卷八下·离娄章句下
为伤害於廉也。又言凡所与之道，可以与之则与之，而不为伤其惠；可以无与而乃与之，是为伤害於惠也。又言凡於所死之道，可以死之则死，不为伤害其勇；可以无死而乃死之，是为伤害其勇也。如孟子受薛七十镒，是可以取则取之也；求也为聚敛而附益之，是可以无取而乃取之者也。孔子与愿思之粟，是可以与则与之者也；冉子与子华之粟五秉，是可以无与而乃与之者也。比干谏而死，是可以死则死也；荀息不能格君心之非，而终遽以死许，是可以无死而乃死之也。
译这是伤害了廉洁。又说，凡是给予的原则，可以给予就给予，不伤害他的恩惠；可以不给予却给予了，这是伤害了恩惠。又说，凡是赴死的道理，可以死就死，不伤害他的勇敢；可以不死却死了，这是伤害了他的勇敢。像孟子接受薛地七十镒金，这是可以取就取的情况；求做聚敛之事而增加赋税，这是可以不取却取了的情况。孔子给予原思粮食，这是可以给予就给予的情况；冉子给予子华粮食五秉，这是可以不给予却给予了的情况。比干进谏而死，这是可以死就死的情况；荀息不能纠正君主的错误，最终匆忙以死相许，这是可以不死却死了的情况。
逢蒙学射於羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，於是杀羿。（羿，有穷后羿。逢蒙，羿之家众也。《春秋传》曰：“羿将归自田，家众杀之。”）孟子曰：“是亦羿有罪焉。”（罪羿不择人也，故以下事喻之）公明仪曰：“宜若无罪焉。”曰：“薄乎云尔，恶得无罪？郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！’（孺子，郑大夫。庾公，卫大夫。疾作疟疾。）问其仆曰：‘追我者谁也？’其仆曰：‘庾公之斯也。’曰：‘吾生矣。’（仆，御也。孺子曰：吾必生矣。）其仆曰：‘庾公之斯，卫之善射者也。夫子曰吾生，何谓也？’曰：‘庾公之斯学射於尹公之他，尹公之他学射於我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。’（端人，用心不邪辟。知我是其道本所出，必不害我也。）庾公之斯至，曰：‘夫子何为不执弓？’曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’曰：‘小人学射於尹公之他，尹公之他学射於夫子，我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。’抽矢叩轮，去其金，发乘矢而後反。”（庾公之斯至，竟如孺子之所言。而曰：我不敢废君事，故叩轮去镞，使不害人，乃以射孺子，礼射四发而去。乘，四也。《诗》云：“四矢反兮。”孟子言是以明羿之罪，假使如子濯孺子之得尹公之他而教之，何由有逢蒙之祸乎。）
[疏]“逢蒙学射”至“乘矢而後反”。○正义曰：此章指言求交取友，必得其人，得善以全，养凶获患，是故子濯济难，夷羿以残，可以鉴也。“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟后羿所射有强於己，於是反妒之，而杀其后羿。“孟子曰：是亦羿有罪焉”，孟子复言逢蒙所以杀其后羿，是后羿亦有可罪之道者焉。“公明仪曰：宜若无罪焉”，孟子引公明仪於往日尝曰逢蒙杀羿，宜若羿无罪而见杀焉，又鄙之公明仪之言，曰：薄乎此言尔，安得谓之无罪焉？昔郑国之君使子濯孺子为大夫，以侵伐其卫国。卫君乃使大夫庾公之斯追捉其子濯，子濯乃曰：今日我疟疾发作，不可以执弓而敌之，我必死矣。遂问其御仆曰：卫之追赶我者是谁也。其御仆乃告之曰：卫大夫庾公之斯者也。子濯即曰：我得生矣，不能死我也。其御仆乃问：庾公之斯是卫国之最善射者也，而夫子乃曰吾生矣，是何之谓也？子濯乃与之御仆曰：庾公之斯学射於尹公之他，尹公之他学射於我，夫尹公之他，端正之人也，其所友亦必端正之人然後教其射矣。庾公之斯遂追至子濯之所，见子濯不执弓矢，乃问曰：夫子何为不执弓以拒之。子濯告之曰：今日我疟疾发作，不可以执弓矣。庾公之斯乃自称己为小人，言小人学射於尹公之他，尹公之他学射於夫子，今不忍以夫子之道而反归害其夫子矣。虽然，不忍害夫子，奈以今日所追之事，乃君命之事也，我亦不敢废背其君命耳，遂不免抽取其矢，而敲之於车轮之上，乃去其镞利而发射子濯，至发其四矢，然後乃反归而不追之。盖去镞利，所以无害於子濯耳。云乘矢者，乘，四矢也，盖四马为一乘，是亦取其意也。○注“羿有穷”至“杀之”。○正义曰：羿有穷后羿者，说在《梁王》首篇详矣。云“逢蒙，羿之家众”至“杀之”者，案襄公四年《左传》云：“将归自田，家众杀而烹之，以食其子。子不忍食诸，死于穷门。”杜注云“子，羿之子也，不忍食，又杀之国门。”○注“孺子，郑大夫。庾公，卫大夫”。○正义曰：襄公十四年《左传》云：“尹公他学射於庾公差，庾公差学射於公孙丁。二子追卫献公，公孙丁御公。子曰：‘射为背师，不射为戮，射为礼乎？’射两钩而还。尹公他曰：‘子为师，我则远矣。’乃反之。公孙丁授公辔而射之，贯臂。”杜预曰：“子鱼，庾公差。”然则孟子之言，与此不同，是二说必有取一焉。
孟子曰：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。（西子，古之好女西施也。蒙不洁，以不洁汗巾
译逢蒙向羿学习射箭，完全掌握了羿的射箭技艺，心里想着天下只有羿的射箭技术胜过自己，于是杀害了羿。（羿，即有穷国的后羿。逢蒙，是羿的家臣。《春秋左传》说：“羿将从打猎的地方回来，家臣杀了他。”）孟子说：“这也算是羿有罪过。”（罪过在于羿不善于选择传人，所以用下面的事例来比喻说明）公明仪说：“羿似乎应该没有罪过吧。”孟子说：“这种说法太肤浅了，怎么能说羿没有罪过呢？郑国派子濯孺子侵犯卫国，卫国派庾公之斯追击他。子濯孺子说：‘今天我的疟疾发作，不能拿弓，我大概要死了！’（孺子，是郑国的大夫。庾公，是卫国的大夫。疾作，指疟疾发作。）他问自己的车夫说：‘追我的是谁？’车夫说：‘是庾公之斯。’子濯孺子说：‘我可以活命了。’（仆，指驾车的人。孺子说：我一定能活命。）车夫说：‘庾公之斯是卫国擅长射箭的人。您说可以活命，这是什么意思呢？’子濯孺子说：‘庾公之斯向尹公之他学习射箭，尹公之他向我学习射箭。尹公之他是个正直的人，他选择的朋友一定也是正直的。’（端人，指用心不邪恶不正派的人。知道我是他道术的根本来源，一定不会害我。）庾公之斯追到跟前，说：‘您为什么不拿弓？’子濯孺子说：‘今天我的疟疾发作，不能拿弓。’庾公之斯说：‘我从小向尹公之他学习射箭，尹公之他向您学习射箭，我不忍心用您传授的道术反过来害您。虽然如此，今天的事是奉君命行事，我不敢废弃职责。’于是抽出箭敲在车轮上，去掉箭头，射出四支箭后才返回。”（庾公之斯追到跟前，果然像子濯孺子所说的那样。他说：我不敢废弃君命，所以敲掉箭头，使箭不伤人，于是向子濯孺子射箭，按照礼仪射了四发后离开。乘，是四的意思。《诗经》说：“四支箭射完返回。”孟子说这话是为了说明羿的罪过，假使羿像子濯孺子得到尹公之他那样去教导学生，怎么会遭遇逢蒙的祸患呢？）
