卷十一下·告子章句上
●卷十一下·告子章句上
孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊於大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉。（牛山，齐之东南山也。邑外谓之郊。息，长也。濯濯，无草木之貌。牛山未尝盛美，以在国郊，斧斤牛羊使之不得有草木耳，非山之性无草木也。）虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。（存，在也。言虽在人之性，亦犹此山之有草木也，人岂无仁义之心邪？其日夜之思，欲息长仁义，平旦之志气，其好恶，凡人皆有与贤人相近之心。几，岂也。岂希，言不远也。）则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉。（旦昼，日昼也。其所为万事有梏乱之，使亡失其日夜之所息也。梏之反覆，利害於其心，其夜气不能复存也。人见恶人禽兽之行，以为未尝存善木性，此非人之情也。）故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（诚得其养，若雨露於草木，法度於仁义，何有不长也；诚失其养，若斧斤牛羊之消草木，利欲之消仁义，何有不尽也。孔子曰：持之则存，纵之则亡，莫知其乡。乡犹里，以喻居也。独心为若是也。）
[疏]“孟子曰牛山”至“之谓与”。○正义曰：此章指言秉心持正，使邪不干，犹止斧斤，不伐牛山，山则木茂，人则称仁也。“孟子曰牛山之木”至“惟心之谓与”者，孟子言牛山之木，常为秀美矣，然以其为郊国之外也，残之以斤斧之伐，可以为秀美乎？言以其斤斧常伐之，则不可为美也。虽为斤斧所伐，然以其日夜之所长息，雨露之所润泽，非无萌牙丝蘖生焉，柰何萌蘖既生，而牛羊之畜，又从而牧养於其间，是以牛山若彼。濯濯，无草木之貌也。人见其濯濯然无草木，以为牛山未尝有材木焉，是岂牛山之性无草木哉！言牛山之木常有其材木耳，其所以无之者，但斧斤牛羊从而残灭之矣。言虽存在乎人者，岂无仁义之心哉？然人之所以放去其良心而无仁义者，亦如斧斤之伐於牛山之木也。是日日而伐灭之，可为美材乎？言不可为美材也。言牛山日夜之所息长草木，与人平旦之气，其好恶与人相近者不远矣。以其牛山日夜所息长草木，莫不欲秀茂为美，而恶其斧斤、牛羊残害之为恶也。人之平旦之气，尚未有利欲汩之，则气犹静，莫不欲为之善也，而恶为之恶也。但人平旦之气，则其旦昼之所为利欲有以梏亡之矣。平旦则未至於昼，旦昼所以为日之中矣。且人於平旦之时，其气静，未有利欲事绪以动之，则未必不善矣。以其善固存於此时也，亦如牛山日夜所长草木，无以斧斤、牛羊残害之，则未必不美矣。以其萌蘖生焉，而美固己有矣，柰何斧斤、牛羊又从而残灭之，亦若旦昼所为利欲以梏亡之者焉。梏，手械也。利欲之制善，使不得为，犹梏之制手也。梏之反覆，其情绪不一，则夜於平旦之气不足以存。既不足以存，而为利欲万绪梏而亡之，则其违异於禽兽之行不远矣。以其近也。人见其为禽兽之行者，而为未尝有才性焉，是岂人之情为如是哉？言非人之情也，言人情本欲为善矣，其所以终而为者，但利欲从而梏亡之矣。故苟得其所养，无物不长；苟失其所养，无物不消。如牛山苟日夜之所息、雨露之所润，与平旦之气，是得其所养者也，是则无物不长矣。如牛山苟为牛羊从而牧之，与旦昼所为而梏亡之，是失所养者也，是则无物不消矣。孟子又引孔子云：操持之则存，纵舍之则亡，其出入徇物，而不有常时，莫知其所向之乡，惟独心为若是也。凡此孟子所以
译孟子说：“牛山上的树木曾经很茂盛。因为它靠近大国的郊外，被斧头砍伐，还能保持茂盛吗？它日夜生长，受到雨露的滋润，并非没有新芽萌发，但牛羊又接着去啃食，所以变得光秃秃的。人们看到它光秃秃的样子，以为它从来就没有过木材，这难道是山的本性吗？虽然存在于人身上，难道没有仁义之心吗？人之所以丧失他的善良本性，也就像斧头砍伐树木一样，天天砍伐，还能保持茂盛吗？他日夜生长，清晨的志气，他的好恶与常人相近的，所剩无几。那么他白天所做的事，就把它束缚并使其消亡了。反复束缚，那么他夜晚的志气就不足以保存。夜晚的志气不足以保存，那么他就与禽兽相差无几了。人们看到他像禽兽一样，就以为他从来就没有过善良的本性，这难道是人的实情吗？所以如果得到养护，没有东西不生长；如果失去养护，没有东西不消亡。孔子说：‘操持它就存在，舍弃它就消亡。出入没有定时，不知道它趋向何方。’说的就是心吧？”
言人心性本善，但当有常操而存之者矣。○注“牛山，齐之东南山”。○正义曰：盖亦以理推之，亦自可见。故传所谓齐景游於牛山之上，是亦知之为齐之山矣。
译说人的心性本来善良，但应当有恒常的操守来保持它罢了。○注：“牛山，是齐国东南方的山。”○正义说：大概也是根据事理来推究，自然可以明白。所以传文中所说的齐景公在牛山上游览，由此可知牛山是齐国的山。
孟子曰：“无或乎王之不智也。（王，齐王也。或，怪也。时人有怪王不智而孟子不辅之，故言此也。）虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也，吾见亦罕矣。吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉？何哉？（种易生之草木五▯，一日暴温之，十日阴寒以杀之，物何能生？我亦希见於王，既见而退，寒之者至，谓左右佞谄顺意者多。譬诸万物，何由得有萌牙生也？）今夫弈之为数，小数也，不专心致志，则不得也。（弈，博也，或曰围棋。《论语》曰：“不有博弈者乎？”数，技也。虽小技，不专心则不得也。）弈秋，通国之善弈者也，使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”（有人名秋，通一国皆谓之善弈，曰弈秋。使教二人弈，其一人惟秋所善而听之，其一人志欲射鸿鹄，故不如也。为是谓其智不如也，曰：非也，以不致志也。故齐王之不智，亦若是。）
