卷十一上·告子章句上（凡二十章）
[疏]正义曰：此篇首论告子言性，所以次於《万章》问孝之篇者，以其为孝之道，其本在性也，故此篇首以告子之言性，遂为篇题，次於《万章》，不亦宜乎。此篇凡三十六章，赵氏分之以成上下卷。此卷凡二十章而已。一章言养性长义，顺夫自然，残木为器，变而後成。二章言人之欲善，由水好下，迫势激跃，失其素真。三章言人之性与善俱生。四章言明仁义由内，以晓告子。五章言公都告子受命，然後乃理。六章言天之生人，皆有善性，引而▯之，善恶异衢。其七章言人廪性俱有好憎，或为君子，或为小人，犹▯麦不齐，雨露使然也。八章言秉心持正，使邪不干，犹止斧斤，不伐牛山，则山木茂，人则称仁。九章言弈为小数，不精不能，一人善之，十人恶之，若竭其道，何由智哉？十章言舍生取义，义之大者也。十一章言由路求心，为得其本。十二章言舍大恶小，不知其要。十三章言莫知养身，而养其树木。十四章言养其行，治其政，俱用智力，善恶相厉，是以君子居处思义，饮食思礼。十五章言天与人性，先立其大。十六章言古人修天爵，自乐之也，今要人爵，以诱待也，得人弃天，道之忌也，或以招之，小人事也。十七章言所贵在身，人不知求。十八章言为仁不至，不反求诸己，谓水胜火，熄而後已，不仁之甚，终为亡矣。十九章言功毁几成，人在慎终，五▯不熟，荑稗是胜，是以为仁，必其成也。二十章言彀张规矩，以喻为仁，学不为仁，由是二教，失其法而行之者也。其馀十六章，赵氏分在下卷，各有叙焉。○注“告子者姓”至“篇题”。○正义曰：云“告子名不害”者，《尽心篇》有浩生不害，疑为告子，姓告名不害，以浩生为字。赵注又云：浩生姓，名不害。又为二人。其佗经传未详甚人。云《论语》子罕言命，盖《论语》第九篇首云也，故以题其篇。
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹杯▯卷也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯▯卷。”（告子以为人性为才干，义为成器，犹以杞柳之木为杯▯卷也。杞柳，柜柳也。一曰杞，木名也，《诗》云：“北山有杞。”杯▯卷，杯素也。）孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯▯卷乎？将戕贼杞柳而後以为杯▯卷也？（戕犹残也，《春秋传》曰：“戕舟发梁。”所能顺完杞柳，不伤其性，而成其杯▯卷乎？将斤斧残贼之，乃可以为杯▯卷乎？言必残贼也。）如将贼杞柳而以为杯▯卷，则亦将戕贼人以为仁义与？（孟子言以人身为仁义，岂可复残伤其形体乃成仁义邪？明不可此杯▯卷。）率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。”（以告子转性为仁义，若转木以成器，必残贼之，故言率人以祸仁义者，必子之言。夫，盖叹辞也。）
[疏]“告子”至“言夫”。○正义曰：此章指言养性长义，顺夫自然，残木为器，变而後成。告子道偏，见有不纯，仁内义外，违人之端。孟子拂之，不假以言也。“告子曰”至“为杯▯卷”，告子言人之性譬若杞柳，义若杯▯卷也。以人之性为其仁义之道，若以杞柳之木为之杯▯卷也。杞，枸杞也。柳，少杨也。杯，素朴也。▯卷，器之似屈转木作也。以其杞柳可以▯柔而作▯卷也。“孟子曰：子能顺杞柳之性为杯▯卷乎”至“必子之言夫”，孟子乃拂之曰：子能顺杞柳之木性以为杯▯卷乎？以其将以斤斧残贼其杞柳然後为之杯▯卷也。如将斤斧残贼杞柳而以为之杯▯卷，是亦将残贼人之形躯然後以为仁义与。且驱天下之之人而残祸仁义之道者，是亦必子之此言也。孟子所以拂之以此，盖谓人之性仁义，固有不可比之杯▯卷以杞柳为之也。○注“杞柳柜柳”至“素”。正义曰：案《说文》云：“杞，枸杞。”“柳，少杨也。”“杯，<匚赣>也。”“▯卷，屈木盂也，所谓器似升屈木作是也。”《诗》云“北山有杞”，《南山有台》文也。
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分於善不善也，犹水之无分
译[疏]正义说：这一篇开头论述告子关于人性的言论，之所以排在《万章》篇讨论孝道的后面，是因为孝道的根本在于人性，所以这一篇开头以告子论性的言论作为篇题，排在《万章》篇之后，不也是合适的吗？这一篇共有三十六章，赵岐将其分为上下两卷。这一卷只有二十章。第一章论述涵养本性、增长道义，顺应自然，砍削木材制作器具，经过改变之后才能成型。第二章论述人向往善，就像水喜欢向下流一样，受到地势逼迫而激跃，就失去了它原本的纯真。第三章论述人的本性与善是同时产生的。第四章论述阐明仁义源于内心，以此来开导告子。第五章论述公都子说告子认为接受天命之后，然后才能治理。第六章论述上天生育人类，都有善的本性，引导他们，善恶就走向不同的道路。第七章论述人的本性和禀赋都有喜好和厌恶，有的成为君子，有的成为小人，就像稻谷和小麦参差不齐，是雨露造成的。第八章论述秉持内心保持端正，使邪念不能干扰，就像停止斧斤砍伐，不砍伐牛山的树木，那么山上的树木就茂盛，人们就称颂为仁。第九章论述下棋是小技艺，不精通就不能做好，一个人擅长它，十个人厌恶它，如果穷尽它的道理，怎么能变得智慧呢？第十章论述舍弃生命选取道义，这是道义中最大的。第十一章论述通过道路寻求本心，算是找到了根本。第十二章论述舍弃大的错误而犯小的错误，不知道关键所在。第十三章论述没有人知道保养身体，却去保养树木。第十四章论述修养行为、治理政事，都使用智力和体力，善恶互相激励，因此君子居住时想着道义，饮食时想着礼仪。第十五章论述上天赋予人的本性，先确立其大的方面。第十六章论述古人修养天爵，是自己乐于这样做，现在的人追求人爵，是用引诱等待的方式，得到人爵而抛弃天爵，这是道所忌讳的，或者有人以此招引，这是小人的行为。第十七章论述所珍贵的在自身，人们不知道去追求。第十八章论述行仁没有做到，不反过来在自己身上寻找原因，说水能胜火，熄灭之后才停止，不仁到了极点，最终就会灭亡。第十九章论述功业几乎成功，人在谨慎收尾，五谷不成熟，杂草就会胜过它，所以行仁，一定要使其成功。第二十章论述拉满弓、使用规矩，用来比喻行仁，学习却不为了行仁，是由于这两种教化，失去了法则而实行的。其余十六章，赵岐分在下卷，各有叙述。○注“告子者姓”到“篇题”。○正义说：说“告子名不害”的，《尽心篇》有浩生不害，怀疑是告子，姓告名不害，以浩生为字。赵注又说：浩生是姓，名不害。又是两个人。其他经传没有详细记载是谁。说《论语》子罕言命，大概是《论语》第九篇开头说的，所以用这个来作为篇题。