[疏]“逢蒙学射”到“乘矢而后反”。○正义说：这一章旨在说明寻求交往、结交朋友，一定要选择合适的人，得到善人得以保全，养育凶恶之人则招致祸患，因此子濯孺子得以渡过难关，后羿却因此残害，可以作为鉴戒。“逢蒙向羿学习射箭，完全掌握了羿的射箭技艺，心里想着天下只有后羿的射箭技术强过自己，于是反过来嫉妒他，而杀害了后羿。”孟子说：“这也算是羿有罪过”，孟子又说逢蒙之所以杀害后羿，是因为后羿也有可被指责的地方。“公明仪说：羿似乎应该没有罪过吧”，孟子引用公明仪往日曾说逢蒙杀羿，羿似乎无罪而被杀，又鄙薄公明仪的话，说：这种说法太肤浅了，怎么能说羿没有罪过呢？从前郑国国君派子濯孺子做大夫，去侵犯卫国。卫国国君于是派大夫庾公之斯去追捕子濯孺子，子濯孺子说：今天我的疟疾发作，不能拿弓抵抗他，我必死无疑。于是问他的驾车人说：卫国追赶我的是谁。驾车人告诉他说：是卫国大夫庾公之斯。子濯孺子就说：我能活命了，不会死。驾车人于是问：庾公之斯是卫国最擅长射箭的人，而您却说能活命，这是什么意思呢？子濯孺子对驾车人说：庾公之斯向尹公之他学习射箭，尹公之他向我学习射箭，尹公之他是个端正的人，他所结交的朋友也一定是端正的人然后才教他射箭。庾公之斯于是追到子濯孺子所在的地方，看见子濯孺子没有拿弓矢，就问说：您为什么不拿弓抵抗他。子濯孺子告诉他说：今天我的疟疾发作，不能拿弓了。庾公之斯于是自称小人，说小人向尹公之他学习射箭，尹公之他向您学习射箭，现在不忍心用您传授的道术反过来害您。虽然不忍心害您，无奈今天追捕的事，是奉君命行事，我也不能违背君命，于是不得不抽出箭，敲在车轮上，去掉箭头锋利的部分后向子濯孺子射箭，射了四支箭后，才返回不再追赶。去掉箭头锋利部分，是为了不伤害子濯孺子。说乘矢，乘，是四支箭的意思，大概四匹马为一乘，也是取这个意思。○注“羿有穷”到“杀之”。○正义说：羿是有穷国的后羿，这在《梁王》首篇中详细说过。说“逢蒙，是羿的家臣”到“杀之”，查考襄公四年《左传》说：“将从打猎的地方回来，家臣杀了他并煮了他，给他的儿子吃。儿子不忍心吃，死在穷门。”杜预注说“子，是羿的儿子，不忍心吃，又杀他在国门。”○注“孺子，郑大夫。庾公，卫大夫”。○正义说：襄公十四年《左传》说：“尹公他向庾公差学习射箭，庾公差向公孙丁学习射箭。这两个人追捕卫献公，公孙丁为公驾车。子说：‘射箭是背叛老师，不射箭是被杀戮，射箭合乎礼仪吗？’射了两钩就返回。尹公他说：‘您是老师，我就远了。’于是返回。公孙丁把缰绳交给公并射箭，射中手臂。”杜预说：“子鱼，是庾公差。”那么孟子的话，与此不同，这两种说法必定有一种是正确的。
孟子说：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。（西子，是古代的美女西施。蒙不洁，指沾染了不洁净的东西，如汗巾
帽而蒙其头面。面虽好，以蒙不洁，人过之者皆自掩鼻，惧闻其臭也。）虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。（恶人，丑类者也。面虽丑而斋戒沐浴，自治洁净，可以待上帝之祀。言人当自治以仁义乃为善也。）
译戴上帽子遮住头脸。面容虽然姣好，因为被不洁净的东西遮盖，路过的人都会捂住鼻子，害怕闻到它的臭味。）即使是有丑恶之人，只要斋戒沐浴，就可以祭祀上帝。（恶人，是指相貌丑陋的人。面容虽然丑陋，但通过斋戒沐浴，自我整治得洁净，就可以用来侍奉上帝的祭祀。这是说人应当用仁义来修养自身，这才是善。）
[疏]“孟子”至“上帝”。○正义曰：此章指言貌好行恶，西子蒙臭，丑人洁服，供事上帝，明当修饰，惟义为常也。孟子言西施之女，其貌虽好，然加之不洁巾帽而蒙其头，则人见之亦必遮掩鼻而过之，更不顾也；如恶人虽曰至丑，然能斋戒沐浴，自洁净其身，则亦可以供事上帝矣。孟子之意，盖人能修▯其己，虽神犹享，而况於人乎？然知人修治其己，不可以已也。○注“西子西施”。○正义曰：案《史记》云：西施，越之美女，越王勾践以献之，吴王夫差大幸之。每入市，人愿见者，先输金钱一文。是西施也。
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。（今天下之言性，则以故而已矣。以言其故者，以利为本耳。若杞柳为杯▯卷，非杞柳之性也。）所恶於智者，为其凿也。（恶人欲用智而妄穿凿，不顺物之性，而改道以养之。）如智者若禹之行水也，则无恶於智矣。禹之行水也，行其所无事也。（禹之用智，决江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虚无事之处。）如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（如用智者，不妄改作，但循理，若禹之行水於无事，则为大智也。）天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。”（天虽高，星辰虽远，诚能推求其故常，千岁日至之日可坐而致也。星辰，日月之会。致，至也。知其日至在何日也。）
[疏]“孟子曰”至“可坐而致也”。○正义曰：此章指言能修性守故，天道可知，妄智改常，必与道乖，性命之指也。“孟子曰：天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”至“可坐而致也”者，孟子言今夫天下之人有言其性也者，非性之谓也，则事而已矣。盖故者事也，如所谓故旧无大故之故同意。以其人生之初，万理已具於性矣，但由性而行，本乎自然，固不待於有为则可也，是则为性矣。今天下之人，皆以待於有为为性，是行其性也，非本乎自然而为性者耳，是则为事矣。事者必以利为本，是人所行事必择其利然後行之矣，是谓“故者以利为本”矣。我之所以有恶於智者，非谓其智也，为其不本性之自然之为智，但穿凿逆其自然之性而为智者矣，故曰“所恶於智者，为其凿也”。孟子言此，又恐後人因是遂以为故与智为不美，所以复为明言之，故言如为智者，若禹之治水，则我无恶於为智矣。以其大禹之治行其水也，但因水自然之性引而通之，是行其所无事者也，非逆其水性而行之也。若今之人为智，但因性之自然而为智，是亦行其无事耳，而其为智亦大智者矣。此孟子於此以为智之美，又非所谓恶之者也。且天之最高者也，星辰最远者也，然而诚能但推求其故常，虽千岁之後，其日至之日，亦可坐而计之也。孟子於此以故为美，所以又执是而言之耳，以其恐人不知已前所谓则故而已矣为事之故，遂引天与星辰而言故常之故，於此为美也。谓人之言性者，但本乎故常自然之性而为性，不以妄自穿凿改作，则身之修，亦若天与星辰之故常，而千岁日至之日，但可坐而致也：此所以明其前所谓故为事故之故，终於此云故乃故常之故，盖故义亦训常，所谓必循其故之故同。○注“以杞柳为杯▯卷”。○正义曰：经之《告子》篇文也。○注“星辰，日月之会”。○案孔安国《尚书传》云：“星辰，日月所会也。”《书》云“辰弗集于房”是也。