[疏]“孟子曰无或”至“非然也”。○正义曰：此章指言弈为小数，不精不能，一人善之，十人恶之，虽竭其道，何由智哉。《诗》云“济济多士，文王以宁”，此之谓也。“孟子曰：无或乎王之不智也”至“非然也”，孟子言时人无怪齐王之不智也，以其孟子不辅佐之，故云之此。言虽有天下易生之物，如一日温暖以暴之，乃十日寒冻以杀之，是以未有能生者也。虽有能生之者，然於我见之亦少矣。我自辅佐齐王，而退归，而奸佞谄谀齐王者至多矣，然而我尚如有心欲使王萌而为善，是如之何哉！孟子言之以此者，盖谓吾君不能者，是谓贼其君者也，所以言时人无或乎王之不智也，当辅佐君为之而已。孟子辅佐齐王，既退，而奸佞之臣又陷君於为恶，故有激而云此也。盖天下易生之物，譬齐王以为善也。一日暴之，喻孟子一人辅之齐王也。十日寒之，喻奸佞臣之众陷君於为恶也。陷君於为恶者如是之众，则齐王所以不智也。喻未有能生者也。今夫譬之弈秋，但为技数虽小技，如不专一其心，致其笃志，则亦不得精也。是故弈人名秋者，通一国皆称为善能弈者也，使秋诲其二人弈，其一人专心致志，唯弈秋之言是听，一人虽听之，其一心以为有鸿鹄之鸟将至，乃思援弓缴矢而射之，虽与皆学夫弈秋，然亦不若其专心致志者精矣。为是弗若之者，非谓其智弗若也，以其不专心致志而听弈秋之诲故也。此所以曰“为是其智弗若与？”继之曰“非然也”，言不然也。孟子所以引为比者，盖谓齐王如能专心致志，惟贤者是听，则孰不与王为善乎？奈齐王不能专心致志、惟贤是听，但为奸臣之所谀佞，所以如有鸿鹄将至、思援弓缴矢而射之者，故弗若彼之精，而遂不为善矣。然则时人亦不可谓齐王不智，特当辅之而已。然既辅之，亦当齐王能专心致志听从之，然後可矣。孟子所以既退而尚如有萌焉，奈何终辅之，而齐王奸佞谄谀之众而不能听从为善耳。此故以弈秋喻己，而以鸿鹄喻奸佞。其一以为有鸿鹄思援弓缴而射之，喻齐王虽听己之言，然不专心致志，惟在於鸿鹄耳。○注“弈博也”至“不得也”。○正义曰：按《阳货》，《论语》第十七之篇，云“不有博弈者乎”，而解弈为博也。《说文》云：“作博局戏也。六箸，十二棋也。”古者尧曾作博。围棋谓之弈。《说文》：弈从升，言速两手而执之。棋者，所执之子，围而相杀，故谓之围棋。称弈者，又取其落弈之义也。○注“有人名秋善弈”。○正义曰：按传记有云弈秋，通国之善弈也，有过者止而听之，则弈败。笙汩之也。又云疑首，天下之善算也，有鸿鹄过，弯弧拟问以三五，则不知。鸿鹄乱之也。是亦孟子之言与。
孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。（熊掌，熊蹯也，以喻
译孟子说：“不要怪齐王不聪明。即使有天下最容易生长的植物，晒它一天，冻它十天，也没有能够生长的。我见齐王很少，我退下后，那些使齐王受寒的人就来了，我即使有萌芽般的善念，又能怎么样呢？现在下棋作为一种技艺，是小技艺，不专心致志，就不能学好。弈秋是全国最善于下棋的人，让他教两个人下棋，其中一个人专心致志，只听弈秋的教导；另一个人虽然听着，心里却想着有天鹅将要飞来，想拉弓搭箭去射它，虽然与前者一起学习，却不如前者。是因为他的智慧不如前者吗？回答说：不是这样的。”
孟子说：“鱼是我想要的，熊掌也是我想要的，两者不能同时得到，就舍弃鱼而选取熊掌。生命是我想要的，道义也是我想要的，两者不能同时得到，就舍弃生命而选取道义。”
义。鱼以喻生也。）生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也。（有甚於生者，谓义也，义者不可苟得。有甚於死者，谓无义也，不苟辟患也。莫甚於生，则苟利而求生矣。莫甚於死，则可辟患，不择善何不为耳。）由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚於生者，所恶有甚於死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（有不用，不用苟生也。有不为，不为苟恶而辟患也。有甚於生，义甚於生也。有甚於死，恶甚於死也。凡人皆有是心，贤者能勿丧亡之也。）一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。▯▯尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。（人之饿者，得此一器食可以生，不得则死。▯▯尔，犹呼尔咄啐之貌也。行道之人，凡人以其贱己，故不肯受也。蹴，蹋也。以足践蹋与之，乞人不洁之，亦由其小，故轻而不受也。）万锺则不辩礼义而受之，万锺於我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与。（言一箪食则贵礼，至於万锺则不复辩别有礼义与不，钟，量器也。万锺於己身何加益哉？己身不能独食万锺也，岂不为广美宫室，供奉妻妾，施与所知之人穷乏者也。）乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎！此之谓失其本心。”（乡者不得箪食而食则身死，尚不受也，今为此三者为之，是不亦可以止乎！所谓失其本心者也。）
译义。鱼用来比喻生命。）生命也是我所想要的，但我所想要的还有比生命更宝贵的东西，所以我不做苟且偷生的事。死亡也是我所厌恶的，但我所厌恶的还有比死亡更可怕的事情，所以有的祸患我不躲避。如果人们所想要的没有比生命更宝贵的，那么凡是能够求得生存的手段，哪一样不可以采用呢？如果人们所厌恶的没有比死亡更可怕的，那么凡是能够躲避祸患的方法，哪一件不可以做呢？（比生命更宝贵的，说的是义，义是不能苟且得到的。比死亡更可怕的，说的是无义，不为了苟且躲避祸患。如果没有比生命更宝贵的，就会为了苟且的利益而求生。如果没有比死亡更可怕的，就可以躲避祸患，不择手段地做罢了。）因此，有的方法可以求生却不去采用，有的方法可以躲避祸患却不去做。所以，我所想要的有比生命更宝贵的，我所厌恶的有比死亡更可怕的，不只是贤德的人有这种本性，人人都有，只是贤德的人能够不丧失它罢了。（不去采用，是不采用苟且求生的方法。不去做，是不为了苟且厌恶而躲避祸患。有比生命更宝贵的，是义比生命更宝贵。有比死亡更可怕的，是厌恶比死亡更可怕。普通人都有这种本性，贤德的人能够不丧失它。）一筐饭，一碗汤，得到它就能活下去，得不到就会饿死。〇〇呵斥着给别人吃，过路的饥民也不肯接受；用脚踢着给别人吃，乞丐也因轻视而不肯接受。（饥饿的人，得到这一器食物就能活，得不到就会死。〇〇呵斥，是呼喝斥责的样子。