礼记述注卷二十二
器械异制，是也。卑其宫室，不峻宇雕墙也。几沂鄂也，谓不雕镂，使有沂鄂也。与民同利者，非惟教民如此，而君亦不奢饰，与百姓同其利润也。
译器械的制度不同，就是这样。降低宫室的高度，不建造高大的屋宇和雕花的墙壁。“几沂鄂也”，是说不要雕镂，使器物表面有沂鄂那样的纹理。与百姓共享利益的人，不仅教导百姓如此，君主自己也不奢侈装饰，与百姓共同享有利益。
公曰：「今之君子胡莫之行也？」孔子曰：「今之君子好实无厌，淫徳不倦，荒怠敖慢，固民是尽，午其众以伐有道，求得当欲，不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后。今之君子莫为礼也。」
集说曰：「实，货财也；淫，徳放荡之行也。固，如固获之固，言取之力也。尽，谓竭其所有也。午，与迕同。午，其众违逆众心也。求得，当欲，言不过求以称其私欲而已。不以其所不问，其理之所在也。由前，由古之道；由后，由今之道也。」坡谓：「自货实无厌以下，皆死亡之道也。反而观之，则民之由生，断可识矣。」
孔子侍坐于哀公，哀公曰：「敢问人道谁为大？」孔子愀然作色而对曰：「君之及此言也，百姓之徳也。固臣敢无辞而对，人道政为大。」
集说曰：愀然悚动之貌，作色，变色也。百姓之徳，犹言百姓之幸也。敢无辞，犹言岂敢无辞。
公曰：「敢问何谓为政？」孔子对曰：「政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？」公曰：「敢问为政如之何？」孔子对曰：「夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。」
集说曰：「夫妇、父子、君臣，三纲也。庶物众事也。」
公曰：「寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？」注曰：无似，犹言不肖。
孔子对曰：「古之为政，爱人为大。所以治，爱人；礼为大。所以治，礼；敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣，大昏既至，冕而亲迎。亲之也，亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与？」
方氏曰：「夫妇有内外之位，故曰别；父子有慈孝之恩，故曰亲；君臣有上下之分，故曰严。」《易》曰：「有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。」故先后之序如此。三者之正，一以夫妇为之本，故后言「大昏」为大也。政在养人，故古之为政，爱人为大。然而爱之无节，则墨氏之兼爱矣，安能无乱乎？故曰：「所以治爱人，礼为大。」礼止于敬而已，故曰：「所以治，礼敬为大。」礼以敬为主，而「大昏」又为至焉，故曰：「敬之至矣。」「大昏」为大。「大昏」既为敬之至，故虽天子诸侯之尊，亦必冕而亲迎也。已亲其人，乃所以使人之亲已故曰：「亲之也者，亲之也。」冕而亲迎，本敬也，必如是而后谓之亲之。可见兴举是敬，则为亲爱；舍此敬，则为遗弃。亲爱也，弗爱则无以相合，而其情疏，故不亲；弗敬则无以相别，而其情防，故不正。爱敬之道，其始本于闺门之内，及扩而充之，其爱至于不敢恶于人，其敬至于不敢慢于人，而徳教加于百姓，刑于四海。故曰：「爱与敬，其政之本与？」
