是德的根本。主体本来寂静，而它的生发没有穷尽，井道与此相似，所以说是德的根地。” 张南轩说：“履是德的根基，排在最前面，就是一步一步脚踏实地。” 陆象山说：“履，是把实践作为德的根基。根基是开始，德行由实践而不断进步。有了却不自居为有，就是谦；一旦自满，德就会丧失。始终保持不自满之心，德才会日益积累；不能恒久，德就不能坚固，所以说恒是德的坚固。”

译不处在临近患难、难以应对的境地，就不足以显现德行，所以说困是德的辨别。卢氏说：“根基和根地有区别，根基小而根地大；根基是最初站稳脚跟的地方，根地是凝聚形成的整体。” 吴草庐说：“辨，是认识清楚。孟子说，人有德性、智慧和才能，常常是在忧患疾病中形成的；因为自身困顿，所以心智和认识变得开明。” 陈紫峯说：“根基是从积累行为方面说的，根本是从内心方面说的；坚固就是得到一寸便守住一寸，得到一尺便守住一尺；根地则是整体而没有穷尽。” 陆聚缑说：“九卦以履为首、以防为终，大概是因为文王遭受谗言而甘愿受羑里之囚，正是看到了上天下泽所体现的君臣大分。后来闳夭用计谋，求取美女、奇物、良马献给纣王，文王才得以赦免；于是又献上洛水以西的土地，请求废除炮烙之刑，这难道不是以防来施行权变的妙用吗？”},{ 《履》卦平和而能达到目的，《谦》卦尊贵而有光辉，《复》卦阳气微弱却能区别于万物，《恒》卦交错复杂却不使人厌倦，《损》卦开始艰难而后来容易，《益》卦不断增长充裕而不是虚设，《困》卦处于困穷之中却能使道得以通达，《井》卦安居其位而能施及万物，防卦称量适宜而潜藏不显。虞仲翔说：阳刚之气刚开始显现，所以说“复小”；乾是阳类之物，坤是阴类之物。乾居于坤中，所以说能够区别于万物。韩康伯说：只有平和而不能达到目的，是顺从外物的表现。既平和而又能够达到目的，所以可以践履。井邑虽改而井不改，是所居之处不迁移，却能使施行的作用流布出去。苏子瞻说：雷与风相互配合，所以说交错复杂。张横渠说：增益万物必定出于诚，如同上天生育万物，每天都在增长、每天都在滋息；自我增益也必定出于诚，如同河流正在汇聚，每天增加、每天都有所得。能够不断增长并使之充裕，并不是虚假的设置。《本义》说：这就像《尚书》所说的九种德行；礼并不是强行约束天下，但所做的事情都能达到极致。《复》卦是阳气微弱，却不混乱于众阴之中；《困》卦是自身困窘，而道仍然亨通；《井》卦自身不移动，却能施及万物；防卦能够称量事物的适宜程度，并且潜藏不显露。《语类》说：隐就像风吹动物，没有什么东西不被它进入，只能看见事物在动，却看不见风的形状；权的作用也是如此。“称”是称量并使之恰到好处的道理；如果能够称量，却不能隐蔽而最终显露形迹，那就不是防卦的道理。龚括苍说：卦有德，便有体；有体，便有用。《履》是德的根基，这是从德来说的。“履和而至”，这是从卦体来说的；“履以和行”，这是从卦用来说的。《履》卦以柔顺践履刚健而能和悦，所以说“和悦”；它以和悦应合乾卦便能亨通，所以说“至”。这就是礼的作用以和为贵。谦卦的成卦关键在九三以刚爻处下而礼敬众人，众阴因此归附于它，所以说尊贵而有光辉。雷与风相互配合，刚柔都相应，这就是所说的“杂”。交错复杂便能各得其宜，虽久而不厌，这就是“不厌”，与“涅而不淄”相同。外刚便显现，内柔便隐伏；防卦有权变之义，所以能称合其本性；“入”所以能够隐伏。项平甫说：这是解释卦的两个卦体。“履和”就是兑卦的和悦，“至”就是乾卦的刚健。只有和悦而没有刚健，便不能达到目的。《恒》卦并不是固执于一端而废弃百事；日月往来，四时变化，交替照明、共同生长而彼此不厌，因此能够长久。