过路的普通人，因为觉得对方轻视自己，所以不肯接受。蹴，是踩踏的意思。用脚践踏食物给人，乞丐认为不洁净，也因为这施舍方式轻慢，所以不屑接受。）万钟的俸禄却不分辨是否合乎礼义就接受了，万钟的俸禄对我有什么益处呢？是为了住宅的华丽、妻妾的侍奉，还是为了所认识的穷困之人感激我吗？（说一筐饭时重视礼义，到了万钟俸禄时就不再分辨是否有礼义了。钟，是量器。万钟俸禄对自己有什么增益呢？自己不能独自吃下万钟粮食，难道不是为了扩充华丽的住宅，供养妻妾，施舍给所认识的穷困之人吗？）从前为了义宁愿死也不接受，现在为了住宅的华丽却接受了；从前为了义宁愿死也不接受，现在为了妻妾的侍奉却接受了；从前为了义宁愿死也不接受，现在为了所认识的穷困之人感激自己却接受了：这种做法难道不应该停止吗？这就叫做丧失了他的本心。”（从前得不到一筐饭就会饿死，尚且不肯接受，现在为了这三样东西却接受了，这难道不应该停止吗！这就是所说的丧失本心。）
[疏]“孟子曰鱼”至“失其本心”。正义曰：此章指言舍生取义，义之大者也，箪食、万锺，用有轻重，纵彼纳此，盖违其本，凡人皆然，君子则否，所以殊也。“孟子曰鱼我所欲也”至“失其本心”者，孟子言鱼之为味，我之所欲者也；熊蹯之味，亦我所欲者也。然而鱼与熊蹯，二者不可兼得，但舍去其鱼而取熊蹯也。以其熊蹯之味又有美於鱼也。鱼在水之物，熊蹯在山之物，欲在水，不可兼得於在山者，在山又不可兼得於在水者，故为二者不可兼得也。鱼所以喻生也，熊蹯所以喻义，故曰生亦我所欲也，义亦我所欲也，然而生与义二者亦不可兼得之，但舍生而取义也。以其义又有胜於生也。如勇士不忘丧其元，志士不忘在沟壑，有杀身以成仁，是皆以义有胜於死也，是舍生而取义也。然而生亦为我心之所欲，其以所欲有甚於生者，故不为苟得也；死亦为我心之所恶疾者，其以所恶有甚於死者，故患祸有所不逃辟也。如令人之所欲者无有甚於生，则凡可以得生者，何不用而行之也；令人之恶者无有甚於死者，则凡可以辟患者，何不择而为之也。盖可以得生，可以辟患者，皆是不义也。故不为苟得，故患有所不辟也者，是皆有义也。由此言之，则生而有不用也，是不苟生也；则可以辟患而有不为也，是不苟为恶以辟患也。如此，故所欲有甚於生，所恶者有甚於死，非独贤者有此心也，人皆有此心也，但贤人能常存之而勿丧亡之耳。盖所欲有甚於生者，是义也；所恶有甚於死者，是不义也。且以一箪所盛之食，一豆所盛之羹，得而食之者，则养其生，不得此而食者，则饿而死，然而▯▯尔叱咄而与之，虽行道涂之中凡人，且不肯受而食之也；如蹴尔践蹋而与之，虽乞丐之贱人，且以为不洁而不肯受而食也。言万锺之禄，则不贵辨礼义而受之者，虽万锺之多，然於我何足为益焉？於我何益，以其己身不能独食之也。己不能独食，则为宫室之广美，供奉妻妾，施与所知之人穷乏者而已。如是，则乡日不得箪食豆羹则身死尚不受，今乃为宫室广美、供奉妻妾与施所知之人穷乏者而受，为之如此，是亦不可以止乎！言此可以止。而不止者也，是谓失其本心者矣，是忘其义者矣。故本心即义也，所谓贤者但能勿丧亡此本心耳。○注“熊蹯”。○正义曰：按《史记·世家》云：“宰夫▯而熊蹯不熟，晋灵公怒而杀之。”裴る注云：“服虔曰：蹯，熊掌，其肉难熟。”○注“锺，量器也”。正义曰：齐大夫晏子云，已说在《梁惠篇》。
孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（不行仁义者，不由路，不求心者也，可哀悯哉。）人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（人知求鸡犬，莫知求其心者，惑也。学问所以求之矣。）
[疏]“孟子曰”至“而已矣”。○正义曰：此章指言由路求心，为得其本，追逐鸡狗，务其末也。学以求之详矣。“孟子曰”至“而已矣”者，孟子言仁者是人之心也，是人人皆有之者也；义者是人之路也，是人人皆得而行之者也。今有人乃舍去其路而不行，放散其心而不知求之者，可哀悯哉！且人有鸡犬放之则能求追逐之，有心放离之而不求追复。然而学问之道无他焉，但求其放心而已矣。能求放心，则仁义存矣。以其人之所以学问者，亦以精此仁义也。
孟子曰：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。（无名之指，手之第四指也，盖以其馀指皆有名。无名指者，非手之用指也，虽不疾痛妨害於事，犹欲信之，不远秦、楚，为指之不若人故也。）指不若人，则知恶之。心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”（心不若人，可恶之大者也，而反恶指，故曰不知其类也。类，事也。）
[疏]“孟子曰”至“不知类也”。○正义曰：此章指言舍大恶小，不知其要，忧指忘
译[疏]“孟子曰鱼”至“失其本心”。正义说：这一章旨在阐明舍生取义的道理，这是义中最大的原则。一筐饭食、万钟俸禄，其价值有轻有重，如果舍弃前者而接受后者，大概就违背了人的本性。普通人往往如此，而君子则不然，这就是君子与常人的区别所在。“孟子曰鱼我所欲也”至“失其本心”这一段，孟子说：鱼的味道，是我所喜爱的；熊掌的味道，也是我所喜爱的。然而鱼和熊掌两者不能同时得到，那就舍弃鱼而选取熊掌。因为熊掌的味道比鱼更美味。鱼是水中的生物，熊掌是山中的生物，想要得到水中的鱼，就不能同时得到山中的熊掌；想要得到山中的熊掌，也不能同时得到水中的鱼，所以说两者不可兼得。鱼用来比喻生命，熊掌用来比喻道义，所以说生命也是我所喜爱的，道义也是我所喜爱的，然而生命和道义两者也不能同时得到，那就舍弃生命而选取道义。因为道义比生命更可贵。就像勇士不忘记可能失去头颅，志士不忘记可能死于沟壑，有杀身成仁的行为，这都是因为道义胜过死亡，这就是舍生取义。然而生命也是我心所喜爱的，但因为有所喜爱的胜过生命，所以不做苟且偷生的事；死亡也是我心所厌恶的，但因为有所厌恶的胜过死亡，所以对于祸患也有不逃避的。假如人们所喜爱的没有胜过生命的，那么凡是能够求得生存的手段，有什么不采用并实行的呢？假如人们所厌恶的没有胜过死亡的，那么凡是能够躲避祸患的手段，有什么不选择并做的呢？大凡能够求得生存、躲避祸患的手段，都是不义的。所以不做苟且偷生的事，所以祸患有所不逃避，这都是因为有道义在。