公行子有子之丧。右师往吊，入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。（公行子，齐大夫也。右师，齐之贵臣王▯，字子敖者。公行之丧，齐卿大夫以君命会，各有位次，故下云朝廷也。与言者，皆谄於贵人也。）孟子不与右师言，右师不悦，曰：“诸君子皆与▯言，孟子独不与▯言，是简▯也。”（右师谓孟子简其无德，故不与言，是以不悦也。）孟子闻之曰：“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎”（孟子闻子敖之言，曰：我欲行礼，
译[疏]“孟子”至“上帝”。○正义曰：这一章旨在说明，如果外表美好而行为恶劣，就像西施蒙受污秽，丑人却穿着整洁的衣服，来侍奉上帝，这表明应当注重修饰，唯有义才是恒常之道。孟子说，西施的女儿，虽然容貌美好，但如果加上不洁净的头巾帽子蒙在头上，那么人们见到她，也一定会捂着鼻子走过，不再顾看她；如果丑陋的人虽然极其丑恶，但能够斋戒沐浴，使自身洁净，那么也可以侍奉上帝了。孟子的意思，大概是说，人如果能修养自身，即使是神灵也会享用，何况是人呢？由此可知，人修养自身，是不可停止的。○注“西子西施”。○正义曰：根据《史记》记载：西施，是越国的美女，越王勾践将她献给吴王夫差，吴王夫差非常宠幸她。每次进入市场，人们愿意见到她，先支付一枚金钱。这就是西施。
孟子说：“天下谈论人性的人，只是依据旧有的情况罢了。旧有的情况以顺应自然为根本。（现在天下谈论人性，只是依据旧有的情况罢了。所说的旧有情况，是以顺应自然为根本。比如用杞柳制作杯盘，并不是杞柳的本性。）我所厌恶智者之处，是因为他们穿凿附会。（厌恶人们想要运用智巧而胡乱穿凿，不顺从万物的本性，反而改变正道来养育它。）如果智者像大禹疏导水流那样，那么我就不会厌恶智了。大禹疏导水流，是顺着水势去做那些无需强行作为的事。（大禹运用智巧，决开江水疏通黄河，顺应水的本性，因地制宜，引导水流向下，在空虚无事之处通行。）如果智者也顺着无需强行作为的事去做，那么智也就伟大了。（如果运用智巧的人，不胡乱改动创造，只是遵循理路，像大禹疏导水流那样在无需强行作为之处行事，那就是大智。）天虽然高，星辰虽然远，如果推求其规律，千年后的冬至之日，可以坐着推算出来。”（天虽然高，星辰虽然远，如果真能推求其恒常规律，千年后冬至的日子，可以坐着推算出来。星辰，是日月交会之处。致，到达。知道冬至在什么日子。）
[疏]“孟子曰”至“可坐而致也”。○正义曰：这一章旨在说明，能够修养本性、坚守旧有规律，天道就可以知晓；妄用智巧改变常规，必然与道相悖，这是性命之旨。“孟子曰：天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”至“可坐而致也”者，孟子说，现在天下的人有谈论人性的，并不是指本性，而是指事情罢了。大概“故”就是事情，如所谓“故旧无大故”的“故”意思相同。因为人出生之初，万理已经具备于本性之中，只是顺着本性而行，本乎自然，本来不需要有所作为就可以，这就是本性。现在天下的人，都以为需要有所作为才是本性，这是实行其本性，而不是本乎自然而为的本性，这就是事情了。事情必定以利为根本，这是人所做的事情必定选择有利然后才去做，这就是“故者以利为本”。我之所以厌恶智，不是说智不好，是因为他们不基于本性自然而为智，只是穿凿逆反其自然本性而为智，所以说“所恶於智者，为其凿也”。孟子说这些，又担心后人因此认为旧有规律和智都不美好，所以再次明确说明，所以说如果为智，像大禹治水，那么我就不会厌恶为智了。因为大禹治理水流，只是顺着水自然的本性引导疏通，这是做那些无需强行作为的事，而不是逆反水性而行。如果现在的人为智，只是顺着本性自然而为智，这也是做无需强行作为的事，那么他的智也就是大智了。这是孟子在这里认为智的美好，又不是所谓厌恶的。况且天是最高的，星辰是最远的，然而如果真能只是推求其恒常规律，即使千年之后，冬至的日子，也可以坐着计算出来。孟子在这里认为旧有规律是美好的，所以又拿这个来说明，因为他担心人们不知道他前面所说的“则故而已矣”是事情的故，于是引用天和星辰来说明恒常规律的故，在这里是美好的。意思是说，谈论人性的人，只是本乎恒常自然的本性而为性，不胡乱穿凿改动，那么自身的修养，也像天和星辰的恒常规律，而千年后的冬至之日，只是可以坐着推算出来：这是为了阐明前面所说的“故”是事情的故，最终在这里说“故”是恒常规律的故，大概“故”义也解释为常，所谓必定遵循其旧有规律的“故”相同。○注“以杞柳为杯〇卷”。○正义曰：这是经文《告子》篇的内容。○注“星辰，日月之会”。○案孔安国《尚书传》说：“星辰，是日月交会之处。”《尚书》说“辰弗集于房”就是这样。
公行子有儿子去世的丧事。右师前去吊唁，进门，有人上前与右师说话，有人靠近右师的座位与右师说话。（公行子，是齐国的大夫。右师，是齐国的贵臣王，字子敖。公行子的丧事，齐国的卿大夫奉君命会聚，各有位次，所以下文说朝廷。与右师说话的人，都是谄媚权贵的人。）孟子不与右师说话，右师不高兴，说：“各位君子都与说话，只有孟子不与说话，这是轻慢我。”（右师认为孟子轻慢他无德，所以不与说话，因此不高兴。）孟子听说后说：“礼制，在朝廷上不跨越位次互相说话，不越过台阶互相作揖。我想行礼，子敖认为我轻慢，不也很奇怪吗”（孟子听说子敖的话，说：我想行礼，
[疏]“公行子”至“不亦异乎”。○正义曰：此章指言循理而动，不合时人，阿意事贵，胁肩所尊，俗之情也。是以万物皆流，而金石独止。“公行子有子之丧。右师往吊，人门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言”者，公行子，齐国之大夫，丧其子，故有子之丧。王▯字子敖者，公行子家而吊慰，入公行之门，其间有进揖而与右师王▯言者，又有就右师王▯之位所而与言者。“孟子不与右师言”至“不亦异乎”者，言孟子独不与右师言。右师见孟子不与之言，乃不说而有愤愤之色，曰：诸君子之众贤皆与我言，独孟子不与我言，是孟子简略不礼於我也。孟子闻王▯此言，乃告之曰：不与右师言者，乃是礼然也，於礼，则朝廷之间不历位所而相与言，又不逾越阶而相揖，我欲行其溃▯故如是不与之言也。子敖今以我为简略而为不礼，是其言不亦乖异於礼乎。○注“右师，齐之贵臣”。○正义曰：古者天子之卿，尊者谓之大师，卑者谓之少师。诸侯之卿，尊者谓之左师，卑者谓之右师故也。
孟子曰：“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人常爱之。敬人者，人常敬之（存，在也。君子之在心者，仁与礼也。爱敬施行於人，人亦必反报之於已也。）有人於此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉。’（横逆者，以暴虐之道来加我也。君子反自思省，谓己仁、礼不至也，物，事也，推此人何为以此事来加於我也。）其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：‘我必不忠。’（君子自谓我必不忠。）自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？於禽兽又何难焉？’（妄人，妄作之人。无知者与禽兽何择异也？无异於禽兽，又何足难矣？）是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法於天下，可传於後世，我由未免为乡人也，是则可忧也。（君子之忧，忧不如尧舜也。）忧之如何？如舜而已矣。（忧之当如何乎？如舜而後可，故终身忧也。）若夫君子所患则亡矣，非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（君子之行，本自不致患，常行仁礼，如有一朝横来之患，非己愆也。故君子归天，不以为患也。）