吴草庐说：“尊”是说坤地本来处于卑下，却使它尊贵起来，让它居于艮山之上；“光”是说艮山虽然处在坤地之下，却自然不失其高。所谓“先难”，是说损卦开始时，如同从下面疏浚兑泽，把土用筐装起来运到上面。所谓“后易”，是说损卦完成之后，如同艮山静止不动，接受土石而形成其高度。“设”是虚假、勉强之意，如同拔苗助长，并不是真实地增长充裕。“居其所”是说防卦的两个阳爻在下体，就像水在井中；“迁”是说坎卦的一个阳爻在上体，就像从井中汲水而施及万物。“称”是说防卦的两个阳爻位于阴爻之前，其重量并不偏斜，如同称量物体时保持平衡；“隐”是说一个阴爻进入阳爻之中，成为全卦的主爻。俞石涧说：《恒》卦刚柔都相应，文理交错，如同青色与黄色交相错杂，可以说是复杂了；但它又有常道，所以能够长久。长久而不使人厌倦。《履》卦用和悦来践行，《谦》卦用来裁制礼仪，《复》卦用来认识自己，《恒》卦用来专守一种德行，《损》卦用来远离祸害，《益》卦用来兴起利益，《困》卦用来减少怨恨，《井》卦用来辨明义理，防卦用来施行权变。虞仲翔说：“礼的作用以和为贵，所以说用和来践行；有了不善之处，没有不知晓的，所以说能够自知。《恒》卦确立之后不改变方向，所以说专守一种德行。” 孔仲达说：“本性能够谦逊柔顺，便可以依礼加以裁制；困卦能守住节操而不改变，不怨天、不责怪别人，所以能少有怨尤。” 欧阳永叔说：“君子一身的损益，就是天下的利害。任意放纵愤怒和欲望，天下就有人承受它造成的祸害；向善并改正过错，天下就有人蒙受由此带来的利益。” 《本义》说：“辨明义理，是安定而又能够思虑。” 《语类》说：“把道理认识得精熟之后，对于事物精微曲折的地方，没有不能深入的，所以说以防来施行权变。” 朱汉上说：“井自己守正，对待别人也必定守正，各自得到适宜。九卦之中唯独不取离卦，是因为这里说的是光明在地中之时。” 陆象山说：“减损那些损害德行的事，那么自身的祸害自然有可以远离的方法；有益于自己的事就是利益，而利益没有比善更大的。君子向善，所以说兴利。至于福庆之利，本来有由自己招致的道理，对君子来说是不必多说的。防是顺应事理，如同秤量物体，随着轻重而回应，不能拘泥于固定方式而违背道理。” 项平甫说：这一节推明各卦的功用。胡双湖说：这一节正是在讨论圣人运用九卦来处理忧患的道理，所以都用“以”字来说明；也如六十四卦《大象传》必定着出“以”字，用来表明它们在《易》中的功用。以上是第四章。叶敬之说：“本章三次陈述九卦，专门讲卦。《易》道屡屡迁变，另一章专门讲爻。” 《易》作为一部书，是不可远离的；作为一种道理，却屡屡迁变。它变动而不固定，周遍流转于六个虚位，上下没有固定的位置，刚柔相互变易。不能把它当作固定的典则，只能随变化所适宜的情况而行。侯行果说：静居时观察卦象，行动时玩味占辞，所以不可远离。孔仲达说：“所谓屡迁，是说阴阳不断迁改；例如乾卦初九，就是潜龙；九二就是见龙。所谓不居，是说阴阳在六爻之间交互变动，不恒久居于一种卦体。所谓周流六虚，是说阴阳周遍流动于六个爻位的虚位；这些位置本来没有固定形体，因爻而显现，所以称为虚。所谓上下无常，是说既然穷尽上位的极处，又下来居于初位，如剥卦一阳爻上升到极处，到了十一月一阳又返回初位。所谓刚柔相易，是说阴阳六爻彼此交易变化，不能把它作为固定常规，只能防守并随着变化的时势而适应。” 朱子说：说《易》不能作为固定典则，是因为阳爻居阳位有吉的，也有凶的；阴爻居阴位有吉的，也有凶的；有相应而吉的，也有相应而凶的，所以这是一部不能作为固定常规的书。” 《易》不是死板的法则，《太玄》却全是死板的法则。