告子说：“本性，就像杞柳一样；道义，就像杯盘器具一样。把人的本性作为仁义，就像用杞柳制作杯盘器具。”（告子认为人性是才干，义是成器，就像用杞柳的木材制作杯盘器具一样。杞柳，就是柜柳。另一种说法：杞，是木名，《诗经》说：“北山有杞。”杯盘器具，就是杯盘。）孟子说：“您能顺着杞柳的本性来制作杯盘器具吗？还是要伤害杞柳之后才制作杯盘器具呢？”（戕就是残害，《春秋传》说：“戕舟发梁。”能够顺着完整的杞柳，不伤害它的本性，而制成杯盘器具吗？还是要用斧斤残害它，然后才能制成杯盘器具呢？意思是必定要残害它。）如果将要伤害杞柳来制作杯盘器具，那么也就将要伤害人来成就仁义了吗？（孟子说把人的身体作为仁义，难道可以再残伤他的形体然后才成就仁义吗？说明不能这样制作杯盘器具。）率领天下的人来祸害仁义的，一定是您的言论啊。”（因为告子把人性转变为仁义，就像把木材转变为器具，必定要残害它，所以说率领人来祸害仁义的，一定是您的言论。夫，大概是感叹词。）
[疏]“告子”到“言夫”。○正义说：这一章主要论述涵养本性、增长道义，顺应自然，砍削木材制作器具，经过改变之后才能成型。告子的道理偏颇，见解不纯粹，认为仁在内而义在外，违背了人的开端。孟子驳斥他，不借助其他言语。“告子曰”到“为杯盘卷”，告子说人的本性譬如杞柳，道义譬如杯盘器具。把人的本性作为仁义之道，就像用杞柳的木材制作杯盘器具一样。杞，是枸杞。柳，是少杨。杯，是素朴。盘卷，是器具中类似弯曲木头制成的。因为杞柳可以弯曲柔韧而制作成盘卷。“孟子曰：子能顺杞柳之性为杯盘卷乎”到“必子之言夫”，孟子于是驳斥他说：您能顺着杞柳的木性来制作杯盘器具吗？因为将要用斧斤残害它的杞柳然后才制作成杯盘器具。如果将要用斧斤残害杞柳来制作成杯盘器具，这也是将要残害人的形体然后才成就仁义吗。而且驱赶天下的人来残害祸乱仁义之道的，这也是必定是您的这种言论。孟子之所以这样驳斥他，大概是因为人的本性是仁义，本来就不能比作用杞柳制作杯盘器具。○注“杞柳柜柳”到“素”。正义说：查《说文》说：“杞，枸杞。”“柳，少杨也。”“杯，<匚赣>也。”“盘卷，屈木盂也，所谓器似升屈木作是也。”《诗经》说“北山有杞”，是《南山有台》篇的文字。
告子说：“本性就像湍急的水，在东方决口就向东流，在西方决口就向西流。人的本性没有善与不善的区别，就像水没有
於东西也。”（湍者圜也，谓湍水湍萦水也。告子以喻人性若是水也，善恶随物而化，无本善不善之性也。）孟子曰：“水信无分於东西，无分於上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（孟子曰：水诚无分於东西，故决之而往也，水岂无分於上下乎？水性但欲下耳。人性生而有善，犹水之欲下也。所以知人皆有善性，似水无有不下者也。跃，跳。颡，额也。人以手跳水，可使过颡，激之可令上山，皆迫於势耳，非水之性也。人之可使为不善，非顺其性也，亦妄为利欲之势所诱迫耳，犹是水也。言其本性非不善也。）
译在于东西方向罢了。”（湍急的水流是圆转的，指的是湍急的水流回旋环绕。告子用这个来比喻人性就像这水一样，善恶随着外物的影响而变化，没有本来善或不善的固定本性。）孟子说：“水确实没有分别向东还是向西流，难道也没有分别向上还是向下流吗？人性的善良，就像水往低处流一样。人没有不善的，水没有不向下流的。现在如果拍打水让它飞溅，可以使它高过额头；阻挡它让它流动，可以使它流到山上：这难道是水的本性吗？这是形势迫使它这样的。人之所以能做出不善的事，他的本性也就像这样。”（孟子说：水确实没有分别向东还是向西流，所以开导它它就流向那边，水难道没有分别向上还是向下流吗？水的本性只是想要向下罢了。人性天生就是善的，就像水想要向下流一样。之所以知道人都有善性，就像水没有不向下流的一样。跃，跳。颡，额头。人用手拍打水，可以使它高过额头，激流它可以令它上山，这都是被形势所逼迫罢了，不是水的本性。人之所以能做出不善的事，不是顺应他的本性，也是被虚妄的利益欲望的形势所引诱逼迫罢了，就像这水一样。说的是他的本性并不是不善的。）
[疏]“告子”至“是也”。○正义曰：此章指言人之欲善，犹水好下，迫势激跃，失其素真，是以守正性为君子，随曲折为小人者也。“告子曰性犹湍水也”至“东西也”，告子言人之性犹萦回之水也。湍，圜，萦回之势也。萦回之水，决之使流於东方则东流之，使之流西方则西流之。而人之性，无分於为善为不善也，如萦回之之水，无分於东西也。“孟子曰”至“是也”，孟子言水之性无分於东西上下乎？言有分於东西上下也。人性之善也，犹水之就下也，人无有性之不善者，水无有不就下者。今夫水之势，抟而跳之，可使过颡；激而行之，可令上山：如此，岂水性如是哉？是其势如是也。人之性所以可使为不善者，亦若此水之势也。以其人之性不善，乃利欲而诱迫之也，亦搏激其水之谓也。○注“湍者圜也”。○正义曰：《说文》云：“湍，急濑水。”又云：“濑，水流沙上也。”今谓萦回之水者，言其水流沙上，萦回之势，湍湍然也。
告子曰：“生之谓性。”（凡物生同类者皆同性。）孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”（犹见白物皆谓之同白，无异性。）曰：“然。”（告子曰然。）“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”（孟子以为羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同。问告子，以三白之性同邪？）曰：“然。”（告子曰然，诚以为同也。）“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（孟子言犬之性岂与牛同所欲，牛之性岂与人同所欲乎？）
[疏]“告子曰生之”至“性欤”。正义曰：此章指言物虽有性，性各殊异，惟人之性，与善俱生，赤子入井，以发其诚，告子一之，知其粗矣，孟子精之，是在其中。“告子曰生之谓性”，告子言人之生与物之生皆谓之性，以其为同也。“孟子曰生之谓性也，犹白之谓白欤”，孟子见告子以为凡物生同谓之性，故问之曰：然则生之谓性，是如凡物之白皆谓同白，无异性也。“曰然”，告子以为诚如是也。“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤”，孟子又言是则白羽毛之白，亦如白雪之白；白雪之白，亦如白玉之白欤？故以此三者问告子，然孟子以谓羽毛之白，则其性轻；白雪之白，其性易消；白玉之白，其性坚：是其性有不同其白也。“曰然”，告子不知为有异，故亦以为诚然也。言则同也。“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”，孟子曰：又如是，则犬狗之性犹牛之性，牛之性亦犹人之性与？孟子所以言此者，以其犬之性，金畜也，故其性守；牛之性，土畜也，故其性顺；夫人受天地之中，万物俱备於我者也，是其廪阴与阳之气所生也，故其性能柔能刚：是为不同者。告子不知，但知其粗者也。