[疏]“孟子曰”至“君子不患矣”。○正义曰：此章指言君子责己，小人不改，比之禽兽，不足难矣，蹈仁行礼，不患其患，惟不若舜，可能忧也。“孟子曰：君子所以异於人者”至“人常敬之”者，孟子言君子之人所以有别於众人者，以其存心与众人别也，君子之人，常以仁道存乎心，又以礼存乎心。以仁存乎心者，是爱人者也；有礼存乎心者，是敬人者也。爱人者，人亦常爱之；敬人者，人亦常敬之：盖人所以亦常爱敬之者，抑以施报自然之道也。“有人於此”至“又何难焉”，孟子又托言，今有人在此，其待我者，皆以横逆暴虐之道而待我，则为君子者，必自反责於已也，以其是我必不仁，又无礼也，此所以待我横逆，故曰“此物奚宜至哉”。言此人何为以此横逆加我哉？是必於我有不仁之心，有无礼之行，此人所以如是而加我矣。其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆加我又由此者，君子之人，又必自反责其己，以为是我必有不忠之心矣。自反既以有忠，其横逆加我者又由此，君子之人乃曰：此人以横逆暴虐之道加我，是必妄人矣。如此为妄人矣，则与禽兽奚择有异哉？既为禽兽，於我又何足责难焉？此君子之人又自归己，而不谴彼之罪矣。“是故君子有终身之忧”至“君子不患矣”者，孟子言如此，是故君子有终身之忧虑，而无一朝之患难。乃若君子有所忧虑，是亦不为无焉，然而有忧者，但忧虑而为舜帝亦一人也，我亦一人也，舜帝既为法於天下，可传之於後世，以为人所取则，而我犹尚未免
译【疏】“公行子”到“不亦异乎”。○正义说：这一章旨在说明，遵循道理而行动，不合时宜，迎合心意侍奉权贵，耸肩谄媚所尊崇的人，这是世俗的情态。因此万物都在流逝，只有金石独自静止。“公行子有子之丧。右师前往吊唁，进入大门，有人上前与右师说话，有人走到右师的位置与右师说话”，公行子是齐国的大夫，他的儿子去世，所以有子之丧。王〇字子敖的人，是公行子家的人，前来吊唁慰问，进入公行子的大门，其间有人上前作揖与右师王〇说话，又有人走到右师王〇的位置与他说话。“孟子不与右师说话”到“不亦异乎”，是说孟子唯独不与右师说话。右师见孟子不与他说话，便不高兴，露出愤愤的神色，说：各位君子中的贤人都与我说话，唯独孟子不与我说话，这是孟子轻慢无礼于我。孟子听到王〇这话，便告诉他说：不与右师说话，是符合礼制的。按照礼制，在朝廷之间不跨越位次而互相说话，也不跨越台阶而互相作揖，我本想践行礼制，所以如此而不与他说话。子敖现在认为我轻慢无礼，他的话不也违背礼制而怪异吗？○注“右师，齐国的权贵大臣”。○正义说：古代天子的卿，地位尊的叫大师，地位卑的叫少师。诸侯的卿，地位尊的叫左师，地位卑的叫右师，所以如此。
孟子说：“君子之所以不同于常人，在于他存养的心意不同。君子以仁存心，以礼存心。仁爱的人爱人，有礼的人敬人。爱人的人，别人常常爱他；敬人的人，别人常常敬他。（存，在于。君子心中存养的，是仁与礼。爱敬施行于人，别人也必定回报于自己。）如果有个人在这里，他用蛮横无理的态度对待我，那么君子必定自我反省：‘我一定是不仁，一定是无礼，这种事怎么会落到我头上呢。’（横逆，指用暴虐的手段加于我。君子反躬自省，认为自己仁、礼做得不够，物，指事情，推想这个人为什么用这种事加于我。）自我反省后发现自己已经仁了，自我反省后发现自己已经有礼了，那蛮横无理的态度依然如此，君子必定再次自我反省：‘我一定是不忠。’（君子自认为我一定是不忠。）自我反省后发现自己已经忠了，那蛮横无理的态度依然如此，君子就说：‘这也是个狂妄无知的人罢了。像这样，那与禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么可责难的呢？’（妄人，狂妄行事的人。无知者与禽兽有什么差别呢？与禽兽没有区别，又有什么值得责难的呢？）因此君子有终身的忧虑，没有一朝的祸患。至于所说的忧虑，是有的：舜是人，我也是人。舜成为天下的楷模，可以流传给后世，我却还未能摆脱乡野常人的境地，这是可以忧虑的。（君子的忧虑，是忧虑不如尧舜。）忧虑该怎么办呢？像舜那样去做罢了。（忧虑应当如何呢？像舜那样做才行，所以终身忧虑。）至于君子所担心的祸患，是没有的，不仁的事不做，无礼的事不行。如果有一朝突如其来的祸患，君子也不把它当作祸患。”（君子的行为，本来就不会招致祸患，常行仁礼，如果有一朝横来的祸患，不是自己的过错。所以君子归之于天，不把它当作祸患。）
【疏】“孟子曰”到“君子不患矣”。○正义说：这一章旨在说明君子责备自己，小人不改正，把他们比作禽兽，不值得责难，践行仁道履行礼制，不担心祸患，只有不如舜，才可能忧虑。“孟子曰：君子之所以不同于常人”到“别人常常敬他”，孟子说君子之所以有别于众人，在于他存养的心意与众人不同，君子常常以仁道存于心，又以礼存于心。以仁存于心的人，是爱人的人；有礼存于心的人，是敬人的人。爱人的人，别人也常常爱他；敬人的人，别人也常常敬他：大概别人之所以也常常爱敬他的原因，是因为施报自然的道理。“有人在这里”到“又有什么可责难的呢”，孟子又假设说，现在有人在这里，他对待我，都用蛮横暴虐的手段，那么作为君子，必定自我反省责备自己，认为是自己一定不仁，又无礼，所以这样对待我，所以说“这种事怎么会落到我头上呢”。说这个人为什么用这种蛮横加于我？一定是我有不仁的心，有无礼的行为，这个人所以这样加于我。自我反省后发现自己已经仁了，自我反省后发现自己已经有礼了，那蛮横加于我又由此而来，君子之人，又必定自我反省责备自己，认为是自己一定有不忠的心。自我反省后既然已经有忠，那蛮横加于我的人又由此而来，君子之人便说：这个人用蛮横暴虐的手段加于我，一定是狂妄无知的人了。像这样狂妄无知的人，与禽兽有什么区别呢？既然与禽兽无异，对我又有什么值得责难的呢？这君子之人又归咎于自己，而不谴责对方的罪过。“因此君子有终身的忧虑”到“君子不患矣”，孟子说像这样，因此君子有终身的忧虑，而没有一朝的祸患。至于君子有所忧虑，也不是没有，然而有忧虑的，只是忧虑舜帝也是一人，我也是一人，舜帝既然成为天下的楷模，可以流传给后世，作为人们效法的准则，而我却还未能
为乡俗之人，此则君子可忧也。既以忧之，是如之何忧？言忧但慕如舜为法、可传於後世而止矣。然则君子其於有所患则无矣，非仁之事，既以无为，非礼之事，既以不行，然而如有一朝之患，则君子亦不为之患矣。无他，以其非己之有愆过而招之也。其所以有患者，亦彼之患，不足为我之患也。前所谓横逆待我，是必妄人也，己於禽兽又何足难焉，正此之谓也。孟子言之，是亦欲人以仁、礼存心，其有横逆加己，又当反己，故无患及耳。