译朱汉上说：“《周易》讲变化，所以古人谈《易》，即使没有占筮，也一定用变化来说明它的意义。史墨论乾卦初九说‘在乾之姤’，就是这种情况。凡占筮得到的卦都在变化。《说卦传》说震卦‘其究为健’，是三次变化而成乾；防卦变化到最后成为躁卦，虞翻说‘防三变成震’。六子卦都是乾坤相互变易而形成刚柔交错，有的称为来，有的称为文，有的称为分，有的称为上下，这就是所谓‘唯变所适’。” 它的出入都合乎法度，使人知道外内的戒惧；又明白忧患以及事情发生的缘故，即使没有师傅保育和教诲，也像父母亲临身边一样。虞仲翔说：“神明用来知晓未来，所以能够明察忧患；智慧用来藏纳往事，所以能够知道事情的缘故。” 韩康伯说：“阐明出入的法度，使万物知道内外的戒惧。出入犹如出仕和退藏，外内犹如显露和隐蔽。遯卦以远离时势为吉，丰卦以幽居隐退而致凶，渐卦以逐渐处于高显为美，明夷卦以处在昏暗中而利于守正；这就是关于外内的戒惧。” 司马温公说：《易》出入于六爻，是人出入进退的法度。苏子瞻说：“忧患到来时，如果不知道它发生的缘故，人就会产生苟且求免的心态而懈怠。所以《易》既说明忧患，也说明导致忧患的原因。” 朱汉上说：“出入，是从一卦的内外来说，即两个卦体。出去，是从内向外而去；进来，是从外向内而来。应当出去却进去，应当进去却出去，所造成的祸患是一样的。所以大观卦九五在上而观，六三窥视而观便可耻；三阳正强盛时，牵引羊群，悔恨就会消失。只有精通义理的人才能知道这些，知道义理就知道戒惧。又能明白忧患及其原因，即使没有师傅保育来教训、使人严肃畏惧，也会如同父母亲自来到身边而爱护怜恤，这正可以看出圣人的情怀。” 蔡节斋说：《易》的出入都有法度，丝毫不差；有时在内，有时在外，使人知道应当戒惧。这说明《易》不可远离。俞石涧说：“度，就是节度。使人知道戒惧，例如泰卦倒转成为否卦，内卦乾出去而成为外卦乾，于是告诫说不利，这是在外而使人知道戒惧。需卦倒转成为讼卦，外卦坎进入而成为内卦坎，这是在内而使人知道戒惧。” 蔡虚斋说：“卦爻所说的，都是关于出入而有所利用的事情。出入必须依照它的法则；所谓法则，就是事理当然的准则。” 开始时，顺着卦爻辞来推度它的方向，便已经有固定的典常。假如不是合适的人，道就不会凭空运行。虞仲翔说：“它的出入有法度，所以有固定的典常。能把它神妙而明白地发挥出来，在于其人；不用言语而使人信服，在于德行。所以说，道不会凭空运行。” 孔仲达说：“虽然千变万化，不能作为固定典则；然而循着它的文辞，推度它的意义，追究它的开始，归结它的终点，全都只是随着变化所适宜的情况而定，这就是它的常典。” 侯行果说：“方，就是道。” 邵子说：“既有典常，是常；不能作为固定典则，是变。” 朱汉上说：“不可远离，是《易》的体；作为道而屡屡迁变，是《易》的用。能够认识卦象，把体和用、同源之理合而为一，这才可以谈论《易》这部书。” 《观彖》说：所谓“方”，是说时位由卦爻辞决定；如果据此审察时位，那么原本不能作为固定典常的，也都各自有其典常了。以上是第五章。项平甫说：“本章专门论述《易》的爻辞。《易》作为一部书不可远离，作为道却屡屡迁变，这两句是全章的大旨。从‘变动不居’到‘唯变所适’，说的是屡屡迁变；从‘其出入以度’到‘道不虚行’，说的是不可远离。正因为屡屡迁变，所以虚而无常，不能作为固定典则；正因为不可远离，所以有法度、有方向、有常理，而不是虚妄运行。人能够循守其不可远离的道理，就能掌握屡屡迁变的道。”〔原文数字、纪年保留：一章〕 考察《一部易经》，用“时中”二字就可以概括：不能作为固定典则，是因为时势不断迁变；所谓典常，是因为中道不可远离。