告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”（人之甘食、悦色者，人之性也。仁由内出，义在外也，不从己身出也。）孟子曰：“何以谓仁内义外也？”（孟子怪告子是言也。）曰：“彼长而我长之，非有长於我也。犹彼白而我白之，从其白於外也，故谓之外也。”（告子言见彼人年老长大，故我长敬之。长大者，非在我者也，犹白色见於外者也。）曰：“异於白马之白也，无以异於白人之白也。不识长马之长也，无以异於长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”（孟子曰：长异於白，白马白人，同谓之白可也，不知敬老马无异於敬老人邪。且谓老者为义义乎？将谓敬老者为有义乎？且敬老者，己也，何以为外也。）曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（告子曰：爱从己则己心悦，故谓之内。所悦喜老者在外，故曰外也。）曰：“耆秦人之炙，无以异於耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”（孟子曰：耆炙同等，情出於中。敬楚人之老，与敬己之老，亦同己情性敬之。虽非己
译[疏]“告子”至“是也”。○正义曰：这一章旨在说明人向善的欲望，就像水喜欢向下流一样；如果受到形势的压迫和激荡而跳跃，就会失去它原本纯真的本性。因此，坚守端正本性的是君子，随波逐流、屈从于曲折的是小人。“告子曰性犹湍水也”至“东西也”，告子说人的本性就像萦回流动的水。湍，指水势萦回盘旋。对于萦回的水，决开缺口让它向东流，它就向东流；让它向西流，它就向西流。而人的本性，没有区分善与不善，就像萦回的水，没有区分向东还是向西一样。“孟子曰”至“是也”，孟子说水的本性难道没有区分东西上下吗？是说有区分东西上下的。人性本善，就像水趋向低处一样，人没有本性不善的，水没有不趋向低处的。现在水的形势，如果用手掬起水让它跳跃，可以使其溅过额头；如果激荡着它前行，可以使其上山：这样，难道是水的本性如此吗？这是形势造成的。人的本性之所以可以变得不善，也像这水的形势一样。因为人的本性不善，乃是利欲诱惑逼迫所致，这也就像用手掬水、激荡水一样。○注“湍者圜也”。○正义曰：《说文》说：“湍，急濑水。”又说：“濑，水流在沙石上。”现在所说的萦回之水，是说水流在沙石上，呈现萦回盘旋的态势，湍湍然的样子。
告子说：“天生的本能叫做性。”（凡是生物同类者都具有相同的本性。）孟子说：“天生的本能叫做性，就像白色的东西都叫做白一样吗？”（就像看见白色的物体都称之为同一种白，没有不同的本性。）告子说：“是的。”（告子说是的。）“白羽毛的白，如同白雪的白；白雪的白，如同白玉的白吗？”（孟子认为羽毛的本性是轻，雪的本性是易消融，玉的本性是坚硬，虽然都是白色，但它们的本性不同。问告子，这三种白色的本性相同吗？）告子说：“是的。”（告子说是的，确实认为相同。）“那么犬的本性如同牛的本性，牛的本性如同人的本性吗？”（孟子说犬的本性难道与牛有相同的欲望，牛的本性难道与人有相同的欲望吗？）
[疏]“告子曰生之”至“性欤”。正义曰：这一章旨在说明万物虽然都有本性，但本性各不相同，只有人的本性，是与善一起产生的，婴儿掉进井里，可以激发出人的真诚恻隐之心。告子将万物混为一谈，只看到了粗浅的层面，孟子则深入剖析，道理就在其中。“告子曰生之谓性”，告子说人的出生与万物的出生都叫做性，因为它们是相同的。“孟子曰生之谓性也，犹白之谓白欤”，孟子看到告子认为凡是生物出生都叫做性，所以问他：那么生之谓性，是不是像凡是白色的物体都叫做同一种白，没有不同的本性呢？“曰然”，告子认为确实是这样。“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤”，孟子又说，那么白羽毛的白，也像白雪的白；白雪的白，也像白玉的白吗？所以用这三者来问告子，然而孟子认为羽毛的白，其本性是轻；白雪的白，其本性是易消融；白玉的白，其本性是坚硬：它们的本性不同，所以白也不同。“曰然”，告子不知道其中有差异，所以也认为确实如此，说它们是相同的。“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”，孟子说：如果这样，那么犬的本性就像牛的本性，牛的本性也像人的本性吗？孟子之所以这样说，是因为犬的本性，是金畜，所以其本性守常；牛的本性，是土畜，所以其本性顺从；而人承受天地的中正之气，万物都具备于我，这是由阴阳二气所生，所以其性能柔能刚：这就是不同的地方。告子不知道，只看到了粗浅的层面。
告子说：“食欲、性欲，是人的本性。仁，是由内产生的，不是由外产生的。义，是由外产生的，不是由内产生的。”（人喜爱食物、悦慕美色，是人的本性。仁从内心发出，义在于外部，不从自身发出。）孟子说：“为什么说仁在内而义在外呢？”（孟子对告子的说法感到奇怪。）告子说：“他年长而我尊敬他，并不是因为我内心先有了年长的概念。就像他白而我视他为白，是跟随他外在的白色，所以说义在外。”（告子说看见那个人年老长大，所以我尊敬他。年长，不是在我内心的，就像白色表现在外部一样。）孟子说：“这与白马的白，没有不同于白人的白。难道不知道尊敬老马，没有不同于尊敬老人吗？而且，是说年长者本身为义呢？还是说尊敬年长者的人为义呢？”（孟子说：年长不同于白，白马白人，都称之为白是可以的，不知道尊敬老马与尊敬老人是否有区别。而且，是说年老者为义呢？还是说尊敬年老者的人为义呢？况且尊敬年老者的是自己，为什么说是外呢？）告子说：“我的弟弟我就爱他，秦人的弟弟我就不爱他，这是因为我自己感到喜悦，所以说仁在内。尊敬楚国的长者，也尊敬我的长者，这是因为年长者令人喜悦，所以说义在外。”（告子说：爱从自己出发，自己心里喜悦，所以说在内。所喜悦的年长者在外面，所以说在外。）孟子说：“喜爱秦人的烤肉，没有不同于喜爱我的烤肉。对于物体也有这样的情况，那么喜爱烤肉也有外在的原因吗？”（孟子说：喜爱烤肉同等，情感发自内心。尊敬楚国的老人，与尊敬自己的老人，也是同样的情感本性去尊敬。虽然不是自己的……）