公曰：「寡人愿有言。然冕而亲迎，不已重乎？」孔子愀然作色而对曰：「合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？」公曰：「寡人固不固，焉得闻此言也？寡人欲问，不得其辞，请少进。」
疏曰：「昏礼迎妇，公羊说：自天子至庶人皆亲迎；左氏说：天子至尊无敌，故无亲迎之礼，诸侯有故，若疾病，则使上卿迎，上公临之。」集说曰：「寡人固自言其固陋也，不固焉得闻此言者？言若不固陋，则不以此为问，安得闻此言乎？请少进者，幸孔子更畧有以进教我也。」石梁王氏曰：「并言天地，非止诸侯之礼也。」
孔子曰：「天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也。君何谓已重焉？」孔子遂言曰：「内以治宗庙之礼，足以配天地之神明；出以治直言之礼，足以立上下之敬。物耻足以振之，国耻足以兴之。为政先礼，礼其政之本与？」
注曰：直犹正也。正言谓出政教也。政教有夫妇之礼焉。《昏义》曰：「天子听外治，后听内职。」熊氏曰：「祖宗者，魂气归天，形魄归地，是天地间之神明也。大昏既成，有夫妇以主宗庙之祭，足以配享祖考之神明，而消怨恫；有夫妇以明男教女顺，足以振诸臣之肃敬，而杜陵夷。由是
译哀公说：“如今的君子为什么没有人实行礼呢？”孔子说：“如今的君子贪求财货没有满足，放纵德行不知疲倦，荒废懈怠傲慢无礼，竭力榨取百姓，违背众人的意愿去攻打有道之国，只求满足自己的私欲，而不问是否合乎道理。古代使用百姓遵循前者（合乎道理），如今使用百姓遵循后者（违背道理）。所以如今的君子没有人实行礼了。”
集解说：“实，指财货；淫，指德行放荡的行为。固，如同‘固获’的固，是说用力夺取。尽，是说竭尽其所有。午，与‘迕’同义，午其众，是说违逆众人的心意。求得，当欲，是说不过分地追求以称心自己的私欲罢了。不以其所，是不问道理所在。由前，是遵循古之道；由后，是遵循今之道。”苏辙说：“从贪求财货没有满足以下，都是导致死亡的道路。反过来看，那么百姓得以生存的道理，就可以断然知道了。”
孔子陪侍在哀公身旁坐着，哀公说：“请问人道中什么最为重要？”孔子神色庄重严肃地回答说：“您能问到这样的话，是百姓的福气。所以我岂敢没有回答，人道中政事最为重要。”
集解说：“愀然，是惊恐动容的样子；作色，是改变脸色。百姓之德，是说百姓的幸运。敢无辞，是说岂敢没有回答。”
哀公说：“请问什么叫作政事？”孔子回答说：“政，就是正。君主行为端正，百姓就会服从政令。君主所做的事，百姓所跟随的；君主所不做的，百姓能跟随什么呢？”哀公说：“请问实行政事应当怎么做？”孔子回答说：“夫妇有别，父子相亲，君臣严肃，这三者端正了，那么万事万物就会顺从了。”
集解说：“夫妇、父子、君臣，是三纲。庶物，是众事。”
哀公说：“我虽然不贤，愿意听听实行这三句话的道理，可以告诉我吗？”注解说：“无似，是说像不肖一样。”
孔子回答说：“古代实行政事，以爱人为最大。用来治理爱人，以礼为最大。用来治理礼，以敬为最大。敬到了极点，以婚礼为最大。婚礼到了极点，婚礼既然到了极点，就要戴着礼帽亲自去迎接新娘。亲近她，亲近她，是因为要亲近她。所以君子兴起敬意来亲近，舍弃敬意就是遗弃亲人。不爱就不亲近，不敬就不端正。爱与敬，大概是政事的根本吧？”