《易》作为一部书，推究开始而归结终点，以此作为它的体质。六爻相互错杂，只是因为各有其时和事物。韩康伯说：质就是体。卦兼有始终的意义。孔仲达说：一卦之中，六爻相互错杂，各自合于它所处的时位。例如屯卦初九，是处在守正居下的时位；六二，是乘凌阳刚、处于屯难困顿的时位。朱汉上说：六爻相互错杂，时势不同，所对应的事物也不同。八卦是本来的卦象，时与物则是区别出来的卦象。徐进斋说：时，是六个位次各自所处的时势；物，是阴阳两类事物。吴草庐说：“要”如同道路中拦截归宿处的“要”，是说截取它最终归结的地方。文王推究卦义的开始，截取卦义的终点，以此作为卦的体质，于是系作彖辞。“爻”这个字，是交错的意思，指六个位次上的阴阳相互杂处、交错。周公观察六爻的交错，只根据六个位次的时势，有时是阳物，有时是阴物，各自依据其意义系作爻辞。考察一爻来说，初六所说的“初”，上六所说的“上”，都是指开始和终结。初爻的情况难以知道，上爻的情况容易知道，这是因为它们分别处于事物的根本和末端。初爻的文辞只是拟议其端绪，最终才形成结果。干令升说：“初爻只是拟议推测，所以难以知道；事情最终完成，所以容易知道。这是根本和末端的势态所决定的。” 孔仲达说：“卦的开始起于微细之处，只能拟议推测它的端绪，事情还没有显著表现出来，所以难以知道。” 卦的上爻，事情已经到了最终阶段，成败也已经确定，所以容易了解。至于综合各种事物，汇集各爻所表现的德性，辨别是非，那么若不是中间四爻，卦义就不能完备。唉！同样，要考察存亡吉凶，安处其中就可以知道了。明智的人观察卦的彖辞，思考就可以超过一半了。韩康伯说：彖辞总括说明卦象的建立，论述中爻的意义，以简约概括博大，以简略兼摄众多，用一个中心贯通全部。崔憬说：上文已经详细论述初爻和上爻，接下来又说明其余四爻。这是说中间四爻综合各自所主的事情，汇集其中所陈述的德性，能够辨别是非；这些内容都完备地存在于卦的中间四爻中。下文论述二、三、四、五爻，是再次说明它们的作用和位置。苏轼说：彖辞通常论述卦中发挥作用的爻，所以观察彖辞，就能知道其余各爻都是彖辞所取用的。朱熹说：前代儒者解释这段话，大多认为是互体，汉代儒者多采用这种说法；看来这种说法也不能废弃。朱汉上说：事物没有永远是正确的，也没有永远是错误的。《蒙》卦九二以纳妇为吉，而六三以娶妇为不利。《节》卦初九因为不出门而无咎，九二因为不出门而错失时机；是非、得失不可不加以辨别。胡双湖说：所谓“物”，是指内卦、外卦的阴阳两类事物；所谓“杂”，是说中间四爻相互交杂而成互体，又各自形成两个卦的德性，所以称为“撰”。内卦和外卦已经足以向人显示卦义，再用互体加以辨析，那么是非就更加清楚了。胡云峰说：这承接上文六爻相互交杂的话来说。

译六爻本来就是相互交杂的，二、三、四、五爻在六爻之中又综合事物、汇集德性。例如《屯》下卦为震，事物是雷，德性是动；上卦为坎，事物是水，德性是险。下互为坤，于是交杂所得的事物是地，汇集所得的德性是顺。上互为艮，于是交杂所得的事物是山，汇集所得的德性是止。这样便可以辨别是非，而《易》的义理也更加完备。按：《易》的道理以时为主，孔子在《彖传》中说“时义”“时用”，这就是一卦的时。六爻的时和物，是在卦的时之内，又成为各爻的时。例如《复》以一阳复归为主，而五个阴爻也都有复归的意义；《遯》以四阳遯退为主，而两个阴爻也都以遯退立言，这是随从卦的时。《屯》初爻是建立诸侯的主爻，《屯》二则把初爻看作造成艰难的刚爻。