译对于乡野陋俗之人，这才是君子所忧虑的。既然已经忧虑了，那么该如何去忧虑呢？意思是说，忧虑的只是自己是否仰慕并效法舜帝，从而能够流芳后世罢了。既然如此，君子对于祸患其实就没有什么可担忧的了。不合仁德的事，既然已经不去做；不合礼制的事，既然已经不去行，那么即使有一天遭遇祸患，君子也不会将其视为祸患。没有别的原因，是因为这祸患并非由自己的过失招致。那些所谓的祸患，其实是他们自己的祸患，不足以成为我的祸患。前面所说的横暴无理地对待我，那一定是狂妄无知的人，自己对于禽兽般的行径又何必感到为难呢，说的正是这个意思。孟子这样说，也是希望人们将仁爱和礼制存于心中，当有人横暴无理地加害于自己时，又应当反省自身，所以就不会有祸患波及自身了。
禹、稷当平世，三过其门而不入。孔子贤之。颜子当乱世，居於陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐。孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也：是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。（当平世，三过其门者，身为公卿，忧民者也；当乱世，安陋巷者，不用於世，穷而乐道者也：孟子以为忧民之道同，用与不用之宜若是也，故孔子俱贤之。禹、稷急民之难若是，颜子与之易地，其心皆然。不在其位，故劳佚异。）今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。”（缨冠者，以冠缨贯头也。乡邻，同乡也。同室相救，是其理也，喻禹、稷。走赴乡邻，非其事，颜子所以闭户而高枕也。）
[疏]“禹、稷当平世”至“可也”。○正义曰：此章指言上贤之士，得圣一概，颜子之心，有同禹、稷，时行则行，时止则止，失期节则惑矣。“禹、稷当平世”至“易地则皆然”者，孟子言大禹与后稷皆当平治之世，急於为民，三过家门而不入其室，孔子皆助为贤，故尊贤之；颜渊当危乱之世，不得其用，居处於隘陋之巷，但以一箪盛其食、一瓢盛其饮而饮、食之，时人皆不堪忍此之忧，颜渊独乐於道而不改此忧，孔子亦以为贤。孟子乃至於此，乃自曰：禹、稷、颜回三人，其道则同耳。以其大禹於是时思念天下有因洪水而沉溺也，后稷於是时思念天下有因水土未平而被饥饿之者，亦如已被其饥饿也，是以三过家门而不入其室，而为民如是之急也。禹、稷与颜子更易其地，则皆能如是。谓颜子在禹、稷之世，亦能如禹、稷如是为民之急；禹、稷在颜子之世，亦能不改其乐：是则为同道者也。若其有异，但时之一平一乱矣。“今有同室之人”至“可也”者，孟子又以此言比喻之，谓禹、稷为民如是之急，若今有同室之人有斗争之者，救劝之者虽被发而缨冠於头而救劝之可也，无它，以其人情於同居，是为亲者也，如有争斗而不救劝之，是疏其亲也；禹、稷当平世，既达而在上，亦急於为民也，如不急於民，是在上位而不恤民者也。孟子固以同室之人救斗为喻。颜子在陋巷而不改其乐，若今有同乡之人有争斗者，如被散其发而缨冠於头而救劝之，则为惑者矣，虽闭户而勿救之可也，无它，以其乡邻於己为疏，非亲也，如往救之，是亲其疏矣；颜子当危乱之世，既穷而不得用，亦宜处陋巷而不改其乐耳，如改其乐，是媚於世而非贤者也。孟子故以乡邻之人不救为喻。由此推之，则孟子为禹、稷、颜回同道，是其不诬於後世也。孔子曰“贤哉！回也”。是孔子贤颜回之谓也；又曰“禹，吾无间然矣”。是孔子贤禹之谓也；南宫适曰“禹、稷躬稼而有天下”，子曰“君子哉若人，尚德哉若人”，以此观之，孔子美南宫适云及此二人者如此，是知孔子有贤於禹、稷也，抑亦是孔子贤稷之谓也。然而“三过其门”则主乎禹，今孟子则兼稷言之，何也？曰：孔子言躬稼，其亦主於稷而乃兼禹言之，以禹之治水，非暨稷之播殖则无以奏艰食，非得禹之平水土则无以为躬稼，是二者未常不相待为用耳。孔、孟交言之，是亦一道也。盖躬稼而有天下，虽出乎南宫适之言，然孔子美之者，亦孔子之言也，故云孔子言也。
公都子曰：“匡章通国皆称不孝焉。夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？”（匡章齐人也，一国皆称不孝，问孟子何为与之游，又礼之以颜色喜悦之貌也？）孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一於是乎？（惰懈不作，极耳目之欲以陷罪，戮及父母。凡此五者，人所谓不孝之行。章子岂有一事於此五不孝中
译大禹和后稷处在太平盛世，三次经过家门都没有进去。孔子认为他们贤德。颜回处在乱世，居住在简陋的巷子里，一竹筐饭，一瓢水，别人都忍受不了这种困苦，颜回却不改变他的快乐。孔子认为他贤德。孟子说：“大禹、后稷和颜回遵循的是同样的道。大禹想到天下有被水淹的人，就像是自己把他们淹了一样；后稷想到天下有挨饿的人，就像是自己让他们挨饿一样：因此他们如此急切。大禹、后稷和颜回，如果互换处境，都会是这样。（处在太平盛世，三次经过家门不进去的，是身为公卿、忧念百姓的人；处在乱世，安于简陋巷子的，是不被世用、穷困却乐于道的人：孟子认为他们忧念百姓的道是相同的，被任用与不被任用的适宜情况就是这样，所以孔子都称赞他们贤德。大禹、后稷如此急切地解救百姓的苦难，颜回与他们互换处境，内心也会如此。因为不在那个职位上，所以辛劳与安逸不同。）现在如果有同屋的人打架，去救他们，即使是披头散发、帽带系在头上跑去救也是可以的。如果是同乡的人打架，披头散发、帽带系在头上跑去救，那就是糊涂了，即使关上门不救也是可以的。”（帽带系在头上，是指用帽带把帽子固定在头上。同乡，指同乡的人。同屋的人打架去救，是合乎情理的，用来比喻大禹、后稷。跑去救同乡的人，不是自己的事，所以颜回关上门高枕无忧。）
[疏]“禹、稷当平世”到“可也”。○正义说：这一章旨在说明上等的贤人，符合圣人的准则，颜回的心，与大禹、后稷相同，该行动时就行动，该停止时就停止，失去时机和节度就会糊涂。“禹、稷当平世”到“易地则皆然”部分，孟子说大禹和后稷都处在太平盛世，急切地为百姓做事，三次经过家门都不进屋，孔子都称赞他们贤德，所以尊重他们；颜渊处在危乱的时代，不被任用，居住在狭窄简陋的巷子里，只用一个竹筐盛饭、一个瓢盛水来饮食，当时的人都忍受不了这种忧愁，颜渊唯独乐于道而不改变这种忧愁，孔子也认为他贤德。孟子说到这个地步，于是自己说：大禹、后稷、颜回三个人，他们的道是相同的。因为大禹在当时思念天下有因洪水而沉溺的人，后稷在当时思念天下有因水土未平而挨饿的人，就像自己已经被饥饿一样，所以三次经过家门都不进屋，为百姓如此急切。大禹、后稷与颜回互换处境，都能做到这样。意思是颜回在大禹、后稷的时代，也能像大禹、后稷那样急切地为百姓做事；大禹、后稷在颜回的时代，也能不改变他的快乐：这就是同道。如果有不同，只是时代一个太平一个混乱罢了。“今有同室之人”到“可也”部分，孟子又用这些话来比喻，说大禹、后稷为百姓如此急切，如果现在同屋的人有打架的，去救劝他们，即使是披头散发、帽带系在头上跑去救劝也是可以的，没有其他原因，因为人情对于同住的人是亲近的，如果有争斗而不救劝，就是疏远亲人；大禹、后稷处在太平盛世，既然显达而在上位，也急切地为百姓做事，如果不急切地为百姓做事，就是在上位而不体恤百姓。