方氏说：“夫妇有内外的位置，所以说有别；父子有慈孝的恩情，所以说相亲；君臣有上下的分别，所以说严肃。”《易经》说：“有了夫妇，然后才有父子；有了父子，然后才有君臣。”所以先后的次序是这样的。这三者的端正，都以夫妇为根本，所以后面说‘婚礼’为最大。政事在于养育百姓，所以古代实行政事，以爱人为最大。然而爱没有节制，就是墨家的兼爱了，怎么能不乱呢？所以说：‘用来治理爱人，以礼为最大。’礼止于敬罢了，所以说：‘用来治理礼，以敬为最大。’礼以敬为主，而‘婚礼’又是极致的，所以说：‘敬到了极点。’‘婚礼’为最大。‘婚礼’既然是敬的极致，所以即使是天子诸侯那样尊贵，也必须戴着礼帽亲自去迎接新娘。已经亲近了那人，才是为了使那人亲近自己，所以说：‘亲近她，是因为要亲近她。’戴着礼帽亲自去迎接，本来是敬，必须这样才叫作亲近她。可见兴起这种敬，就是亲爱；舍弃这种敬，就是遗弃。亲爱啊，不爱就无法相合，而且感情疏远，所以不亲近；不敬就无法相别，而且感情防备，所以不端正。爱与敬的道理，起初本于闺门之内，等到扩大并充实它，爱到不敢厌恶别人，敬到不敢怠慢别人，而道德教化加于百姓，成为四海的榜样。所以说：‘爱与敬，大概是政事的根本吧？’”
哀公说：“我有一句话想说。但是戴着礼帽亲自去迎接新娘，不是太隆重了吗？”孔子神色庄重严肃地回答说：“结合两姓的好意，以继承先圣的后代，作为天地、宗庙、社稷的主宰，您为什么说太隆重呢？”哀公说：“我本来固陋，怎么能听到这样的话呢？我想问，却找不到合适的言辞，请让我稍微再进一步请教。”
疏解说：“婚礼迎接新娘，《公羊传》说：从天子到庶人都亲自迎接；《左氏传》说：天子至尊无敌，所以没有亲自迎接的礼节，诸侯如果有原因，比如疾病，就派上卿去迎接，上公监临。”集解说：“寡人固，是自己说自己的固陋；不固焉得闻此言者？是说如果不固陋，就不会以此发问，怎么能听到这样的话呢？请少进者，是希望孔子再略微有所进教。”石梁王氏说：“并提天地，不只是诸侯的礼节。”
孔子说：“天地不交合，万物就不生长。婚礼，是万世的嗣续。您为什么说太隆重呢？”孔子接着说：“在内以治理宗庙的礼节，足以配享天地之神明；在外以治理正直的政教礼节，足以确立上下的敬意。使臣下感到羞耻足以振作他们，使国家感到羞耻足以振兴国家。实行政事以礼为先，礼大概是政事的根本吧？”
注解说：“直，就是正。正言，是说发布政教。政教中有夫妇的礼节。《昏义》说：‘天子听断外治，后妃听断内职。’熊氏说：‘祖宗，魂气归于天，形魄归于地，是天地间的神明。大婚既然完成，有夫妇来主持宗庙的祭祀，足以配享祖考的神明，而消除怨恨悲痛；有夫妇来明确男教女顺，足以振作众臣的肃敬，而杜绝陵夷。由此……’
三纲既正，而庶物从之。事之废坠可耻者，足以振之，而革故鼎新；国之衰弱可耻者，足以兴之，而威内捍外。凡此皆为政之事，而始于昏礼。然则昏礼，其政之根本与？」
译三纲既然端正，万物便随之顺从。那些废弃衰败、令人羞耻的事务，足以借此振兴，从而革除旧弊、建立新制；国家衰弱、令人羞耻的状况，足以借此复兴，从而对内树立威信、对外抵御侵扰。所有这些都属于治理政事的内容，而始于婚礼。那么，婚礼难道就是政事的根本吗？
孔子遂言曰：「昔三代明王之政，必敬其妻子也。有道，妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本枝，从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃。君行此三者，则忾乎天下矣。大王之道也。如此则国家顺矣。」集说曰：「敬吾身以及百姓之身，敬吾子以及百姓之子，敬吾妻以及百姓之妻。忾，犹至也。大王，爱民之君也。尝言：『不以养人者害人』，故曰大王之道也。」熊氏曰：「无不敬，言妻子皆敬也。三者百姓之象，言身、妻子、百姓皆有是。吾之妻子与身，乃民间妻子与身之象也。」坡谓公子荆之母嬖，哀公不用衅夏之言，卒立为。