《同人》以二、五中正相应为利于守正，但在爻辞中，九二却因应援而有吝；这些都与全卦的意义不同，这就是所谓六爻各自的时和物。至于中爻的互体，有的因互体而完备全卦的作用。例如《屯》有互坤，坤为众，所以说利于建立诸侯；有互艮，艮为止，所以说不利有所往。《师》的“丈人”，是因为有互震；《蛊》的“先甲”，也是因为有互震。《颐》有互坤，所以取养育之义；《中孚》三、四爻组成大离，所以取中间空虚之义。这是一种情况。有的则是依据互体建立爻义：同样是震卦，重卦的九四处在互艮、互坎之中，所以有陷入泥中的象。同样是艮卦，重卦的六三处在互坎、互震之中，所以有危险忧惧、忧患攻心的象。举此一例来看，其余都可以类推。所以说：“辨别是非，若不是中爻，卦义就不能完备。”由于彖辞已经有依据中爻建立卦义的情况，所以说读懂彖辞，思考就可以超过一半。二爻和四爻作用相同而位置不同，它们的善处也不同。二爻多有赞誉，四爻多有忧惧，因为四爻接近君位。阴柔之道不利于远离阳刚，关键在于求得无咎；它的作用在于居柔而得中。三爻和五爻作用相同而位置不同，三爻多凶，五爻多功，这是贵贱等级的差别。阴柔居之就危险，阳刚居之就胜任吗？韩康伯说：所谓“同功”，是说同属阴爻的作用；但二爻、四爻分别处于内外卦的中和位置，所以二爻多有赞誉。四爻的位置逼近君位，所以多有忧惧。三爻、五爻同属阳爻的作用。崔憬说：这是再次解释中间四爻的作用和位置各自所宜。二爻和四爻都是阴位。阴柔之道，是亲近、比附并承接阳刚，所以不利于远离。二爻远离阳刚，虽然不利，但有时仍能无咎，是因为二爻以柔居中，与四爻不同。三爻处在下卦的极位，位于上卦之下；而上卦又象征臣下对天子，如果没有含蓄内敛、含章之美，就必然招致凶祸。五爻居中而不偏，尊贵地乘居君位，所以多有功绩。苏轼说：有善名而又接近君主，就会有所畏惧。因此，二爻的善应当显著，四爻的善应当隐约。阳刚胜过阴柔、阴柔陷于危险，都不是必然如此的，只是根据出现较多的情况来说罢了。朱汉上说：三爻处在下卦的极位，若以柔爻居之就危险；若以刚爻居刚位，又刚健过度而容易失败，这就是三爻多凶的原因。五爻若以刚爻居之，便得到尊贵的位置和大中的德性，是适合处于尊贵地位的。若以柔爻居之，则有处谦守柔、以尊贵身份礼贤下士的美德，这就是五爻多有功绩的原因。王童溪说：三爻既然多凶，就不再说它善处的不同，因为没有什么善处值得记录。这是因为阴柔居位不当而危险，阳刚过于刚强而自取胜败。张南轩说：论述二爻和四爻时，对二爻说得详细，对四爻说得简略；论述三爻和五爻时，对三爻说得详细，对五爻说得简略；由此就可以看出另一爻。蔡节斋说：一卦有六爻，以五爻为主；以五爻为主来看，四爻接近君位，二爻远离君位。阴柔有利于亲近，四爻虽然接近君位，但位置不中，所以多有忧惧。二爻虽然远离君位却多有赞誉，是因为它居于柔中之位。许鲁斋说：四爻虽然得正，却仍有位置不中的缺憾，何况不得正的爻呢？二爻虽然不得正，却仍有得中的美处，何况既得正又得中的爻呢？上卦的中位就是君位，一爻的德性没有比这里更精粹的了。何玄子说：月亮远离太阳时光明充满，接近太阳时光明微弱，这就是二爻多誉、四爻多惧的道理。《观彖》据此推论：四爻虽然多有忧惧，但阴柔居之也可以无咎；因为不利于远离而利于亲近，所以六四承接九五就吉利。三爻以柔居之会危险，由此推及五爻，六五也不如九五那样功绩多。右为第六章。吴草庐说：“本章讲六爻，而六爻总归于彖辞，所以先讲彖辞，然后再讲六爻。” 《易》这部书，广大而无所不备。有天道，有人道，有地道。兼备三才而各自分为阴阳两层，所以成为六。六并不是别的，就是三才之道。《本义》：三昼【原文疑误，疑为“三画”】已经具备三才，再重叠它，所以成为六。