[疏]“告子曰食色”至“亦有外欤”。○正义曰：此章指言事者虽从外，行其事者，皆发於中。明仁、义由内，所以晓告子之惑者也。“告子曰：食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也”，告子言人之嗜其甘食，悦其好色，是人之性也。仁在我为内，非自外而入者也；义在彼非在我，故为外也，非内也。“孟子曰：何以谓仁内义外也”，孟子见告子以为仁内义外，故问之曰：何以为仁内义外？“曰彼长而我长之”至“故谓之外也”，告子言彼人之年老，而我从而敬长之，非有长在我也。如彼物之色白，而我从而白之，是从其白於外也，我故谓义为在外也。“曰：异於白马之白也，无以异於白人之白也。不识长马之长也，无以异於长人之长欤？且谓长者义乎，长之者义乎”，孟子又辟之曰：彼长而我长之，异於彼白而我白之也。於白马之色白，无以异於白人之色白也，是则同也，不知长老马无以异於长人之长老乎？以其是则有异也。盖白马之白，与白人之白者，彼白而我白之耳，我何容心於其间哉，固无异也；长马之长，与长人之长，则有钦不钦之心矣，此所以有异焉。以其长人之长者有钦，长马之长者无钦，是则长者在彼，长之者在我，而义自长之者生，非自长者生也。如此，告子何得谓之外乎？故问之曰：且谓长者为有义乎，长之者为有义乎？“曰吾弟则爱之”至“故谓之外也”，告子又谓我之弟则亲爱之，秦人之弟则我不爱，是爱以我为悦者也，爱主仁，故谓仁为内也；敬长楚人之长者，亦敬长吾之长者，是以长为悦者也，长主义，故谓义为外也。“曰耆秦人之炙，无以异於耆吾炙”至“亦有外欤”，孟子又以秦人之炙而排之，曰：好秦人之炙，无以异於好吾之炙，为物耳，则亦有如是也，然则好炙亦有外欤？且孟子所以排之以此者，盖谓仁、义皆内也。以其秦人之弟则不爱，吾弟则爱之，爱与不爱，是皆自我者也，告子谓之以我为悦，则是矣；吾之长者吾长之，楚人之长吾亦长之，长之亦皆自我者也，告子又谓之以长为悦，则非矣。是亦犹秦人之炙与吾之炙虽不同，而嗜之者，皆自我也。如是，则义果非生於外者也。云炙实，《周书》曰“黄帝始燔肉为炙”是也。秦、楚，所以喻外。
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”（季子亦以为义外也。）曰：“行吾敬，故谓之内也。”（公都子曰：以敬在心而行之，故言内也。）“乡人长於伯兄一岁，则谁敬？”（季子曰：敬谁也？）曰：“敬兄。”（公子都曰：当敬兄也。）“酌则谁先？”（季子曰：酌酒则谁先酌？）曰：“先酌乡人。”（公都子曰：当先乡人。）“所敬在此，所长在彼，果在外非由内也。”（季子曰：所敬者兄也，所酌者乡人也。如此，义果在外不由内也。果犹竟也。）公都子不能答，以告孟子。（公都子无以答季子之问。）孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”（孟子使公都子答季子如此，言弟以在尸位，故敬之；乡人以在宾位，故先酌之耳。庸，常也。常敬在兄，斯须之敬在乡人。）季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”（随敬所在而敬之，果在外。）公都曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。”（汤、水虽异名，其得寒、温者中心也。虽随敬之所在，亦中心敬之，犹饮食从人所欲，岂可复谓之外也？）
[疏]“孟季”至“食亦在外也”。○正义曰：此章指言凡人随形，不本其原，贤者达情，知所以然。季子信之，犹若告子，公都受命，然後乃理。“孟季子问公都子曰：何以谓义内也”，孟季子犹若告子，以为义外，故问孟子弟子公都子曰：何以谓义为内也？“曰行吾敬，故谓之内也”，公都子答之，曰所敬在心而
译[疏]“告子说食色”到“也有外在的吗”。○正义说：这一章指出，事情虽然由外引发，但施行其事的人，都发自内心。阐明仁、义源于内在，用来晓谕告子的困惑。“告子说：‘食欲和色欲，是人的本性。仁，是内在的，不是外在的。义，是外在的，不是内在的。’”告子说人嗜好甘美的食物，喜好美色，这是人的本性。仁在我身上是内在的，不是从外面进入的；义在他人身上而不在我身上，所以是外在的，不是内在的。“孟子说：‘为什么说仁在内而义在外呢？’”孟子见告子认为仁在内而义在外，所以问他：为什么说仁在内而义在外？“说‘他年长而我尊敬他’到‘所以说义是外在的’”，告子说那人年长，我因而尊敬他，并不是年长在我身上。就像那物体的颜色白，我因而认为它白，这是从外物的白而得出的，所以我所以说义是外在的。“说：‘不同于白马的白，与白人的白没有区别。不知道长老马的长，与长老人的长没有区别吗？况且说年长者有义呢，还是尊敬年长者的人有义呢？’”孟子又驳斥他说：他年长而我尊敬他，不同于他白而我认他为白。对于白马的颜色白，与白人的颜色白没有区别，这是相同的，不知道长老马的长，与长老人的长没有区别吗？因为这里有区别。大概白马的白，与白人的白，只是他白而我认他为白罢了，我哪里会在其中容留心意呢，本来就没有区别；长老马的长，与长老人的长，就有尊敬与不尊敬的心意了，这就是有区别的原因。因为尊敬年长的人有敬意，尊敬年长的马没有敬意，这就是年长者在彼，尊敬年长者的人在我，而义是从尊敬年长者的人产生的，不是从年长者产生的。这样，告子怎么能说义是外在的呢？所以问他：况且说年长者有义呢，还是尊敬年长者的人有义呢？“说‘我的弟弟就爱护他’到‘所以说义是外在的’”，告子又说我的弟弟就亲爱他，秦国人的弟弟我就不爱护，这是以我是否喜悦为标准的，爱属于仁，所以说仁是内在的；尊敬楚国人的年长者，也尊敬我的年长者，这是以年长为标准的，长属于义，所以说义是外在的。“说‘喜欢秦国人的烤肉，与喜欢我的烤肉没有区别’到‘也有外在的吗’”，孟子又用秦国人的烤肉来驳斥他，说：喜欢秦国人的烤肉，与喜欢我的烤肉没有区别，这是对于物体而言，也有这样的情况，那么喜欢烤肉也有外在的吗？而且孟子之所以这样驳斥他，大概是因为仁、义都是内在的。因为秦国人的弟弟就不爱护，我的弟弟就爱护，爱与不爱，都是从我自己发出的，告子说以我是否喜悦为标准，这是对的；我的年长者我尊敬他，楚国人的年长者也尊敬他，尊敬也都是从我自己发出的，告子又说以年长为标准，这是不对的。这也就像秦国人的烤肉与我的烤肉虽然不同，但喜欢它们的人，都是从我自己发出的。这样，那么义果然不是产生于外在的。说炙实，《周书》说“黄帝开始烤熟肉做成炙”就是这样。秦、楚，用来比喻外在。
孟季子问公都子：“为什么说义是内在的？”（季子也认为义是外在的。）公都子说：“实行我的恭敬，所以说义是内在的。”（公都子说：因为恭敬在心中而实行它，所以说义是内在的。）“同乡的人比大哥大一岁，那么尊敬谁？”（季子说：尊敬谁呢？）公都子说：“尊敬大哥。”（公都子说：应当尊敬大哥。）“斟酒时先给谁斟？”（季子说：斟酒时先给谁斟？）公都子说：“先给同乡的人斟。”（公都子说：应当先给同乡的人斟。）“所尊敬的在这里，所年长的在那里，义果然是在外在的，不是由内在发出的。”（季子说：所尊敬的是大哥，所斟酒的是同乡的人。这样，义果然是在外在的，不是由内在发出的。果是竟的意思。）公都子不能回答，把这事告诉了孟子。（公都子无法回答季子的问题。）孟子说：“尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？他将会说：‘尊敬叔父。’说：‘弟弟作为受祭的尸位时，尊敬谁？’他将会说：‘尊敬弟弟。’说：‘那在哪里体现尊敬叔父呢？’他将会说：‘因为他在位上。’你也说：‘因为他在位上。’平常的尊敬在大哥，一时的尊敬在同乡的人。”（孟子让公都子这样回答季子，说弟弟因为处在尸位，所以尊敬他；同乡的人因为处在宾客位，所以先给他斟酒罢了。庸，是平常的意思。平常的尊敬在大哥，一时的尊敬在同乡的人。）季子听了，说：“尊敬叔父就尊敬，尊敬弟弟就尊敬，义果然是在外在的，不是由内在发出的。”（随着尊敬所在的地方而尊敬，义果然是在外在的。）公都说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，那么饮食也是在外的吗？”（汤、水虽然名称不同，但得到寒、温的是中心。虽然随着尊敬所在的地方，也是心中尊敬，就像饮食顺从人的欲望，怎么可以再说是外在的呢？）