夫人以荆为太子，国人始恶之。此事在二十四年，孔子已殁矣。或是子先觉其微而警之，或时已嬖而子讥之，皆不可考。然可见其切中，而哀公失国之所由，圣人之因病发药，信而有徴矣。
公曰：「敢问何谓敬身？」孔子对曰：「君子过言则民作辞，过动则民作则。君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。如是则能敬其身，能敬其身则能成其亲矣。」
集说曰：「在上者言虽过，民犹以为辞。辞者，言之成文者也。动虽过，民犹以为则。则者，动之成法者也。此所以君子之言动不敢有过。俱无过，则民不待命令之及，而自知敬其上矣。民皆敬上，则君之身不为人所辱，方谓之能敬身。成其亲者，不使亲名为人所毁也。」
公曰：“敢问何谓成亲？”孔子对曰：“君子也者，人之成名也。百姓归之，名谓之君子之子。是使其亲为君子也，是为成其亲之名也已。”孔子遂言曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”
疏曰：「不能爱人人，则害之。故不能保有其身，避其祸害，流移失业，是不能安土。身既失业，不知已过所招，乃更怨天，是不能乐天。也不能乐天，不自知其罪，将谓天之滥罚，罪恶之事无所不为，是不能成其身。坡谓此申上身以及身三句，盖能敬身则能爱人之身，能爱人之身则愈可以成身，以见成已成物，非二道也。」
公曰：「敢问何谓成身？」孔子对曰：「不过乎物。」
应氏曰：「物者，实然之理也。性分之内，万物皆备。仁人孝子，不过乎物者，即其身之所履，皆在义理之内，而不过焉。犹大学之止于仁，止于孝也。违则过之，止则不过矣。物有定理，理有定体。虽圣贤，岂加毫末于此哉？亦尽其当然而止耳。」
公曰：「敢问君子何贵乎天道也？」孔子对曰：「贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。」
注曰：不闭其久，通其政教，不可以倦。集说曰：日月相从不已，继明照于四方也。不闭其久，穷则变，变则通也。无为而成，不言而信，不怒而威也。已成而明，为法于天下，可传于后世也。熊氏曰：贵，谓不过也。实理在我，莫非天所赋子，故曰天道。哀公闻「不过乎物之言」，乃知物为天道矣。故又问君子何为而贵之？夫子对以贵其至诚不息，如日月以下，皆推言不已之意。
公曰：「寡人憃愚，防烦子志之心也。」
注曰：「志读为识，识，知也。防烦者，言不能明理此事，子之心所知也。欲其要言，使易行。」
孔子蹴然避席而对曰：「仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也，如事天；事天如事亲。是故孝子成身。」公曰：「寡人既闻此言也，无如后罪何。」孔子对曰：「君之及此言也，是臣之福也。」
疏曰：言仁人事亲以敬，如以事天相似。敬亲与敬天同也。事天以孝爱，如人事亲孝爱相似。爱天与爱亲同也。称仁人则孝子也，据其爱则称仁人，据其事亲则称孝子。内则孝敬于父母，外则孝敬于天地，其间无所不行孝敬，故云孝子成身也。坡