项平甫说：“圣人之所以兼备三才而各自分为两层，并不是凭个人的私意穿凿附会。三才之道本来各自就有阴阳两面，因此不能不成为六爻。” 道有变化运动，所以称为爻。爻有等级类别，所以称为物。各种物相互交杂，所以称为文。文理如果不相当，吉凶就由此产生。陆公纪说：天道有昼夜的变化，地道有燥湿的变化，人道有行止、动静、善恶的变化。圣人设置爻来效法这三者的变化，所以称为爻。韩康伯说：“等，就是类别。” 乾是阳类的事物，坤是阴类的事物。爻有阴阳的类别，然后才有刚柔的作用，所以说“爻有等级”，又说“称为物”。苏轼说：凡属于乾这一类的，都是阳类的事物；凡属于坤这一类的，都是阴类的事物。项平甫说：所谓“文不当”，是指九居阴位、六居阳位。一个不能独立成立，两个相合才形成文；阴阳相互交杂，所以称为文。吴敬斋说：以时和位的适合为“当”，以时义的失当为“不当”。何玄子说：所谓“不当”，并不专指阳爻居阴位、阴爻居阳位。如果卦的情势善美，最终即使位置不当也会吉利；如果卦的情势邪恶，反而会因居位相当而凶。右为第七章。《易》兴起，大概是在殷代末世、周代德业兴盛之时吧？是在文王与纣王所处的时代吧？所以它的文辞有所戒惧。使危险者趋于平安，使轻忽者趋于倾覆。它的道理极其广大，百物都不废弃。始终保持戒惧，关键就在于无咎。这就是所谓《易》的道理。韩康伯说：“文王与纣王的事情，使文辞显得危惧。‘易’就是轻慢、轻忽。以为自己已经保存下来的就会灭亡，不忘记灭亡危险的就能保存；自以为已经得到治理的就会混乱，不忘记危险的就能安定。始终保持戒惧，最终归于无咎。安危所由产生的原因，就是爻象的大体。” 孔仲达说：“所谓始终保持戒惧，是说在开始时就想到结局，在结局时又想到开始。始终都保持戒惧，最终归于无咎。” 张子说：“百物都不废弃，是说无论大小，没有什么不加以考察。” 王童溪说：“乾九三重刚而不中，可以说是危险了；然而它以警惕戒惧自处，虽然危险却无咎。

译豫初六阴柔衰弱而居下，可以说是轻易了；然而它因安逸享乐而鸣扬，便会志意穷尽而凶。这一道理存在于天地之间，万物无不如此，并不只是人如此。上至日月的明暗、寒暑的往来，下至草木的荣枯、虫鱼的生死，没有什么能逃脱这种由始至终、由盛而衰的规律。所以说：‘它的道理极其广大，百物都不废弃。’然而真正懂得这个道理的人，只在于始终保持戒惧罢了。” 张南轩说：“既在开始时戒惧，就能使人防微杜渐；又在结局时戒惧，就能使人保持盈满、守住成就。” 高忠宪说：“无咎，就是善于补救过失。《易》中凡是说有喜、有庆、吉、元吉，都是达到事物外在成效的程度。若只论本身的等级，达到无咎就已经很好了。” 乾是天下最刚健的，德行总是平易，所以能够知道险难。坤是天下最柔顺的，德行总是简约，所以能够知道阻碍。能够使这些道理悦服于心，能够研察诸侯的忧虑，能够判定天下的吉凶，能够成就天下奋勉不息的事业【“侯”是衍文】。苏轼说：已经处在险难之中却能够知道险难，已经处在阻碍之中却能够知道阻碍，天下从来没有这样的人。所以处在低下位置来俯察高处，高处的一切就会完全显现；用晦暗来求取光明，光明就必然显现；以平易简约来观察险阻，险阻的真实情形就无从隐藏。《本义》：刚健者好像从高处俯临低处，因此知道低处的险难；柔顺者好像从低处趋向高处，因此知道前进的阻碍。这样就能知道危险、心存戒惧，不会像轻忽者那样倾覆。《语录》：这段话专门从忧患的处境来说，讲的都是处置忧患的方法。王童溪说：文王的盛德，根本出自乾坤。乾坤的德行就是平易和简约。若能得到乾坤平易简约的德行，并把它作为自己的德行，那么天下的险阻就没有不能完全了解的。