由此说来，生命有所不贪恋，这是不苟且偷生；祸患有所不躲避，这是不苟且作恶来躲避祸患。像这样，所以有所喜爱的胜过生命，有所厌恶的胜过死亡，这不仅仅是贤者才有这种心，人人都有这种心，只是贤者能够经常保持它而不丧失罢了。大凡有所喜爱的胜过生命的，就是道义；有所厌恶的胜过死亡的，就是不义。再说用一筐盛着的饭食，一碗盛着的肉汤，得到它就能养活生命，得不到它就要饿死，然而如果轻蔑地呵斥着给人，即使是路上的普通人，也不肯接受并吃它；如果用脚踢踏着给人，即使是乞丐那样的卑贱之人，也认为不干净而不肯接受并吃它。说到万钟的俸禄，如果不辨别是否合乎礼义就接受它，虽然万钟很多，但对我有什么益处呢？对我有什么益处，因为自己不能独自吃光。自己不能独自吃光，那么就是为了拥有宽敞美丽的宫室，供养妻妾，施舍给认识的穷困之人罢了。像这样，从前得不到一筐饭一碗汤就会死，尚且不肯接受，现在却为了拥有宽敞美丽的宫室、供养妻妾、施舍给认识的穷困之人而接受，做到这样，难道不可以停止吗！说这可以停止，却不停止，这就叫做丧失了本心，也就是忘记了道义。所以本心就是道义，所谓贤者只是能够不丧失这个本心罢了。○注“熊蹯”。○正义说：按照《史记·世家》记载：“厨师烹煮熊掌没熟，晋灵公发怒杀了他。”裴�注说：“服虔说：蹯，是熊掌，它的肉很难煮熟。”○注“锺，量器也”。正义说：齐国大夫晏子曾说，这话已解释在《梁惠王篇》中。
孟子说：“仁，是人的本心；义，是人的正路。舍弃正路而不走，放失本心而不知道去寻找，真是可悲啊！（不行仁义的人，不走在正路上，不寻求自己的本心，真是可哀怜啊。）人有鸡狗跑丢了，就知道去寻找；有本心放失了，却不知道去寻找。做学问的道理没有别的，只是把放失的本心找回来罢了。（人知道寻找鸡狗，却不知道寻找自己的本心，这是糊涂。做学问就是为了寻找它。）
[疏]“孟子曰”至“而已矣”。○正义说：这一章旨在阐明沿着正路寻找本心，是抓住了根本；追逐鸡狗，是致力于细枝末节。做学问以求得详细明白。“孟子曰”至“而已矣”这一段，孟子说：仁是人的本心，是人人都有具有的；义是人的正路，是人人都可以实行的。现在有人却舍弃正路而不走，放失本心而不知道去寻找，真是可哀怜啊！况且人有鸡狗跑丢了就能去追逐寻找，本心放失了却不知道去追回来。然而做学问的道理没有别的，只是把放失的本心找回来罢了。能够找回放失的本心，那么仁义就存在了。因为人们之所以做学问，也是为了精通这仁义。
孟子说：“现在有人小指弯曲而不能伸直，虽然不感到疼痛也不妨碍做事。如果有能让他伸直的人，那么即使不远赴秦国、楚国的路途，也要去，这是因为小指不如别人。（无名指，是手的第四指，大概因为其他手指都有名字。无名指，不是手的主要用指，虽然不疼痛也不妨碍做事，还是想要伸直它，不远赴秦楚，是因为小指不如别人所以这样。）小指不如别人，就知道厌恶它。本心不如别人，却不知道厌恶，这就叫做不懂得分辨轻重主次。（本心不如别人，是最大的可厌恶之事，反而厌恶小指，所以说不知道辨别主次。类，指事物的类别、主次。）
[疏]“孟子曰”至“不知类也”。○正义说：这一章旨在阐明舍弃大的错误而关注小的毛病，不知道抓住要害，担忧手指
心，不向於道。是以君子恶之者也。“孟子曰”至“此之谓不知类也”，孟子言今人有第四指，为无名之指，屈而不信，且非疾痛有妨害於为事也。如有人能信者，则不远秦、楚之路而求信之，以为恶其指之不若人也。且以无名之指为无用之指，则耻恶之不若人，其心不若人，则不知耻恶之，是之谓为不知其类者也。《荀子》云“相形不如论心”，同其意也。盖云秦、楚者，以其秦、楚相去最为远者也，故取为己言，指屈尚不远秦、楚之路而求信，况心即在於己为最近者也，尚不能求之耶。此孟子所以为不知类者也。
译心，不趋向于道。因此君子厌恶它。“孟子曰”到“此之谓不知类也”，孟子说现在的人有第四根手指，即无名指，弯曲而不能伸直，而且并非因疾痛而对做事有妨害。如果有人能使它伸直，那么即使不远赴秦、楚之路也要去求医使之伸直，因为厌恶自己的手指不如别人。况且把无名指看作是无用的手指，就因不如别人而感到羞耻；如果心不如别人，却不因不如别人而感到羞耻，这就叫做不知道区分轻重缓急。《荀子》说“观察形体不如论察内心”，与此意相同。大概说秦、楚，是因为秦、楚两地相距最为遥远，所以拿来作为比喻，手指弯曲尚且不远赴秦、楚之路去求医伸直，何况心就在自己体内是最亲近的，难道还不能去求正吗？这就是孟子所说的不知道区分轻重缓急的原因。
孟子曰：“拱把之桐、梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至於身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”（拱，合两手也。把，以一手把之也。桐、梓，皆木名也，人皆知灌溉而养之，至於养身之道，当以仁义，而不知用，岂於身不若桐、梓哉？不思之甚者也，宜孟子有是以言之欤。）
[疏]“孟子”至“甚也”。○正义曰：此章指言莫知养身而养其树木，失事违务，不得所急，所以诫未达者也。孟子言桐、梓之木，方於可拱把之时，人诚欲其生长，皆知所以灌溉而养之者。至於己之身，而不知以仁义之道养之者，岂人之爱保其身反不若桐、梓之为急哉？但人弗思忖之而已，故以甚者也，宜诫之以此。
孟子曰：“人之於身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。（人之所爱则养之，於身也，一尺一寸之肤养相及也。）所以考其善不善者，岂有他哉？於己取之而已矣。（考知其善否，皆在己之所养也。）体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（养小则害大，养贱则害贵。小，口腹也。大，心志也。头颈，贵者也。指拇，贱者也，不可舍贵养贱也。务口腹者为小人，治心志者为大人。）今有场师，舍其梧、▯贾，养其▯贰、棘，则为贱场师焉。（场师，治场圃者。场以治▯。圃，园也。梧，桐；▯贾，梓：皆木名。▯贰枣，小枣，所谓酸枣也。言此以喻人舍大养小，故曰贱场师也。）养其一指，而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。（谓医养人疾，治其一指，而不知其肩背之有疾，以至於害之，此为狼藉乱不知治疾之人也。）饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂▯为尺寸之肤哉？”（饮食之人，人所以贱之者，为其养口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁义以往，不嫌於养口腹也。故曰口腹岂但为肥长尺寸之肤哉？亦以怀其道德也。）