译孔子接着说道：“从前夏、商、周三代贤明君主的政令，必定是尊敬他们的妻子和儿子的。有道理说，妻子是双亲的主持者，怎敢不尊敬呢？儿子是双亲的后继者，怎敢不尊敬呢？君子没有不尊敬的，其中尊敬自身最为重要。自身是双亲的枝干，怎敢不尊敬呢？不能尊敬自身，就是伤害双亲；伤害双亲，就是伤害根本和枝干，从而导致灭亡。这三者，是百姓的表率。由自身推及百姓的自身，由儿子推及百姓的儿子，由妃妾推及百姓的妃妾。君主实行这三者，恩德就能遍及天下。这是大王（周文王）的道理。这样国家就顺遂了。”
集解说：“尊敬我的自身以推及百姓的自身，尊敬我的儿子以推及百姓的儿子，尊敬我的妻子以推及百姓的妻子。忾，就是至的意思。大王，是爱护百姓的君主。曾说道：‘不用供养人的东西去害人’，所以说这是大王的道理。”
熊氏说：“无不敬，是说妻子和儿子都受到尊敬。三者是百姓的表率，是说自身、妻子儿子、百姓都有这些道理。我的妻子儿子和自身，就是民间妻子儿子和自身的表率。”
苏辙说：公子荆的母亲受宠，鲁哀公不听从衅夏的劝谏，最终立她为夫人，并以荆为太子，国人开始厌恶他。这件事发生在鲁哀公二十四年，那时孔子已经去世了。或许是子先察觉了细微的征兆而警示他，或许是当时已经受宠而子讥讽他，都不可考证。然而可见其切中要害，而哀公失国的原因，圣人因病发药，确实有证据可查。
哀公说：“请问什么是尊敬自身？”孔子回答说：“君子言语过分，百姓就会模仿其言辞；行动过分，百姓就会模仿其行为。君子言语不过分，行动不过分，百姓不用命令就会恭敬。这样就能尊敬自身，能尊敬自身就能成就双亲的名声了。”
集解说：“在上位的人言语虽然过分，百姓仍将其视为言辞。辞，是言语形成文章的样子。行动虽然过分，百姓仍将其视为准则。则，是行动形成法度的样子。这就是君子言语行动不敢过分的原因。都没有过分，百姓就不等待命令下达，而自然知道尊敬上位者了。百姓都尊敬上位者，那么君主的自身就不被人侮辱，这才叫能尊敬自身。成就双亲，是不让双亲的名声被人毁坏。”
哀公说：“请问什么是成就双亲？”孔子回答说：“君子，是人们成就名声的典范。百姓归向他，称他为君子之子。这是使他的双亲成为君子，这就是成就双亲的名声了。”孔子接着说道：“古代治理政事，以爱护百姓为最重要。不能爱护百姓，就不能保有自身；不能保有自身，就不能安居土地；不能安居土地，就不能乐天知命；不能乐天知命，就不能成就自身。”
疏解说：“不能爱护百姓，就会伤害他们。所以不能保全自身，躲避祸害，流离失所，失业，就不能安居土地。自身已经失业，不知道是过去的过错招致的，反而怨恨上天，就不能乐天知命。也不能乐天知命，不自知自己的罪过，将认为是上天滥施惩罚，罪恶之事无所不为，就不能成就自身。苏辙说：这是重申‘由自身推及百姓的自身’三句，大概能尊敬自身就能爱护百姓的自身，能爱护百姓的自身就更可以成就自身，以表明成就自己与成就他人，并非两条不同的道路。”
哀公说：“请问什么是成就自身？”孔子回答说：“不超越事物的常理。”
应氏说：“物，是确实存在的道理。本性分内，万物都具备。仁人孝子，不超越事物的常理，就是他们自身所践行的，都在义理之内，而不过分。就像《大学》所说的止于仁，止于孝。违背就是过分，止住就是不过分。事物有确定的定理，定理有确定的本体。即使是圣贤，难道能在此之上增加毫末吗？也只是尽到应当做的就停止了。”
哀公说：“请问君子为什么重视天道？”孔子回答说：“重视它不停止。就像日月东西交替运行不停止，这是天道。不闭塞其长久，这是天道。无为而万物成就，这是天道。已经成就而光明，这是天道。”