孟子本来就用同屋的人救劝打架来比喻。颜回在陋巷而不改变他的快乐，如果现在同乡的人有争斗的，如果披头散发、帽带系在头上跑去救劝，那就是糊涂的人了，即使关上门不救也是可以的，没有其他原因，因为同乡的人对自己是疏远的，不是亲人，如果去救，就是亲近疏远的人；颜回处在危乱的时代，既然穷困而不被任用，也适宜处在陋巷而不改变他的快乐，如果改变他的快乐，就是讨好世俗而不是贤人了。孟子所以用同乡的人不救来比喻。由此推论，孟子认为大禹、后稷、颜回同道，这对后世来说不是虚妄的。孔子说“贤德啊！颜回”。这是孔子称赞颜回贤德的意思；又说“大禹，我没有可挑剔的了”。这是孔子称赞大禹贤德的意思；南宫适说“大禹、后稷亲自耕种而拥有天下”，孔子说“君子啊这个人，崇尚道德啊这个人”，由此看来，孔子赞美南宫适说到这两个人如此，可知孔子认为大禹、后稷贤德，这也是孔子称赞后稷贤德的意思。然而“三次经过家门”主要说的是大禹，现在孟子却兼提后稷，为什么呢？回答说：孔子说亲自耕种，主要说的是后稷却兼提大禹，因为大禹治水，如果不等到后稷播种种植就无法解决粮食艰难，如果不依靠大禹平定水土就无法亲自耕种，这两者常常互相依赖发挥作用。孔子和孟子互相提及，这也是同样的道理。大概亲自耕种而拥有天下，虽然出自南宫适的话，但孔子赞美它，也是孔子的话，所以说孔子的话。
公都子说：“匡章全国人都称他不孝。您与他交往，又对他礼貌相待，请问这是为什么呢？”（匡章是齐国人，全国人都称他不孝，问孟子为什么与他交往，又用喜悦的脸色礼遇他？）孟子说：“世俗所谓不孝有五种：四肢懒惰，不顾养父母，这是第一种不孝；喜欢赌博饮酒，不顾养父母，这是第二种不孝；贪爱钱财，偏爱妻子儿女，不顾养父母，这是第三种不孝；放纵耳目的欲望，使父母蒙受羞辱，这是第四种不孝；喜好勇力争斗，使父母处于危险之中，这是第五种不孝。匡章有这五种不孝中的一种吗？（懒惰懈怠不做事，极度放纵耳目的欲望以致犯罪，连累父母。这五种，是人们所说的不孝行为。匡章难道在这五种不孝中有一项吗？）
也。）夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。（遇，得也。章子子父亲教，相责以善，不能相得，父逐之也。朋友切磋，乃当责善耳。父子相责以善，贼恩之大者也。）夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪於父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。（夫章子岂不欲身有夫妻之配，子有子母之属哉？但以身得罪於父，不得近父，故出去其妻，屏远其子，终身不为妻子所养也。）其设心以为不若是，是则罪之大者。是则章子已矣。”（章子张设其心，执持此屏妻子之意，以为得罪於父，而不若是以自责罚，是则罪益大矣。是章子之行已矣，何为不可与言。）
译也。）章子，是因为父亲和儿子互相要求对方行善，却没能和睦相处。互相要求对方行善，是朋友之间的交往原则。父子之间互相要求对方行善，是伤害亲情的大忌。（遇，就是和睦相处的意思。章子的父亲对他进行教导，父子互相以善相责，结果没能和睦相处，父亲就把他赶走了。朋友之间切磋琢磨，才应当互相要求对方行善。父子之间互相以善相责，是伤害亲情的大忌。）章子难道不想拥有夫妻、母子这类亲情吗？因为他得罪了父亲，不能亲近父亲，所以休了妻子，疏远了儿子，终身不接受妻儿的奉养。（章子难道不想自己拥有夫妻的配偶，儿子拥有母子的亲情吗？只是因为他得罪了父亲，不能亲近父亲，所以休弃了他的妻子，疏远了他的儿子，终身不接受妻儿的奉养。）他内心认为，如果不这样做，那就是更大的罪过。这就是章子的情况了。”（章子心里盘算，坚持这种疏远妻儿的想法，认为既然得罪了父亲，如果不这样来自责自罚，那就是更大的罪过了。这就是章子的行为了，为什么不能和他谈论呢。）
[疏]“公都子曰”至“则章子而已矣”。○正义曰：此章指言匡章得罪，出妻屏子，上不得养，下以责己，众曰不孝，其实则否，是以孟子以为礼貌之也。“公都子曰：匡章通国皆称不孝焉”至“敢问何也”者，公都子谓孟子曰：匡章子，遍国人皆称为不孝者焉，夫子乃与之游，又从而敬悦之，敢问夫子是如之何？“孟子曰：世俗所谓不孝者五”至“於是乎”，孟子答公都子曰：世俗之人所谓为不孝之行有五，怠惰其四支，不作事业，而不顾父母之所养，为一不孝也；博弈好饮酒，而不顾父母之所养，为三不孝也；好货财，私爱妻子，而不顾父母之所养，为三不孝也；纵其耳目之所欲，陷於其罪，以辱及父母，是四不孝也；好勇暴，好争斗，好顽很，以惊危父母，是五不孝也。章子岂有一事於此五不孝乎。“夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也，父子责善，贼恩之大者”，孟子言章子但失於父子责善不相遇也。不遇者，是不相得也。其所以相责於善，乃朋友切磋琢磨之道也。如父子相责善，是贼害其父子之恩大者矣。“夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉”至“是则章子而已矣”，孟子又言夫章子与父子不相遇而离之，岂以章子不欲有夫妻子母之为亲属哉？为其得罪於父，不得近焉，故用出去其妻，屏逐其子，终身不为妻子所养也。其章子如或开设於心为不若是，离之父，故出妻屏子，是陷父於不义之罪者矣，是则罪之莫大者矣。是则章子之行，以此而已，我何可绝而不与之邪？以此论之，则章子之过，过於厚者矣，宜孟子与之游，又从而礼貌之也。盖谓不顾父母之养者，是有逆於父母，而不顺父母之意耳。《孝经》云：“父有争，子则身不陷於不义。”礼云：“与其得罪於州闾乡党，宁熟谏。”然则父有不义，虽熟谏以争之可也，又安可以朋友责善施於父子之间哉。故章子所以离之，遂用出妻屏子，为其父有不义而不可言耳。
曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”（盍，何不也。曾子居武城，有越寇将来，人曰寇方至，何不去之？）曰：“无寓人於我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“▯我墙屋，我将反。”（寓，寄也。曾子欲去，戒其守人曰：无寄人於我室，恐其伤我薪草树木也。寇退，则曰：治墙屋之坏者，我将来反。）寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇职则先去以为民望，寇退则反，殆於不可。”（左右相与非议曾子者，言武城邑大夫敬曾子，武城人为曾子忠谋，劝使避寇，君臣忠敬如此，而先生寇至则先去，使百姓瞻望而效之，寇退安宁则复来还，殆不可如是。怪曾子何以行之也。）沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”（沈犹行，曾子弟子也。行谓左右之人曰：先生之行，非汝所能知也。先生，曾子也。往者先生尝从门徒七十人，舍吾沈犹氏，时有作乱者曰负刍，来攻沈犹氏，先生率弟子去之，不与其难。言宾师不与臣同耳。）子思居於卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如▯去，君谁与守？”（▯，子思名也。子思欲助卫君赴难。）孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也。子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”（孟子以为二人同道。曾子为武城人作师，则其父兄，故去留无毁。子思，微少也，又为臣，委质为臣当死难，故不去也。子思与曾子，易地皆然。）