[疏]“孟季”到“饮食也在外了”。○正义说：这一章指出，一般人随顺形迹，不推究本源，贤者通达情理，知道所以然。季子相信它，就像告子一样，公都子接受使命，然后才讲理。“孟季子问公都子：‘为什么说义是内在的？’”孟季子就像告子，认为义是外在的，所以问孟子的弟子公都子：为什么说义是内在的？“说‘实行我的恭敬，所以说义是内在的’”，公都子回答，说所恭敬的在心中而
行之，故谓义为内也。“乡人长於伯兄一岁，则谁敬”，季子又问之曰：乡之人有长於己之伯兄一岁，则当敬谁。“曰敬兄”，公都子曰：当敬己之兄也。“酌则谁先”，季子又问之曰如在筵则酌酒先酌谁。“曰先酌乡人”，公都子曰：当先酌乡人也。“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也”，季子又言所敬在兄，是敬在此；酌在乡人，是所长在彼：是义果在外者也，非由内而出之也。“公都子不能答，以告孟子”，公都子於此遂无言以应答，而乃告知於孟子。“孟子曰”至“斯须之敬在乡人”，孟子谓公都子曰敬叔父乎？敬弟乎？彼季子将曰敬叔父；则问之曰弟为主，则谁敬？彼季子将曰敬弟；则又问之曰：如敬弟，则安在敬其叔父也？彼季子将曰弟在位，故敬之也。子亦与之曰：所以先酌乡人者，亦以在宾之位，故先酌之也。言常敬者在兄，斯须少顷之敬在乡人也。“季子闻之”至“非由内也”，季子闻孟子此言，故谓之曰：敬叔父则敬之，敬己之弟则亦敬之，是随敬所有，则敬在外，非由内也。“公都子曰：冬日则饮汤”至“亦在外也”，公都子由孟子教之，以此乃晓其理，故自又以冬夏所饮比喻而晓季子之惑也。言冬寒之日则饮汤，夏热之日则饮水，如是则饮食亦有在外者也？盖谓汤、水虽异名，然得其寒、热而饮之者，在我之中心然也，犹敬叔父、敬弟虽有异，然而能敬之者在我而已。敬在我，则敬在心而出之者也，安得谓之在外乎？季子即下卷所谓季任，为任处守者。
译践行它，所以称义为内在的。“同乡人比我的伯兄大一岁，那么该尊敬谁？”季子又问道：如果有同乡人比我的伯兄大一岁，那么应当尊敬谁？“回答说：尊敬兄长。”公都子说：应当尊敬自己的兄长。“斟酒时先斟给谁？”季子又问道：如果在宴席上，斟酒时先斟给谁？“回答说：先斟给同乡人。”公都子说：应当先斟给同乡人。“所尊敬的在这里，所年长的在那里，义果然在于外，不是从内心发出的。”季子又说：所尊敬的是兄长，这是敬在此处；斟酒给同乡人，这是年长者在彼处：这是义果然在于外，不是从内心发出的。“公都子不能回答，把这事告诉了孟子。”公都子对此于是无言以对，便告知了孟子。“孟子说”到“短暂的敬在乡人”，孟子对公都子说：尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？那季子将会说尊敬叔父；于是问他说：如果弟弟是主人，那么尊敬谁？那季子将会说尊敬弟弟；于是又问他说：如果尊敬弟弟，那么为什么还要尊敬他的叔父呢？那季子将会说：因为弟弟在位，所以尊敬他。你也对他说：之所以先斟酒给同乡人，也是因为他在宾客的位置，所以先斟给他。意思是说，恒常的尊敬在于兄长，短暂片刻的尊敬在于同乡人。“季子听说后”到“不是从内心发出的”，季子听了孟子的这番话，所以对他说：尊敬叔父就尊敬他，尊敬自己的弟弟也就尊敬他，这是随着所尊敬的对象而变，那么敬就在外，不是从内心发出的。“公都子说：冬天喝热水”到“也在于外”，公都子经过孟子的教导，由此才明白其中的道理，于是又用冬夏所饮之物作比喻来解开季子的疑惑。他说：寒冷的冬天喝热水，炎热的夏天喝冷水，像这样饮食也有在于外的吗？大概意思是说，热水和冷水虽然名称不同，但根据寒热情况而饮用它们，是由我内心的判断决定的；就像尊敬叔父、尊敬弟弟虽然不同，但能够尊敬他们的是我罢了。敬在我，那么敬就是由心发出的，怎么能说它在于外呢？季子就是下卷所说的季任，是任地的守臣。
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’（公都子道告子以为人性在化，无本善不善也。）或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’（公都子曰：或人以为可教以善、不善，亦由告子之意也。故文、武圣化之起，民皆喜为善；幽、厉虐政之起，民皆好暴乱。）或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’（公都子曰：或人者以为各有性，善恶不可化移，尧为君，象为臣，不能使之为善；瞽瞍为父，不能化舜为恶；纣为君，又与微子、比干有兄弟之亲，亦不能使其二子为不仁：是亦各有性也矣。）今曰性善，然则彼皆非欤？”（公都子曰：告子之徒，其论如此，今孟子曰人性尽善，然则彼之所言皆为非欤？）孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。（若，顺也。性与情相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》云“此哀戚之情”，情从性也。能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。）恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓰，而无▯者，不能尽其才者也。（仁、义、礼、智，人皆有其端，怀之於内，非从外销铄我也。求存之，则可得而用之；舍纵之，则亡失之矣。故人之善、恶，或相倍蓰，或至於无▯者，不能相与计多少，言其绝远也。所以恶乃至是者，不能自尽其才性也。故使有恶人，非天独与此人恶性。其有下愚不移者也，譬若乎被疾不成之人，所谓童昏也。）《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此《诗》者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《诗·大雅·蒸民》之篇。言天生蒸民，有物则有所法则，人法天也。民之秉夷，夷，常也，常好美德，孔子谓之知道。故曰人皆有是善者也。）