没有恒常不变的东西可以称为德行；乾无时无刻不平易，坤无时无刻不简约，所以说“恒”。之所以能够恒常，是因为它们最为刚健、最为柔顺。平易简约是我心中本来具有的，悠然涵泳其中，意味无穷，难道能不喜悦吗？险阻摆在面前，事物往来于其中，难道能不加以研察吗？《易》有爻有象，是用来效法天下的平易简约。爻象在内发动，吉凶在外显现，功业在变化中显现；所以判定吉凶、成就天下奋勉不息事业的，都是平易简约所起的作用。项平甫说：只有内心平易正直的人，才能察知天下险恶艰危的实情；只有行事简约安静的人，才能察知天下纷繁壅塞的关键。陆聚缑说：最为刚健、最为柔顺，是赞美乾坤的德性；“德行”两句，是说效法乾坤的人，能够以平易知道险难，以简约知道阻碍。《观彖》：这里是从体察、实行乾坤德性的人来说的。因此，万物的变化和人的言语行为，吉事会有祥兆；观察象可以知道器物，进行占筮可以知道未来。天地安置上下之位，圣人成就天地的功能；人谋、鬼谋都参与其中，百姓也能参与这种才能。苏轼说：“这是说，平易简约的道理无所不知。平易简约，就是从万物中取法而足以应付一切。” 《本义》：“天地安置上下之位，圣人于是创作《易》，来成就天地的功业；于是无论人谋还是鬼谋，百姓都能够参与其中的才能。” 《语录》：“‘与能’的‘与’读去声。人们因为占卜、筮问才能办成事情，这就是‘参与其中的才能’。” 王童溪说：“天地在上下安置位置，圣人在天地之间成就其功能；这就是乾坤的德性在圣人身上得到充分体现。人谋就是成就天下奋勉不息的事业，鬼谋就是判定天下的吉凶。” 项平甫说：“人的言语行动，就是《易》的变化，所以说‘变化云为’。这四句就是《系辞上》的四种功能。‘云为’就是崇尚卦辞、崇尚变化；‘象事’‘占事’就是崇尚卦象、崇尚占筮。精通变化和言语行为，就能知道行动的微妙之处，知道吉祥将要显现的先兆，所以说吉事有祥。这是把辞和变体现在自身上，就是乾所说的知道险难。精于观察卦象，就能知道制作器物的道理；精于占筮，就能知道未来的事情。这是把占和象施用于事情上，就是坤所说的知道阻碍。” 张南轩说：“天只能成其为天，不能成其为地；地只能成其为地，不能成其为天，要依靠圣人来成就它们的功能。” 吴草庐说：“人如果把《易》中变化的道理运用于言语行动，那么做事就都可以获得吉祥征兆，不至于遭遇凶祸灾害。” 八卦用象来告知，爻辞、彖辞用情势来说明。刚柔交杂居处，吉凶就可以看见。变化运动从利与否来说，吉凶则随着情势而改变。因此，爱与恶相互攻伐，吉凶由此产生；远与近相互取舍，悔吝由此产生；真实与虚伪相互感应，利害由此产生。凡是《易》的情势，彼此接近却不能相得，就会凶；有时会互相伤害，既有悔又有吝。崔憬说：伏羲开始画八卦，因而重叠八卦，以完备万物之理，并把这些告诉人。爻，是爻下的辞；彖，是卦下的辞；它们都是圣人的情意，显现在《系辞》中，借爻象说明刚柔两类事物交杂相处；合乎道理就吉，失去道理就凶，所以吉凶可以显现。远，是指相应；近，是指相比。有时取应而舍比，有时取比而舍应，所以产生悔吝。项平甫说：刚柔交杂居处而吉凶可以显现，这是再次说明卦象之所以能向人显示道理。“变化运动从利与否来说”两句，是再次说明卦辞之所以能晓谕人的方式不同。从彖辞看，卦体本来是因变化运动而形成的，所以彖辞专门说它变通后的利处；即使是《蹇》《睽》《明夷》这些并不美善的卦，它们的彖辞也各有利处。因为它们起初都是由于困穷而发生变化，变化而成卦后，促成该卦的因素就成为利处，所以说“变化运动从利与否来说”。从爻辞看，根据各爻的情势，吉凶都与本卦彖辞不同。