[疏]“曾子居武城”至“易地则皆然”。○正义曰：此章指言臣当营君，师在余裕，二人处义，非殊者也。是故孟子纪之，谓得其同。“曾子居武城，有越寇”至“或曰：寇至，盍去诸”者，孟子言曾子尝居於武城之邑，有南越寇贼兴，或人告之曰：寇贼来，何不去之？“曰：无寓人於我室，毁伤其薪木。寇退，则曰：修我墙屋，我将反”者，言曾子欲去，乃戒其所守之人，曰：无寓人於我此室，而毁伤我薪木。寇贼既退，则曰：修
译[疏]“公都子说”到“那么只有匡章罢了”。○正义说：这一章旨在说明匡章获罪，休妻逐子，对上不能奉养父母，对下被众人责备，大家都说他是不孝，其实并非如此，所以孟子对他以礼相待。“公都子说：匡章在全国都被称为不孝”到“请问这是什么原因”者，公都子对孟子说：匡章，全国的人都称他为不孝，您却与他交往，并且对他尊敬喜爱，请问您这是为什么呢？“孟子说：世俗所谓不孝的有五种”到“于是乎”，孟子回答公都子说：世俗之人所说的不孝行为有五种，四肢懒惰，不从事劳作，不顾及父母的供养，这是第一种不孝；沉迷赌博饮酒，不顾及父母的供养，这是第二种不孝；贪爱钱财，偏爱妻子儿女，不顾及父母的供养，这是第三种不孝；放纵耳目欲望，陷入罪过，从而羞辱父母，这是第四种不孝；喜好勇猛暴戾，喜好争斗，顽固凶狠，使父母受到惊扰危险，这是第五种不孝。匡章难道有这五种不孝中的任何一种吗？“那匡章，是因为父子之间互相要求为善而不能相容。要求为善，是朋友之间的准则，父子之间互相要求为善，是伤害恩情的最大行为”，孟子说匡章只是失于父子之间互相要求为善而不能相容。不相容，就是不相得。他们之所以互相要求为善，本是朋友之间切磋琢磨的准则。如果父子之间互相要求为善，那就是极大地伤害父子之间的恩情了。“那匡章难道不想拥有夫妻子母这样的亲属吗”到“那么只有匡章罢了”，孟子又说，匡章与父亲不能相容而离开，难道是因为匡章不想拥有夫妻子母这样的亲属吗？因为他得罪了父亲，不能亲近，所以休弃妻子，驱逐儿子，终身不被妻子儿女奉养。匡章如果心里不是这样，离开父亲，休妻逐子，那就是陷父亲于不义的罪行了，这是最大的罪过。那么匡章的行为，就是这样罢了，我怎么能断绝而不与他交往呢？据此来看，匡章的过错，是过于厚道了，适宜孟子与他交往，并且对他以礼相待。大概所谓不顾父母供养的，是指违背父母，不顺从父母的心意。《孝经》说：“父亲有过错，儿子就要使自身不陷入不义。”礼说：“与其得罪于乡里邻里，宁可反复劝谏。”那么父亲有不义，虽然反复劝谏争辩是可以的，又怎么能把朋友之间要求为善的准则施用于父子之间呢？所以匡章之所以离开，进而休妻逐子，是因为父亲有不义而不可直言。
曾子居住在武城，有越国军队侵犯。有人说：“敌人来了，为什么不离开呢？”（盍，何不。曾子居住在武城，有越国军队将要侵犯，有人说敌人正来，为什么不离开呢？）曾子说：“不要让别人寄居在我的屋里，毁坏我的柴草树木。”敌人退去，曾子说：“修整我的墙屋，我将回来。”（寓，寄。曾子想要离开，告诫看守的人说：不要让别人寄居在我的屋里，恐怕他们伤害我的柴草树木。敌人退去，就说：修整墙屋损坏的地方，我将来回来。）敌人退去，曾子返回。身边的人说：“武城的大夫对您如此忠诚且恭敬，敌人来时您先离开以作为百姓的榜样，敌人退去您就返回，这大概是不可以的。”（左右相与非议曾子的人，说武城邑大夫敬重曾子，武城人为曾子忠诚谋划，劝他躲避敌人，君臣之间如此忠诚恭敬，而先生敌人来时先离开，让百姓瞻望效仿，敌人退去安宁就回来，大概不能这样。奇怪曾子为什么要这样做。）沈犹行说：“这不是你们所能知道的。从前沈犹氏有负刍的祸乱，跟随先生的七十人，没有参与其中的。”（沈犹行，曾子的弟子。行对身边的人说：先生的行为，不是你们所能知道的。先生，指曾子。过去先生曾带着门徒七十人，寄居在我们沈犹氏家里，当时有作乱的人叫负刍，来攻打沈犹氏，先生率领弟子离开，不卷入灾难。意思是宾客老师不与臣下同责。）子思居住在卫国，有齐国军队侵犯。有人说：“敌人来了，为什么不离开呢？”子思说：“如果我离开，国君和谁一起守城呢？”（〇，子思名。子思想要帮助卫君赴难。）孟子说：“曾子、子思遵循同样的道。曾子是老师，像父兄一样。子思是臣子，地位卑微。曾子、子思互换位置，也会是这样。”（孟子认为二人遵循同样的道。曾子作为武城人的老师，就像父兄，所以去留都没有毁誉。子思，地位卑微，又是臣子，委身做臣子应当为君主死难，所以不离开。子思与曾子，互换位置都会如此。）
[疏]“曾子居住在武城”到“互换位置也会是这样”。○正义说：这一章旨在说明臣子应当为君主谋划，老师处于从容的地位，二人处理大义，并非不同。所以孟子记载此事，认为他们道理相同。“曾子居住在武城，有越国军队侵犯”到“有人说：敌人来了，为什么不离开呢”者，孟子说曾子曾经居住在武城邑，有南越寇贼兴起，有人告诉他：寇贼来了，为什么不离开呢？“说：不要让别人寄居在我的屋里，毁坏我的柴草树木。敌人退去，就说：修整我的墙屋，我将回来”者，是说曾子想要离开，于是告诫他所看守的人，说：不要让别人寄居在我这屋里，而毁坏我的柴草树木。寇贼已经退去，就说：修
我墙屋，我将反居此。“寇退，曾子反，左右曰：待先生如此其忠且敬也”至“殆於不可”者，言寇贼已退，曾子於是乎反居此也，左右之大夫皆曰：待先生如此其忠而不敢慢也，寇贼至则先去，以使民瞻望而效之。寇退平静，则反其居，殆不可如是也。“沈犹行曰”至“未有与焉”者，言沈犹行答左右之人，曰：先生之去，非汝所能知者也，往日沈犹有寇贼，自负其刍草来攻我室，随从先生者有七十人，言曾子率弟子而去之，故未有与及此难也，故得免其祸焉。先生，曾子也。“子思居於卫，有齐寇”至“君谁与守”者，孟子又言子思居於卫邑，有齐国之寇贼兴，或人告之曰：寇贼来，何不去之。子思乃自称名，答或人曰：如使▯见其寇贼至则去之，卫君则谁与为守护。▯，子思名也。“孟子曰，曾子、子思同道”至“易地则皆然”，孟子引至於此，乃曰：曾子、子思二人其道则同也。以其曾子居於武城，则师之道也，如人之父兄也，则去留人不可毁，无它，其以无所拘也；子思居於卫，则臣之道也，其势则微小也，当赴君之难，不可去也，无它，以其有所拘也。虽然，二人如更易其地，则皆能如是也。谓子思居於曾子之所而为之师，亦未必不能如曾子去留无所拘也，曾子居於子思之所而为之臣，亦未必不能如子思赴君之难而不去也。故曰“曾子、子思同道”。案《史记·弟子传》：“曾子名参，字子舆，武城人。少孔子四十六岁，孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》，死於鲁国。”○注“▯，子思名也”。○正义曰：案《世家》云：“子思名▯，字子思，伯鱼之子，孔子之孙也。六十二，尝困於宋。子思作《中庸》，没於卫。”