[疏]“孟子曰人之於身”至“肤哉”。○正义曰：此章指言养其行，治其正，俱用智力，善恶相厉，是以君子居处思义，饮食思礼者也。“孟子曰人之於身也”至“於己取之而已矣”，孟子言人之於一身也，无有所不爱也，以其兼爱之矣。兼所爱，则必兼有所养也。是则一身之中，无有一尺一寸之肌肤不爱焉，则亦无有一尺一寸之肌肤不养之也。以其兼所爱，必兼所养而已。然而所以考究其有善、其有不善者，亦岂有他为哉？但亦於一己自取之而已矣。所谓颐其大体，则为大人，从其小体，则为小人，岂非己自取之谓乎？盖孟子但云尺寸之肤者，则心在乎中，又有居待而言者也，且心为一身之君，所谓心为天君者也。《荀子》云：“心居中虚，以治五官。”此之谓也。言人既爱尺寸之肤，虽心亦在所爱焉。既养尺寸之肤，虽心亦在所养焉。所谓爱养心者，亦以仁义之道爱养之而已。人之心，由人所趋向如何耳，故曰所以考其善不善，於己取之而已矣。“体有贵贱”至“尺寸之肤哉”，孟子又言人体有贵亦有贱，有小亦有大，於人之一身，合而言之则谓之体；自体而言之，又有耳、目、口、鼻、形、心者也。以贵大，则心为一体之贵者大者，以贱小，则耳、目、口、鼻、形为一体之贱者小者，言人之於一体，不可务爱养其贱者小者，以害其贵者大者也。如养其小者，则为之小人，养其大者，则为之大人。以其耳、目、口、鼻、形五者所好，不过利欲而已；而心廪於有生之初，仁义之道俱存於其间。是以养心者为大人君子，养耳、目、口、鼻、形者以利欲为小人耳。故孟子所以有是言也。今有场师治场圃者，如舍其梧、▯贾之良木，而特养其▯贰枣，是为贱场师焉。梧，桐也，▯贾，山楸也。▯贰枣，小酸枣也。梧、▯贾可以为琴瑟材，是良木。小酸枣，无用之才也，是贱木也。此所以喻养体不养其贵者，而养其贱者也。又如养其一指之小，而失其肩背
译孟子说：“桐树、梓树，当它们只有两手合抱或一手握持那么粗的时候，人们如果希望它们生长，都知道用来养护它们的方法。至于自己的身体，却不知道用来养护它的方法，难道是因为爱护自己的身体还不如爱护桐树、梓树吗？这是太不思考了。”
[疏]“孟子”到“甚也”。○正义说：这一章旨在说明人们不知道养护自身却去养护树木，是做事违背了要务，不得其所急，所以用来告诫那些尚未通达事理的人。孟子说，桐树、梓树，当它们处于可以两手合抱或一手握持粗细的时候，人们如果真心希望它们生长，都知道用来灌溉养护它们的方法。至于自己的身体，却不知道用仁义之道来养护它，难道人们爱护保全自己的身体反而不如桐树、梓树那样急切吗？只是人们不去思考罢了，所以说这是太不思考了，因此应当用这些话来告诫他们。
孟子说：“人对于自己的身体，是全面地爱护的。全面地爱护，就会全面地养护。没有一尺一寸的肌肤是不爱护的，也就没有一尺一寸的肌肤是不养护的。用来考察一个人是善还是不善，难道有别的原因吗？只不过看他自己是如何取舍罢了。身体有贵重与低贱之分，有重要与次要之别，不要用次要的损害重要的，不要用低贱的损害贵重的。养护次要部分的是小人，养护重要部分的是大人。现在假如有一个管理园圃的人，舍弃梧桐、山楸这些良木，去养护酸枣这类杂木，那就是低贱的园圃管理者。如果只养护一根手指，却失去了肩背的健康而不知道，那就是糊涂的人。那些只知饮食的人，人们就轻视他，因为他养护了次要的而失去了重要的。如果只知饮食的人，没有失去重要的，那么口腹难道仅仅是一尺一寸的肌肤吗？”
[疏]“孟子曰人之於身”到“肤哉”。○正义说：这一章旨在说明养护品行，治理正道，都需运用智力，善恶相互磨砺，因此君子居处时思考道义，饮食时思考礼仪。“孟子曰人之於身也”到“於己取之而已矣”，孟子说人对于自己的身体，没有不爱护的，因为他是全面地爱护。全面地爱护，就必然全面地养护。这样，全身之中，没有一尺一寸的肌肤是不爱护的，也就没有一尺一寸的肌肤是不养护的。因为全面地爱护，就必然全面地养护。然而用来考究一个人是善还是不善，难道有别的原因吗？只不过看他自己是如何取舍罢了。所谓颐养大体，就是大人；顺从小体，就是小人，这难道不是自己取舍的说法吗？孟子只说尺寸之肤，是因为心在身体内部，还有居处等待而言说的意思，且心是一身的主宰，所谓心是天君。《荀子》说：“心居于虚空之中，以治理五官。”说的就是这个意思。说人既然爱护尺寸之肤，虽然心也在所爱护之中。既然养护尺寸之肤，虽然心也在所养护之中。所谓爱养心，也就是用仁义之道来爱养它罢了。人的心，取决于人的趋向如何，所以说用来考察其善不善，只不过在于自己取舍罢了。“体有贵贱”到“尺寸之肤哉”，孟子又说人体有贵也有贱，有小也有大，对于人的整体，合起来称为体；从个体来说，又有耳、目、口、鼻、形、心等。以贵大来说，心是身体中贵重且重要的部分；以贱小来说，耳、目、口、鼻、形是身体中低贱且次要的部分，说人对于身体，不可致力于爱养低贱次要的部分，从而损害贵重重要的部分。如果养护次要部分，就是小人；养护重要部分，就是大人。因为耳、目、口、鼻、形这五者所喜爱的，不过是利益欲望而已；而心在生命之初，仁义之道都存在于其中。所以养心的是大人君子，养耳、目、口、鼻、形以利欲的是小人。所以孟子才有这些话。现在假如有管理园圃的人，如果舍弃梧桐、山楸这些良木，而专门养护酸枣，那就是低贱的园圃管理者。梧桐，即桐树；山楸，即梓树。酸枣，是小酸枣。梧桐、山楸可以做琴瑟的材料，是良木。小酸枣，是无用的材料，是贱木。这是用来比喻养护身体不养护贵重的部分，而养护低贱的部分。又如养护一根手指的小处，却失去了肩背
之大，则为狼疾藉乱而不知医治者也，此所以比喻养体不养其大者，而养其小者也。且务饮食之人，则人皆贱之者矣，无他，是为其养小而失去其大也。如饮食之人亦无有失其养大，则口腹岂但肥长▯尺寸之肤为哉？言是亦怀仁义之道者也。○注▯贾、▯贰枣为桐梓，酸枣。正义曰：《说文》云：“梧▯贾，山楸。”又云：“楸，梓也。”“▯贰枣，小酸枣也。”是所以案此为之云。