[疏]“公都子曰”至“懿德”。○正义曰：此章指言天之生人，皆有善性，引而趋之，善恶异衢，高下自悬，贤愚舛殊，寻其本者，乃能一诸。“公都子曰”至“然则彼皆非与”者，公都子问孟子，以谓告子言人之性无有善，亦无有不善，但在人之所为如何耳。或有谓人性可以为善，又可以为不善，但在上所化如何耳，如此，故文王、武王兴起，常以善养人，则民人皆好善；至幽王、厉王兴起，常以政暴虐於民，则民亦皆好其暴乱。或有人又谓人有性善，有性不善，非在所化，廪之於天而已，如此，故以尧帝之为君，而有象之傲为臣；以瞽瞍之顽为父，而有舜之圣为子；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干之贤为臣。今孟子乃曰性皆善，是则彼告子与或人之言者皆不是欤？故以此问孟子。“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣”至“好是懿德”，孟子言人之乃顺其情，则皆可以为善矣，是所谓性善也。若夫人为不善者，非天之降才尔殊也，其所以为不善者，乃自汨丧之耳，故言非廪天才之罪也。且情、性、才三者，合而言之，则一物耳；分而言之，则有三名，故曰性，曰情，曰才。盖人之性，本则善之，而欲为善者，非性也，以其情然也；情之能为善者，非情然也，以其才也。是则性之动则为情，而情者未尝不好善而恶恶者也，其不欲为善者乎？而才者乃性之用也，而才者上有以达乎天，下有以达乎地，中有以贯乎人，其有不能为善者乎？此孟子所以曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”言“恻隐之心，人皆有之”至“智也”者，已说於前矣。盖以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有
译公都子说：“告子认为：‘人性既没有善，也没有不善。’（公都子转述告子的观点，认为人性在于教化，本性中并无善与不善的分别。）有人说：‘人性可以变得善，也可以变得不善。所以周文王、周武王兴起时，百姓就喜好善行；周幽王、周厉王兴起时，百姓就喜好暴乱。’（公都子说：有的人认为人性可以通过教化变得善或不善，这也符合告子的意思。所以文王、武王圣明的教化兴起，百姓都喜爱行善；幽王、厉王残暴的政治兴起，百姓都喜好暴乱。）又有人说：‘有的人本性善，有的人本性不善。所以以尧为君主，却有象这样的大臣；以瞽瞍为父亲，却有舜这样的儿子；以纣为侄子且为君主，却有微子启、王子比干这样的贤臣。’（公都子说：有的人认为每个人各有其本性，善恶不可通过教化改变。尧做君主，象做大臣，不能使象变善；瞽瞍做父亲，不能使舜变恶；纣做君主，又与微子、比干有兄弟之亲，也不能使这两人变得不仁：这也是因为各有其本性啊。）如今您说人性本善，那么他们所说的都是错的吗？”（公都子说：告子一派的人，他们的论点就是这样。现在孟子说人性完全为善，那么他们所说的话就都是错了吗？）
孟子说：“如果顺着人的实情，就可以做到善，这就是我所说的善。至于人做出不善的行为，并不是天赋资质的过错。（若，顺也。性与情互为表里，性善胜过情，情就顺从它。《孝经》说‘这是哀戚之情’，情是顺从性的。能顺从此情，使之向善的，才是真正所说的善。如果随波逐流而勉强做善事的，那不是善者真正的善。如果做了不善的事，并不是所受天赋资质的罪过，而是外物扰动的原因。）恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。仁、义、礼、智，不是从外部灌输给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。所以说，探求就能得到，放弃就会失去。有的人相差一倍、五倍，甚至相差无数倍，这是因为不能充分发挥他的天赋资质。（仁、义、礼、智，人都有它们的萌芽，怀藏在内心，不是从外部销铄给我的。探求保存它，就能得到并运用它；舍弃放纵它，就会丧失它。所以人的善恶，有的相差一倍、五倍，有的甚至相差无数倍，无法计算多少，是说其差距极其遥远。之所以恶到这种地步，是因为不能自己充分发挥其天赋资质。所以即使有恶人，也不是上天单独给予此人恶性。那些下愚不可改变的人，譬如患有疾病无法成材的人，所谓愚昧无知的人。）《诗经》说：‘上天生育众民，有万物就有法则。百姓秉持常道，喜好这美德。’孔子说：‘作这首诗的人，大概懂得道吧！所以有万物就一定有法则，这是百姓秉持的常道，所以喜好这美德。”（《诗经·大雅·蒸民》篇。说上天生育众民，有万物就有法则，人效法天。百姓秉持常道，常，即常道，常喜好美德，孔子称这为懂得道。所以说人都有这善性。）
[疏]“公都子曰”到“懿德”。○正义说：这一章旨在说明上天生育人类，都有善性，引导趋向不同，善恶分道，高下自然悬殊，贤愚截然不同，追溯其本源，才能统一于善。“公都子曰”到“然则彼皆非与”部分，公都子问孟子，认为告子说人性没有善，也没有不善，只在于人的作为如何。有的人说人性可以变善，也可以变不善，只在于上位者的教化如何，因此文王、武王兴起，常用善行养育百姓，百姓就都喜好善；等到幽王、厉王兴起，常用暴虐政治对待百姓，百姓也就都喜好暴乱。又有人说有的人本性善，有的人本性不善，不在于教化，而是禀受于上天，因此以尧帝为君主，却有象这样傲慢的大臣；以瞽瞍这样顽劣为父亲，却有舜这样圣明的儿子；以纣为侄子且为君主，却有微子启、王子比干这样贤良的大臣。现在孟子却说人性都善，那么告子与那些人的说法就都不对吗？因此以此问孟子。“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣”到“好是懿德”，孟子说人如果顺着其实情，就都可以做到善，这就是所说的性善。至于人做出不善的事，并不是上天赋予的资质不同，之所以为不善，是自己污损丧失罢了，所以说不是天赋资质的罪过。况且情、性、才三者，合起来说，就是同一事物；分开来说，就有三个名称，所以叫性，叫情，叫才。大概人的本性，原本就是善的，而想要为善的，不是性本身，是因为情如此；情之所以能为善，不是情本身如此，是因为才。这就是性的发动就是情，而情未曾不好善而恶恶，难道不想为善吗？而才是性的作用，而才上能通达天，下能通达地，中能贯通人，难道有不能为善的吗？这就是孟子所以说：“如果顺着人的实情，就可以做到善，这就是我所说的善。至于人做出不善的行为，并不是天赋资质的过错。”说“恻隐之心，人皆有之”到“智也”部分，前面已经说过了。大概恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人都有