译我修筑墙屋，我将返回居住在此。“寇退，曾子反”到“殆於不可”这一段，是说寇贼已经退去，曾子于是返回居住在此。左右的大夫都说：侍奉先生如此忠诚而不敢怠慢，寇贼到来时先离去，以便让百姓瞻仰并效仿他。寇贼退去、局势平静后，就返回居所，大概不能像这样吧。“沈犹行曰”到“未有与焉”这一段，是说沈犹行回答左右的人，说：先生离去，不是你们所能理解的。往日沈犹有寇贼，背着柴草来攻打我家，跟随先生的有七十人，意思是曾子率领弟子离去，所以没有参与这场灾难，因此得以免除祸患。先生，就是曾子。“子思居於卫，有齐寇”到“君谁与守”这一段，孟子又说子思居住在卫国，有齐国的寇贼兴起，有人告诉他：寇贼来了，为什么不离开。子思于是自称名字，回答那人说：假如我见寇贼到来就离去，卫君就和谁一起守护呢？〇，是子思的名字。“孟子曰，曾子、子思同道”到“易地则皆然”，孟子引证到这里，于是说：曾子、子思二人的道是相同的。因为曾子居住在武城，是老师的道，像人的父兄一样，那么去留别人不可诋毁，没有其他原因，是因为他没有什么拘束；子思居住在卫国，是臣子的道，他的地位微小，应当奔赴君主的危难，不可离去，没有其他原因，是因为他有所拘束。虽然如此，二人如果交换所处的位置，也都能够像这样。是说子思居住在曾子的地方而担任老师，也未必不能像曾子那样去留无所拘束；曾子居住在子思的地方而担任臣子，也未必不能像子思那样奔赴君主的危难而不离去。所以说“曾子、子思同道”。查《史记·弟子传》：“曾子名参，字子舆，武城人。比孔子小四十六岁，孔子认为他能通晓孝道，所以传授学业给他，他作了《孝经》，死在鲁国。”○注“〇，是子思的名字”。○正义说：查《世家》说：“子思名〇，字子思，伯鱼的儿子，孔子的孙子。六十二岁，曾在宋国受困。子思作了《中庸》，死在卫国。”
储子曰：“王使人▯间夫子，果有以异於人乎？”（储子，齐人也。▯间，视也。果，能也。谓孟子曰：王言贤者身貌必当有异，故使人视夫子能有异於众人之容乎？）孟子曰：“何以异於人哉！尧舜与人同耳。”（人生同受法於天地之形，我当何以异於人哉？且尧舜之貌与凡人同耳。其所以异，乃以仁义之道，在於内也。）
[疏]“储子”至“同耳”。○正义曰：此章指言人以道殊，贤愚体别，头员足方，善恶如一。储子之言，齐王之不达也。储子谓孟子曰：齐王使人视夫子能有以异别於众人乎？以其齐王必谓孟子之贤，貌状须有异於人也。孟子答之曰：我何以有别异於众人哉？虽尧舜之盛帝亦与人同其貌状耳。但其所以有异於众人者，特以仁义之道与人异耳。孟子言此，则知齐王是为不达者也。盖古之人善观人者，不索人於形骸之外，而索之於形骸之内。今齐王乃索孟子於形骸之外，宜其过也。○注“储子，齐人也”。○正义曰：盖亦因经而为言之也，故孟子仕於齐，今此乃曰王使人来者，是知为齐人。
齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必餍酒肉而後反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。（良人，夫也。尽富贵者，夫诈言其姓名也。）其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而後反，问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来。吾将▯间良人之所之也。”（妻疑其诈，故欲视其所之。）蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭▯番间之祭者，乞其馀；不足，又顾而之他。此其为餍足之道也。（施者，邪施而行，不欲使良人觉也。▯番间，郭外冢间也。乞其祭者所馀酒肉也。）其妻归告其妾曰：“良人者，所仰望而终身也。今若此！”与其妾讪其良人，而相泣於中庭。（妻妾於中庭悲伤其良人，相对涕泣而谤毁之。）而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。（施施犹扁扁喜悦之貌。以为妻妾不知，如故骄之也。）由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣。（由，用也。用君子之道观之，今求富贵者，皆以枉曲之道，昏夜乞哀而求之，以骄人於白日。此良人为妻妾所羞而泣伤也。几希者，言今苟求富贵，妻妾虽不羞泣者，与此良人妻妾何异也。）
[疏]“齐人”至“几希矣”。○正义曰：此章指言小人苟得，谓不见知，君子观之，与正道乖。妻妾犹羞，况于国人。著以为戒，耻之甚焉。“齐人有一妻一妾”至“几希矣”者，孟子托此以讥时人苟贪富贵而骄人者也，言齐国中人有一妻一妾者，而居处於室，其良人出外，则必餍饱酒肉而後归，其妻问所与饮食酒肉者，良人则尽以为富贵者与之也。其妻遂告其妾曰：良人出门则必餍饱酒肉而後归，问其所与者，良人皆以为富贵者与之也，而未尝见有富贵显达者来家中，我将视其良人所往。妻疑之，故欲视其所往也。明日蚤起，乃邪施其身，微从良人之所往，遍尽一国之中，无有与良人立谈话者，终往齐国东郭之处，有冢间之祭者，良人乃就乞其馀祭之酒肉，不饱餍，又顾视而求之於他人，以此遂为餍足之道。其妻乃先归告其妾，曰：良人者，所仰望而终身者也，今乃若此而乞之祭者为餍足。遂与其妾共讪良人，而相对涕泣於中庭之间，而良人未之知其妻妾非讪其已，又施施然喜悦从外来，归复骄泰其妻妾。孟子引至此，乃曰：由此齐人观之，则今之人所以谄求富贵利达者，其妻与妾而不羞耻不相对涕泣於中庭者几希矣。言其少也，皆若此齐人耳。盖孟子之言，每每及此者，所以救时之弊，不得不如已矣。
●卷九上·万章章句上（凡九章）
（万章者，万，姓；章，名。孟子弟子也。万章问舜孝，犹《论语》颜渊问仁，因以题其篇也。）
[疏]正义曰：前篇论离娄之明，此篇论万章问孝，盖以明者当明其行，而行莫大於为孝。今万章问孝，故以“万章”为此篇之题，以次於前篇矣。此篇凡十八
译储子说：“齐王派人暗中观察您，您果然有与众人不同的地方吗？”孟子说：“我有什么与众人不同的呢！尧舜也是与众人相同的。”
齐国有一个人，有一妻一妾，共同生活。他的丈夫外出，必定是吃饱了酒肉才回来。他的妻子问他和谁一起吃喝，他就说都是富贵人家。他的妻子告诉他的妾说：“丈夫外出，必定是吃饱了酒肉才回来，问他和他一起吃喝的人，都是富贵人家，却从未见有显贵的人来过。我将暗中观察丈夫所去的地方。”清早起来，她斜着身子悄悄跟在丈夫后面，走遍全城，没有一个人站着和他交谈。最后到了东郭门外墓地之间祭祀的地方，向祭祀的人乞讨剩下的酒肉；不够吃，又回头向别处乞讨。这就是他吃饱喝足的办法。他的妻子回来告诉他的妾说：“丈夫是我们终身仰望依靠的人，如今竟是这样！”于是和妾一起讥讽她的丈夫，并在庭院中相对哭泣。而丈夫却并不知道，得意洋洋地从外面回来，在妻妾面前摆出骄横的样子。从君子的眼光来看，那么人们用来追求富贵显达的手段，使得他们的妻妾不感到羞耻、不相对哭泣的，是很少的了。