译如果只注重形体外表的宏大，就会像患有恶疾、遭受祸乱却不知救治一样，这就是用来比喻那些只保养形体而不保养本心，只保养次要方面而不保养主要方面的人。况且那些只致力于饮食享受的人，人们都轻视他们，没有别的原因，是因为他们为了保养次要的形体而失去了主要的本心。如果那些注重饮食的人也没有失去对本心的保养，那么口腹之欲难道仅仅是为了增长那几寸肌肤吗？这说明他们也是怀抱仁义之道的人。○注〇贾、〇贰枣为桐梓，酸枣。正义说：《说文解字》说：“梧〇贾，是山楸。”又说：“楸，就是梓树。”“〇贰枣，是小酸枣。”这就是用来考证此处文字的依据。
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”（钧，同也。言有大有小，何也？）孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（大体，心思礼义。小体，纵恣情欲。）曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”（公都子言人何独有从小体也。）曰：“耳目之官，不思而蔽於物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”（孟子曰：人有耳目之官，不思，故为物所蔽。官，精神所在也，谓人有五官六府。物，事也。利欲之事来交引其精神，心官不思善，故失其道而陷为小人也。此乃天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。小者，情欲也。善胜恶，则恶不能夺之而已矣。）
[疏]“公都子”至“已矣”。○正义曰：此章指言天与人性，先立其大，心官思之，邪不乖越，故谓之大人者也。“公都子问曰：钧是人也”至“何也”者，公都子问孟子曰：世之人皆是人者也，或有名为大人，或有名为小人者，是如之何也。“孟子曰：从其大体为大人，从其小体为小人”，孟子答之曰：从事於大体，而以仁义养其心，是从其大体，故谓之大人也；从其小体，以利欲养其耳目之官，是从其小体，故谓之小人也。“曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也”，公都子未晓，故问之曰：既皆是人也，或以从养其大体，或从养其小体，是如之何？“曰耳目之官”至“此为大人而已矣”，孟子又答之曰：人有耳目之官，不以心思主之，而遂蔽於耆欲之物，既蔽於物，则己亦已失矣。己已失，则是亦为物而已。是则物交接其物，终为物引之，丧其所得矣。惟心之官则为主於思，如心之所思，则有所得而无所丧，如不思，则失其所得而有以丧之耳。是以天之所与付於我者，所以先与立其大者，则心是也。既与立其大者，则小者斯不能夺之矣，小者则耳目是也。是以为之大人而已矣。盖耳目主视听，是以为官者也。心，君，主官者也，亦谓之官者，以其亦主思，故亦为官矣。荀子云：心，君也，房中虚而治五官者也。是以心思之大者，而小者不能夺，其耳目不为利欲之所蔽，兹所以从其大体，而为大人也。彼小人者，以其不思而为利欲所蔽故也。
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。（天爵以德，人爵以禄。）古之人修其天爵，而人爵从之。今之人▯其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也。（人爵从之，人爵自至也。以要人爵，要，求也。得人爵，弃天爵，惑之甚也。）终亦必亡而已矣。”（弃善忘德，终必亡也。）
[疏]“孟子”至“已矣”。○正义曰：此章指言古修天爵，自乐之也；今要人爵，以诱时也；得人弃天，道之忌也；惑以招亡，小人之事也。“孟子曰有天爵者”至“终亦亡之而已矣”，孟子言有所谓天爵者，有所谓人爵者，仁义忠信四者，又乐行其善而不厌倦者，是所谓天爵也；自公卿大夫者，是所谓人爵。此孟子所以自解之也。自古之人▯治其天爵，而人爵自然从之，如舜耕於历山，乐取诸人以为善，而尧自然禅其禄位，是▯其天爵而人爵从之者也。又如伊尹之徒亦是也。今之人修其天爵，以要求人爵，既得其人爵，而又弃其天爵，则蔽惑之甚者也，如登龙断以罔▯利、乞▯番间之祭者，是其类也。此孟子所以指今之人而言也。如此者，终亦必亡其人爵而已矣。是故孟子所以有是言而劝诫之。
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵於己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。（人皆同欲贵之心，人人自有贵者在己身，不思之耳。在己者，谓仁义广誉也。凡人之所贵富贵，故曰非良贵也。赵孟，晋卿之贵者也，能贵人，又能贱人。人之所自有也者，他人不能贱之也。）《诗》云：‘既醉
译公都子问道：“同样是人，有的成为大人，有的成为小人，这是为什么呢？”孟子说：“顺从大体的人成为大人，顺从小体的人成为小人。”公都子问：“同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，这是为什么呢？”孟子说：“耳目的官能，不会思考，因而被外物所蒙蔽；外物与外物相互接触，就会牵引人罢了。心的官能则会思考，思考就能得到（道义），不思考就得不到。这是上天赋予我们的。先确立那大的方面，那小的方面就不能夺去它，这样就成为大人了。”
[疏]“公都子”到“已矣”。○正义说：这一章旨在说明上天赋予人的本性，先确立那大的方面，心的官能加以思考，邪念就不会背离逾越，所以称为大人。“公都子问曰：钧是人也”到“何也”这一部分，公都子问孟子说：世上的人都是人，有的被称为大人，有的被称为小人，这是怎么回事呢？“孟子曰：从其大体为大人，从其小体为小人”，孟子回答说：从事于大体，用仁义来涵养内心，这就是顺从大体，所以称为大人；顺从小体，用利欲来滋养耳目之官，这就是顺从小体，所以称为小人。“曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也”，公都子不明白，所以问道：既然都是人，有的顺从涵养大体，有的顺从涵养小体，这是怎么回事？“曰耳目之官”到“此为大人而已矣”，孟子又回答说：人有耳目之官，不用心思去主宰，于是被嗜欲之物所蒙蔽；既被外物蒙蔽，那么自己也就迷失了。自己已经迷失，那么也就沦为外物罢了。这就是外物交接其外物，最终被外物牵引，丧失了自己所得到的。只有心的官能主宰思考，如果心去思考，就有所得而无所丧失；如果不思考，就丧失所得到的而有所损失。因此上天赋予我的，所以要先确立那大的方面，也就是心。既然确立了大的方面，那么小的方面就不能夺去它了，小的方面就是耳目。这样就成为大人了。大概耳目主管视听，所以称为官。心是君主，主宰各官，也称为官，是因为它也主宰思考，所以也称为官。荀子说：心是君主，在房中虚空而治理五官。因此心思是大者，而小者不能夺去，耳目不被利欲所蒙蔽，这就是顺从大体，成为大人的原因。那些小人，是因为不思考而被利欲所蒙蔽的缘故。