是心也，人能顺此而为之，是谓仁、义、礼、智也，仁、义、礼、智即善也。然而仁、义、礼、智之善，非自外销铄我而亡之也，我有生之初固有之也，但人不思而求之耳，故曰求则得而存，舍而弗求则亡之矣。然人所以有善有恶，其善恶相去之远，或相倍蓰，或至於不可计其多少，如此之绝远者，是不能自尽其性才者也。言才无有不能为善者矣，但不能尽其才而为之耳。故《诗·大雅·蒸民》之篇有曰：上天之生众民，有物则有所法，则民之秉执其常善，故好是美德而已。所谓常即善也，所谓善即美德也，谓美德者，即仁、义、礼、智是也。孔子常亦云为此诗之人，其能知道者也，故言有物必有则，民之秉彝，故好是懿德也。然所谓物者，即自人之四肢、五脏、六腑、九窍，达之於君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，无非物也；所谓则者，即仁之於父子，义之於君臣，礼之於夫妇、兄弟，信之於朋友也：是无非有物则有则也。由此观之，孟子所以言至此者，岂非人性皆善者邪？故有物必有则，是谓性之善也；能秉其彝，是谓才也；好是懿德，是谓情也。“有物有则，民之秉彝，好是懿德”，是能顺其情以为善而才从之者也。○注“纣与微子比干有兄弟之亲”。○正义曰：案《史记·世家》云：“微子启者，殷帝乙之首子，而纣之庶兄也。”又云：“王子比干者，亦纣之亲戚也。”是知有兄弟之亲矣。○注“《大雅·蒸民》之诗”。○正义曰：此盖尹吉甫美宣王之诗文也。
译这种心，人如果能顺应它而行动，就叫做仁、义、礼、智，仁、义、礼、智就是善。然而仁、义、礼、智的善，并不是从外面销磨削弱我而使我丧失的，我出生之初本来就拥有它，只是人不去思考并追求它罢了，所以说追求就能得到并保存，放弃不追求就会丧失它。然而人之所以有善有恶，其善恶相差之远，有的相差数倍，有的甚至多得无法计算，如此悬殊的原因，是不能充分尽到自己的本性和才能罢了。说才能没有不能为善的，只是不能充分尽自己的才能去实行罢了。所以《诗经·大雅·蒸民》篇中有说：上天生育众民，有事物就有法则，因此民众秉持其恒常的善性，所以喜爱这种美德罢了。所谓常就是善，所谓善就是美德，所谓美德，就是仁、义、礼、智。孔子也常说写这首诗的人，是懂得道理的人，所以说有事物就一定有法则，民众秉持其恒常的善性，所以喜爱这种美德。然而所谓事物，就是从人的四肢、五脏、六腑、九窍，推广到君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，没有不是事物的；所谓法则，就是仁对于父子，义对于君臣，礼对于夫妇、兄弟，信对于朋友：这是没有不是有事物就有法则的。由此看来，孟子之所以说到这个地步，难道不是人性都是善的吗？所以有事物就一定有法则，这就是性善；能秉持其恒常的善性，这就是才；喜爱这种美德，这就是情。“有事物有法则，民众秉持其恒常的善性，喜爱这种美德”，这是能够顺应其情感而为善并且才能随之而行的人。○注“纣与微子比干有兄弟之亲”。○正义曰：查《史记·世家》说：“微子启是殷帝乙的长子，是纣王的庶兄。”又说：“王子比干，也是纣王的亲戚。”由此可知他们有兄弟之亲。○注“《大雅·蒸民》之诗”。○正义曰：这大概是尹吉甫赞美宣王的诗文。
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。（富岁，丰年也。凶岁，饥馑也。子弟，凡人之子弟也。赖，善。暴，恶也。非天降下才性与之异也，以饥寒之厄陷溺其心，使为恶者也。）今夫▯麦，播种而▯之，其地同，树之时又同，氵孛然而生，至於日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。（▯麦，大麦也。《诗》云：“贻我来▯。”言人性之同，如此▯麦，其不同者，人事、雨泽有不足，地之有肥、硗耳。硗，薄也。）故凡同类者举相似也，何独至於人而疑之？圣人与我同类者。（圣人亦人也，其相觉者，以心知耳。故体类与人同，故举相似也。）故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。（龙子，古贤人也。虽不知足小大，作屦者犹不更作蒉。蒉，草器也。以屦相似，天下之足略同故也。）口之於味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性与人殊，若犬、马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之於味也。至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。（人口之所耆者相似，故皆以易牙为知味，言口之同也。）惟耳亦然。至於声，天下期於师旷，是天下之耳相似也。（耳亦犹口也，天下皆以师旷为知声之微妙也。）惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。（目亦犹耳也。子都，古之姣好者也。《诗》云：“不见子都，乃见狂且。”傥无目者，乃不知子都好耳，言目之同也。）故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？（言人之心性皆同也。）心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（心所同耆者，义理也。理者，得道之理。圣人先得理义之要耳。理义之悦心，如刍豢之悦口，谁不同也。）
[疏]“孟子曰”至“我口”。○正义曰：此章指言人廪性俱有好憎，耳目口心，所悦者同，或为君子，或为小人，犹▯麦不齐，雨露使然者也。孟子言是，所以勖而进之。“孟子曰：富岁，子弟多赖”至“犹刍豢之悦我口”者，孟子言丰熟之年，凡人之子弟，多好善，赖，善也；凶荒之年，凡人之子弟，多好暴恶。然而非上天降下才性与之殊异也，而其所以由饥寒之厄陷溺，去其良心而为之恶也。无他，所谓礼义生於富足，盗贼起於贫穷是也。且譬夫今之大麦也，人播种而▯锄之，其地高下以同，艺殖之时又同，氵孛氵孛然而生长秀茂，至於日至可以收割之时，皆熟矣。虽有不同，为不熟者，则是地有肥薄与雨露之不均，而人事之所加有不齐也。故凡物有同其类者，皆相似也，何独至於人而疑为不然？虽圣人亦则与我同其类者也。故龙子之贤人，有曰：人不知天下人之足而为草屦者，我知其人不能为之蒉也。蒉，草器也。其所以为屦皆相似者，以其天下人之足则同也。故口之於食味，人有同耆也，然而易牙先得我口之所好者也。如使人口於味，其性之所好，与人殊异，有是若狗、马之与我不同其形类也，则天下何以耆其味皆从易牙所好之味也。至於食味，天下所以皆期指於易牙者，是天下之人口相似也。不特口之於味然也，惟耳於声亦如是也。耳於声，天下之人所以皆期指於师旷为知声之妙者，是天下之人耳相似也。又不特耳如是也，惟天下之目亦如是也。至於子都者，天下之人无有不知其姣好也，不知子都之姣好者，是无目之人也。故曰人口之於味，其有所同好者焉；耳之於声，以其有同听者焉；目之於色，以其有同美者焉。至於心，独无所同亦如是乎？言人心性亦若口、耳皆有同而无异也。然人心有所同然者何也？是谓理也，义也，惟圣人者但先得我心之所同然耳。故曰理义之有喜悦於我心者，如刍豢之味有悦於我口耳。盖理出於性命，天之所为也