有的在彖辞中是主爻，而在本爻却为凶；例如《震》九四“震惊百里，可以作为祭祀的主者”，而就本爻来说却是陷入泥中，所以说“吉凶随着情势而改变”，意思是相对于彖辞的本来文辞而言，吉凶发生了迁移变化。从这里以下，都是讲随情势变化的事情，并用六爻的情辞来说明。吉凶、悔吝、利害三种辞，分别从相攻、相取、相感三种情势中产生，而总的都属于相近这一情势。利害，是权衡事情是否适宜，有利或不利；悔吝则已经显现出事迹；吉凶则是事情形成后的结果，所以总称为“吉凶”。相感，是情势刚开始交接，所以用利害来说；相取，则已经发生了事情，所以用悔吝来说；相攻，则事情已经发展到极点，所以用吉凶来说。

译这是按照浅深层次来区分的；如果交错综合来看，那么相攻、相取、相感都有远近，都有真伪，都有爱恶。所以最后用“相近”这一条来说明：彼此接近却不能相得，就会以恶相攻而产生凶，以虚伪相感而产生害；又不因接近而相互取舍，所以产生悔吝。这是在一个“近”之中同时具备三条。凡是爻，有相比、有相应，也有一卦的主爻，都是情势上应当相得的对象。现在只根据相比的爻来说，那么其余三方面，远者、应者、主爻，也一定都具备这三条。胡云峰说：爱与恶相互攻伐，是由于远近相互取舍；远近相互取舍，是由于真实与虚伪相互感应。林次厓说：彼此接近却不能相得，是解释“远近相取”一句，也解释“爱恶相攻”两句；同样可以看出，它也是解释“近而不相得则凶”。以恶相攻而产生凶，以虚伪相感而产生害，也是因为彼此接近。举出“近”，那么远的情况也可以由此类推。《观彖》：爱与恶，是时势所产生的。例如《泰》卦则上下交往，否则就会隔绝；《同人》卦则彼此同心，《睽》卦则彼此相异。远近，是位置所限制的。例如《蒙》的远离，实际是相比；“匪随”中有随，“小子观之”中有童观。真实与虚伪，是德性所发出的表现。例如《泰》的光明盛大，《否》的包藏羞耻；《同人》九三的伏兵，九五的中正直实。爱恶的情势明显，所以产生吉凶；远近的迹象可疑，所以产生悔吝；真实与虚伪积累得深，所以产生利害。然而只有三者相互参验：如果彼此不能相得而又相距遥远，虽然得不到吉利，也不会受到凶害侵袭；如果彼此相得却相距遥远，虽然不是凶害最严重的情况，却没有吉利的应验；接近而又相得，吉利就会到来，悔吝也会消除。将要背叛的人，说话带着惭愧；内心疑惑的人，说话支离。吉善之人的言辞少，急躁之人的言辞多。诬陷善人的人，说话浮游不定；失去操守的人，说话委屈曲折。冯行可说：这六种言辞与《易》完全没有关系，恐怕是错简误置在这里的。有人说，像这一类内容，也都是根据情势来安排言辞；但诬陷善人、失去操守，恐怕不属于卦爻。王介甫说：《易》的文辞一定不会是惭、枝、游、屈这几种情形。郭子和也曾对此怀疑，不敢强行解释使其贯通。胡云峰说：这六种言辞确实与《易》没有关系，想来或许是崇尚占问、命筮时所用的言辞。《系辞上传》说：“向神明询问，并用言辞表达所受的命令，就会得到像回声一样的回应。”孔子在这里又揭示其中的情状，以说明命筮之时，内在的真实会表现在外，本来就有无法掩盖的地方。神奇的蓍草，难道不能预先知道吉凶来告知人吗？这也是希望人们慎重对待事情，并郑重对待筮问。右为第八章。下传的章次依据吴氏。《观彖》又总括下传的旨意，简要地加以说明，以结束首章的意思。大概平易简约，是守正专一的根源。圣人在心中研察并喜悦这一道理，以变化吉凶的原因相互验证，推究忧患之由，拯救世间的倾危。读这些文辞，就尤其能够看见其中的情意。《周易孔义集说》卷十九。钦定《四库全书》。《周易孔义集说》卷二十。光禄寺卿沈起元撰写。