孟子说：“有天爵，有人爵。仁义忠信，乐于行善而不厌倦，这是天爵。公卿大夫，这是人爵。古代的人修养天爵，人爵随之而来。现在的人废弃天爵来谋求人爵，既得到人爵又抛弃天爵，那是迷惑到极点了。最终也必定会丧失罢了。”
[疏]“孟子”到“已矣”。○正义说：这一章旨在说明古人修养天爵，自己乐于此；今人谋求人爵，以迎合时俗；得到人爵抛弃天爵，是道义所忌讳的；因迷惑而招致灭亡，是小人的行为。“孟子曰有天爵者”到“终亦亡之而已矣”，孟子说有所谓天爵，有所谓人爵，仁义忠信这四者，又乐于行善而不厌倦，这就是所谓天爵；从公卿大夫起，这就是所谓人爵。这是孟子自我解释的话。自古之人修养天爵，人爵自然随之而来，比如舜在历山耕种，乐于取他人的善以为善，而尧自然禅让禄位给他，这就是修养天爵而人爵随之而来的例子。又如伊尹等人也是这样。现在的人修养天爵，用来谋求人爵，既得到人爵，又抛弃天爵，那是迷惑到极点了，比如登上垄断之地以网罗利益、乞求番间之祭的人，就是这类人。这是孟子针对今人而言的话。像这样的人，最终也必定会丧失其人爵罢了。所以孟子有这些话来劝诫他们。
孟子说：“想要尊贵，是人们的共同心理。人人都有自己尊贵的东西，只是不去思考罢了。人们所尊贵的，不是真正的尊贵。赵孟所尊贵的，赵孟也能使他卑贱。《诗经》说：‘既醉
以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施於身，所以不愿人之文绣也。”（《诗·大雅·既醉》之篇。言饱德者，饱仁义之於身，身之贵者也，不愿人之膏粱矣。膏粱，细粱如膏者也。文绣，绣衣服也。）
译用酒，既已用德行使人饱足。”意思是说，饱足了仁义，所以不羡慕别人的美味佳肴。美好的名声和广泛的赞誉施加于自身，所以不羡慕别人的锦绣衣裳。”（这是《诗经·大雅·既醉》篇中的话。说的是饱足德行的人，是将仁义饱足于自身，这是自身最珍贵的东西，因此不羡慕别人的美味佳肴。膏粱，指像油脂一样精细的粮食。文绣，指绣花的衣服。）
[疏]“孟子曰”至“文绣也”。○正义曰：此章指言所贵在身，人不知求，膏粱文绣，己之所优，赵孟所贵，何能比之。是以君子贫而乐也。“孟子曰：欲贵者，人之同心也”至“文绣也”，孟子言凡所愿欲其贵者，世人所同其心也，以其人皆欲之也。然而人人有贵，只在其己者，但不思之耳。凡人所贵者，非是良贵也。良贵者，不以爵而贵者，是谓良贵，如下文所谓仁义广誉者是也。且以赵孟，晋卿之贵，虽为所贵者，然而赵孟又能贱之，是人之所贵者，非为良贵也。此孟子所以引而喻也，以其赵孟者，即晋襄公之臣赵盾者是也，是为晋卿。然入为晋卿，出则为盟主，是谓贵矣，奈何其贤则不及赵襄，其良则不及宣子，则所贵特人爵之贵耳，如此得无贱耶？故曰赵孟之所贵，赵孟能贱之也。《诗·大雅·既醉》之篇有云：既醉之以酒，既饱之以德。是言饱乎仁义者也。是亦所谓德将于醉之意同，谓德则仁义是也。言饱乎仁义，所以不愿人之膏粱之味乎，案《礼》云公食大夫，则稻粱为嘉膳，则膏粱，味之至珍者也。然而不愿人之膏粱，则以仁义为膏粱；令闻广誉之名声既施饰於身，所以不愿人之文绣也。案《诗》以一裳为显服，则文绣为服之至美者也。然而不愿人之文绣，则以令闻广誉为文绣也。盖令闻者，以其内有仁义之德，则人将不特见而善之，又有以闻而善之者也，故云令闻。令，誉令，善也；闻，名声，而人所闻之也。广誉者，亦以内有仁义之德，则不特近者美喻之，而远者又有以美誉焉，故云广誉。广，远大也；誉，美称也。凡此孟子所以教时人之云耳。故论君子贫而乐，如颜子在陋巷，而不改其乐者，是之谓也。
孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火。此又与於不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”（水胜火，取水足以制火，一杯水何能救一车薪之火也，以此则谓水不胜火。为仁者亦若是，则与作不仁之甚者也，亡犹无也，亦终必亡仁矣。）
[疏]“孟子”至“已矣”。○正义曰：此章指言为仁不至，不反诸己，谓水胜火，熄而後己；不仁之甚，终必亡矣；为道不卒，无益於贤也。孟子言为仁胜强於不仁也，若水之胜火矣。今之为仁者，不知反本心而为仁，如以一杯杓水而救一车薪之火也。火不熄灭，则谓水不胜火，以为不仁胜，仁此又与於不为仁者又甚之也。以其有过於不为仁者也，是亦终必亡其仁矣。且如汤、武之至仁，然後胜桀、纣之至不仁也。今之为仁，但以转粟移民之为仁，而望民多於邻国；以羊易牛之仁，而欲朝秦、楚而抚四夷：是若一杯水而望救一车薪之火也，此所以终必亡其仁矣。此吾孟子所以有激而云。
孟子曰：“五▯者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（熟，成也。五▯虽美，种之不成，则不如荑稗之草甚实可食。为仁不成，犹是也。）
[疏]正义曰：此章指言功毁几成，人在慎终，五▯不熟，荑稗是胜，是以为仁以其成也。孟子言五▯者，是天下种之美者也，苟五▯不成，则不胜荑稗之所奋。夫仁者，亦天下道之美者也，苟为仁不成，则不胜不仁之所害。故云夫仁亦在乎成之而已矣。此章与前章相类，亦若齐宣有爱牛之仁，而功不至於百姓；梁惠有移民之仁，而民不加多於邻国：是为仁不成之过也。五▯已说於前矣。云荑稗者，即禾中之{艹巫}草也。
孟子曰：“羿之教人射，必志於彀。学者亦必志於彀。（羿，古之善射者。彀，张弩付的者，用思要时也。学者志道，犹射者之张也。）大匠诲人，必以规矩。学者亦必以规矩。”（大匠，攻木之工。规所以为圆也，矩所以为方也。诲，教也。教人必须规矩，学者以仁义为法式，亦犹大匠以规矩者也。）