译孟子说：“丰收之年，年轻人大多懒惰；灾荒之年，年轻人大多暴戾。这并不是上天赋予他们的资质有所不同，而是使他们心灵陷溺的环境造成的。（丰收之年，指丰年。灾荒之年，指饥荒。年轻人，指普通人的子弟。懒惰，指善良。暴戾，指邪恶。并非上天降下的才性与他们不同，而是因饥寒的困境使心灵陷溺，从而作恶。）现在看大麦，播种并除草，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃地生长，到了夏至可以收割的时候，都成熟了。虽然有些不同，那是因为土地有肥沃和贫瘠之分，雨露的滋润、人力耕作的程度不一致。（大麦，即大麦。《诗经》说：‘贻我来大麦。’说的是人性相同，就像这大麦，不同的地方，在于人力、雨水不足，以及土地有肥沃和贫瘠的区别。贫瘠，指土地薄。）所以凡是同类的事物都大致相似，为什么唯独到了人这里就怀疑呢？圣人与我同类。（圣人也是人，他们之所以能觉悟，是因为心智通达。所以体质类别与人相同，所以都大致相似。）所以龙子说：‘不知道脚的大小而制作鞋子，我知道他不会制作草筐。’鞋子之所以相似，是因为天下的脚大体相同。（龙子，古代的贤人。虽然不知道脚的大小，制作鞋子的人仍然不会改做草筐。草筐，草制的容器。因为鞋子相似，天下的脚大体相同。）口对于味道有共同的喜好，易牙最先懂得我口所喜欢的味道。如果口对于味道，其本性与人不同，就像狗、马与我不同类一样，那么天下人为什么都跟随易牙对于味道的喜好呢？至于味道，天下人都期望像易牙那样，这是因为天下的口大体相似。（人口所喜好的是相似的，所以都认为易牙懂味道，说的是口的相同。）耳朵也是如此。至于声音，天下人都期望像师旷那样，这是因为天下的耳朵大体相似。（耳朵也像口一样，天下人都认为师旷懂得声音的微妙。）眼睛也是如此。至于子都，天下没有人不知道他俊美。不知道子都俊美的，是没有眼睛的人。（眼睛也像耳朵一样。子都，古代俊美的人。《诗经》说：‘不见子都，乃见狂且。’如果没有眼睛，就不知道子都俊美，说的是眼的相同。）所以说：口对于味道，有共同的喜好；耳朵对于声音，有共同的听觉；眼睛对于颜色，有共同的美感。至于心，难道没有共同认可的吗？（说的是人的心性都相同。）心所共同认可的是什么？是理和义。圣人最先懂得我心所共同认可的罢了。所以理和义让我心愉悦，就像牛羊猪狗让我口愉悦一样。”（心所共同喜好的是义理。理，是得道的道理。圣人最先懂得理义的要领罢了。理义让心愉悦，如同牛羊猪狗让口愉悦，谁不认同呢。）
[疏]“孟子曰”到“我口”。○正义说：这一章旨在说明人的本性都有好恶，耳目口心，所喜悦的是相同的，有的成为君子，有的成为小人，就像大麦不齐整，是雨露造成的。孟子这样说，是为了勉励并促进人们。“孟子曰：富岁，子弟多赖”到“犹刍豢之悦我口”，孟子说丰熟之年，普通人的子弟，大多好善，懒惰，指善良；凶荒之年，普通人的子弟，大多好暴恶。然而这并不是上天降下的才性与他们不同，而是因为饥寒的困境使心灵陷溺，失去良心而作恶。没有别的原因，所谓礼义产生于富足，盗贼兴起于贫穷就是这个道理。再比如现在的大麦，人播种并除草，土地高低相同，种植的时间也相同，蓬勃地生长秀茂，到了夏至可以收割的时候，都成熟了。虽然有些不同，不成熟的原因，是因为土地有肥沃和贫薄之分，雨露不均匀，而人力所施加的不一致。所以凡是同类的事物，都大致相似，为什么唯独到了人这里就怀疑不是这样呢？即使圣人也与我同类。所以龙子这位贤人说：不知道天下人的脚而制作草鞋的人，我知道他不能制作草筐。草筐，草制的容器。之所以制作的鞋子都相似，是因为天下人的脚相同。所以口对于食物味道，人有共同的喜好，然而易牙最先懂得我口所喜欢的味道。如果人口对于味道，其本性所喜欢的，与人不同，就像狗、马与我不同形类一样，那么天下人为什么都跟随易牙所喜欢的味道呢？至于食物味道，天下人之所以都期望指向易牙，是因为天下人的口相似。不只是口对于味道如此，耳朵对于声音也是如此。耳朵对于声音，天下人之所以都期望指向师旷为懂得声音的妙处，是因为天下人的耳朵相似。不只是耳朵如此，天下的眼睛也是如此。至于子都，天下人没有不知道他俊美的，不知道子都俊美的，是没有眼睛的人。所以说人口对于味道，有所共同喜欢的；耳朵对于声音，有所共同听到的；眼睛对于颜色，有所共同认为美的。至于心，难道没有共同认可的吗？说的是人心性也像口、耳一样有共同而无差异。然而人心有所共同认可的是什么？是理和义，只有圣人最先懂得我心所共同认可的罢了。所以说理义让我心喜悦，就像牛羊猪狗的味道让我口喜悦一样。大概理出于性命，是上天所为。
；义出於道德，人之所为也：而理、义又出於人心所同然也。是则天之使我有是之谓命，天命之谓性，是性命本乎天，故为天之所为也。天之所为虽妙，然而未尝不有理焉，如此，岂非其理有出於性命者乎！人能存其性命而不失之者，是所谓有其道德也，故为人之所为者也。人之所为道德虽妙，然而未尝不有义存焉，如此，则岂非其义有出於人心者乎！合而言之，则性命道德是为理义，虽是理义，出於性命道德者耳。○注“▯麦”至“薄也”。○正义曰：释云：▯麦，大麦也，又短粒麦也。“《诗》云贻我来▯”，此盖《周颂·思文》之篇，言后稷配天之诗也。硗，《说文》云：“硗，石地名也。”○注“易牙为知味”。正义曰：案《左传》云：易牙，齐桓公大夫也。淄、渑二水为食，易牙亦知二水之味。桓公不信，数试始验。是易牙为知味者也。○注“师旷为知声之妙”。○正义曰：案《吕氏春秋》云，已说在《离娄篇》首，《左传》杜氏注云“晋乐师子野者”是也。○注“子都”，诗云：“不见子都，乃见狂且。”○正义曰：案《诗·国风·山有扶苏》之篇文也。注云：“都，世之美好者。狂，狂人也。且，辞也。”笺云：“人之好色，不往睹子都，反往睹狂丑之人。”凡此是知子都为美好者也。○草性曰刍，▯养曰豢。○正义曰：《说文》云：“牛、马曰刍，犬、豕曰豢。”是其解也。
译义出于道德，是人的作为；而理、义又出于人心所共同认可的。这就是说，上天让我拥有这些叫做“命”，上天赋予的叫做“性”，性命本源于天，所以是天地的作为。天地的作为虽然精妙，但从未没有理在其中，像这样，难道不是理有出于性命的吗！人能够保持性命而不丧失，这就是所说的拥有道德，所以是人的作为。人的作为道德虽然精妙，但从未没有义在其中，像这样，难道不是义有出于人心的吗！合起来说，性命道德就是理义，虽然是理义，也是出于性命道德的。○注“〇麦”至“薄也”。○正义说：《释名》说：“〇麦，是大麦，又是短粒麦。”《诗经》说“贻我来〇”，这大概是《周颂·思文》篇，是讲述后稷配享上天的诗。硗，《说文解字》说：“硗，是石地的名称。”○注“易牙为知味”。正义说：根据《左传》说：易牙，是齐桓公的大夫。用淄水、渑水做的食物，易牙也能分辨出两种水的味道。桓公不相信，多次试验后才验证。所以易牙是懂得味道的人。○注“师旷为知声之妙”。○正义说：根据《吕氏春秋》说，已在《离娄篇》开头说过，《左传》杜预注说“晋国的乐师子野”就是此人。○注“子都”，《诗经》说：“不见子都，乃见狂且。”○正义说：这是《诗经·国风·山有扶苏》篇的文句。注说：“都，是世间美好的人。狂，是狂人。且，是语气词。”笺说：“人喜好美色，不去看子都，反而去看狂丑的人。”所有这些是知道子都是美好的人。○草性曰刍，〇养曰豢。○正义说：《说文解字》说：“牛、马叫刍，犬、猪叫豢。”这就是它的解释。