[疏]“孟子”至“规矩”。○正义曰：此章指言事各有本，道有所隆，彀张规矩，以喻为仁；学不为仁，犹
译[疏]“孟子说”到“文绣罢了”。○正义说：这一章旨在说明所珍贵的是自身，人们不知道去追求，膏粱文绣，是自己所优裕的，赵孟所珍视的，怎么能与之相比。因此君子虽然贫穷却快乐。“孟子说：想要尊贵，是人们的共同心愿”到“文绣罢了”，孟子说凡是愿意追求尊贵的，是世人共同的心愿，因为人们都想要它。然而人人都有尊贵之处，只在于自己罢了，只是不去思考而已。凡人们所珍视的，并不是真正的尊贵。真正的尊贵，不凭借爵位而尊贵，这叫做真正的尊贵，如下文所说的仁义和美好的声誉一样。且以赵孟为例，他是晋国卿大夫的尊贵，虽然是被珍视的，然而赵孟又能使之卑贱，这是人们所珍视的，并不是真正的尊贵。这是孟子用来举例说明的，因为赵孟，就是晋襄公的臣子赵盾，是晋国的卿大夫。然而入朝为晋卿，出外为盟主，可以说是尊贵了，但他的贤能不及赵襄，他的良善不及宣子，那么所尊贵的只是爵位的尊贵罢了，这样难道不会卑贱吗？所以说赵孟所尊贵的，赵孟也能使之卑贱。《诗经·大雅·既醉》篇中有说：用酒使之醉，用德使之饱。这是说饱于仁义。这也是所谓德与醉的意思相同，说的是德就是仁义。说饱于仁义，所以不羡慕别人的膏粱美味，查《礼记》说公食大夫，那么稻粱是精美的膳食，那么膏粱，是味道中最珍贵的。然而不羡慕别人的膏粱，是因为以仁义为膏粱；美好的名声和广泛的赞誉既然装饰于身，所以不羡慕别人的文绣。查《诗经》以一裳为显贵的服饰，那么文绣是服饰中最美的。然而不羡慕别人的文绣，是因为以美好的名声和广泛的赞誉为文绣。大概美好的名声，是因为内心有仁义的德行，那么人们不仅见到而认为好，还有听到而认为好的，所以说美好的名声。令，是善；闻，是名声，是人们所听到的。广泛的赞誉，也是因为内心有仁义的德行，那么不仅近处的人赞美，远处的人也有赞美的，所以说广泛的赞誉。广，是远大；誉，是美称。凡此孟子用来教导当时人的话罢了。所以论君子贫穷而快乐，如颜子在陋巷，却不改变他的快乐，说的就是这个。
孟子说：“仁战胜不仁，就像水战胜火一样。现在做仁事的人，就像用一杯水去救一车柴草的火，火不熄灭，就说水不能战胜火。这又与不仁的人更加相似了，最终必定会丧失仁德罢了。”（水胜火，取水足以制火，一杯水怎么能救一车柴草的火呢，以此就说水不能战胜火。做仁事的人也是这样，那么与做不仁事的人更加相似了，亡就是无，最终必定会丧失仁德了。）
[疏]“孟子”到“罢了”。○正义说：这一章旨在说明做仁事不到家，不反省自己，说水胜火，熄灭后才停止；不仁到了极点，最终必定会灭亡；行道不能坚持到底，对贤德没有益处。孟子说做仁事胜过不仁，就像水战胜火一样。现在做仁事的人，不知道反省本心而做仁事，就像用一杯勺水去救一车柴草的火。火不熄灭，就说水不能战胜火，认为不仁胜过仁，这又与不做仁事的人更加严重了。因为他比不做仁事的人有过之而无不及，所以最终必定会丧失他的仁德。且如商汤、周武王的至仁，然后战胜了夏桀、商纣王的至不仁。现在做仁事，只是以转运粮食、迁移百姓为仁，而希望百姓多于邻国；以羊换牛的仁，而想朝见秦、楚而安抚四方夷狄：这就像用一杯水而希望救一车柴草的火，所以最终必定会丧失他的仁德。这是孟子有感而发的话。
孟子说：“五〇，是种子中美好的。如果它不成熟，还不如荑稗。仁也在于成熟罢了。”（熟，是成。五〇虽然美好，种了不成，那么还不如荑稗这种草实在可食。做仁事不成，也是这样。）
[疏]正义说：这一章旨在说明功业几乎成功，人在谨慎终了，五〇不成熟，荑稗胜过它，所以做仁事在于成功。孟子说五〇，是天下种子中美好的，如果五〇不成，那么不胜荑稗的茂盛。仁，也是天下道中美好的，如果做仁事不成，那么不胜不仁的危害。所以说仁也在于成功罢了。这一章与前章相似，也像齐宣王有爱牛的仁，而功业不到百姓；梁惠王有移民的仁，而百姓不增加于邻国：这是做仁事不成功的过错。五〇前面已经说过了。说荑稗，就是禾中的杂草。
孟子说：“后羿教人射箭，必定要瞄准靶心。学习的人也必定要瞄准靶心。（羿，古代善于射箭的人。彀，拉满弓对准靶子，用思要时。学习的人立志于道，就像射箭的人拉弓一样。）大匠教人，必定用规矩。学习的人也必定用规矩。”（大匠，木工。规用来画圆，矩用来画方。诲，是教。教人必须用规矩，学习的人以仁义为法式，也像大匠用规矩一样。）
[疏]“孟子”到“规矩”。○正义说：这一章旨在说明事各有根本，道有所推崇，彀张规矩，用来比喻做仁；学习不做仁，就像
是二教，失其法而行之者也。孟子言羿为善射者，其教人射，必志在於势。势者，张弓也，张弓以其力分之所至处也。言羿虽善射，其教人亦必求之於力分之内也。大匠为攻木之工者，其教诲人为匠，必在於规矩。规所以为圆之度，矩所以为方之度，以其规矩为法度之至者也。言大匠诲人，亦必求之於法度内也。羿教人既求之於力分之内，则学之者亦必求於力分之内矣。大匠诲人，既求之於法度之内，则学之者，亦必求於法度之内矣。然必皆求於力分之内者，以其力分所不到，则射亦末如之何矣。法度者亦如是矣。此喻人以道教人，而学之者亦如此耳。如皆不求之於力分之内与法度之内，则於道终亦不得矣。○注羿古之攻射者与匠为攻木之工者。○正义曰：此已说於前矣。
译这两家学说，是失去了正道而实行的人。孟子说羿是擅长射箭的人，他教人射箭，必定立志于“势”。“势”，就是张弓，张弓要依据力量所能达到的限度。意思是说，羿虽然擅长射箭，他教人射箭也必定在力量所能达到的限度内寻求。大匠是擅长加工木材的工匠，他教导别人成为工匠，必定依据规矩。规是用来画圆的尺度，矩是用来画方的尺度，因为规矩是法度的极致。意思是说，大匠教导别人，也必定在法度之内寻求。羿教人既然在力量所能达到的限度内寻求，那么学习的人也必定在力量所能达到的限度内寻求了。大匠教导别人，既然在法度之内寻求，那么学习的人，也必定在法度之内寻求了。然而必定都要在力量所能达到的限度内寻求，是因为力量所达不到的地方，那么射箭也就无可奈何了。法度也是这样。这是比喻用道来教导人，而学习的人也是如此。如果都不在力量所能达到的限度内和法度之内寻求，那么对于道终究也无法得到了。○注：羿是古代擅长射箭的人，匠是擅长加工木材的工匠。○正义说：这已经在前面说过了。