注解说：不闭塞其长久，通晓政教，不可以疲倦。集解说：日月交替运行不停止，继承光明照耀四方。不闭塞其长久，穷尽则变化，变化则通达。无为而成，不言而信，不怒而威。已经成就而光明，为天下立法，可以传于后世。熊氏说：贵，就是不过分的意思。实理在我，无非是天所赋予的，所以说天道。哀公听到‘不超越事物的常理’的话，才知道物就是天道。所以又问君子为什么重视它？孔子回答说重视它至诚不息，如日月以下，都是推言不停止的意思。
哀公说：“我愚笨，烦扰了您知晓的心意。”
注解说：“志读为识，识，就是知的意思。防烦，是说不能明理此事，是您心中所知的。想要您简要的言语，使容易实行。”
孔子恭敬地离开座位回答说：“仁人不超越事物的常理，孝子不超越事物的常理。所以仁人侍奉双亲，就像侍奉上天；侍奉上天就像侍奉双亲。所以孝子成就自身。”哀公说：“我既然听到这些话，不知后来的罪过如何是好。”孔子回答说：“您能说到这些话，是臣下的福气。”
疏解说：说仁人侍奉双亲以恭敬，就像侍奉上天一样。敬亲与敬天相同。侍奉上天以孝爱，就像人侍奉双亲孝爱一样。爱天与爱亲相同。称仁人就是孝子，根据他的爱称仁人，根据他侍奉双亲称孝子。在内孝敬父母，在外孝敬天地，其间无所不行孝敬，所以说孝子成就自身。苏辙
谓此圣人遗言也。观其下手工夫，言行不过而已。不过者，不过乎物也。何以能不过？纯其仁孝之心而已。此《西铭》之宗祖。
译说这是圣人留下的言论。看它下手的功夫，言行只是不超越罢了。不超越，就是不超越事物的本然。为什么能够不超越？纯粹其仁孝之心罢了。这是《西铭》的宗旨和根本。
仲尼燕居第二十八
疏曰：郑云善其不倦，燕居犹使三子侍。言及于礼，退朝而处曰燕居。
仲尼燕居，子张、子贡、言游侍。纵言至于礼，子曰：“居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流，无不徧也。”子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”子曰：“给夺慈仁。
集说曰：纵言、泛言诸事也。周流无不徧者，随遇而施，无不中节也。敬以心言，恭以容言。礼虽以敬恭为主，然违于节文，则有三者之弊。给者，足恭便佞之貌；逆者，悖戾争鬭之事。夫子尝言：「恭而无礼则劳，勇而无礼则乱，给则劳，逆则乱矣。」夫子于三者之弊，独言给之为害，何也？盖野与逆二者，犹是直情径行而然，使中于礼，则无此患矣。惟足恭便给之人，是曲意徇物，致饰于外，务以悦人。貌虽类于慈仁，而本心之徳则亡矣。故谓之夺慈仁。谓巧言令色，鲜矣仁，而耻乎足恭，正此意也。
子曰：“师尔过，而商也不及。子产犹众人之母也，能食之，不能教也。”子贡越席而对曰：“敢问将何以为此中者也？”子曰：“礼乎！礼，夫礼所以制中也。”
注曰：「言子产慈仁，多不矜庄，又与子张相反礼乎？礼，惟有礼也。」
子贡退，言游进曰：「敢问礼也者，领恶而全好者与？」子曰：「然。然则何如？」子曰：「郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。」
注曰：领，犹治也。好善也，仁犹存也。凡存此者，所以全善之道也。郊社、尝禘、馈奠，存死之善者也。射、乡、食、飨，存生之善者也。郊有后稷，社有句龙。疏曰：领，恶全好治，去恶事而留全善事也。仁谓仁恩相存念也。郊社五者，皆是存留死生事之善者。善事既全，则恶事除去也。坡谓：注疏训说正当，胍络分明，真解经之体也。如陈氏所引，欲深反浅，欲切反泛。朱子尝言：方观《大学》，即说向《中庸》上，彼此迷暗，互相连累。又言：胡氏踢着脚趾即是仁。盖当时已患此矣。卷内如此多有，不敢悉信，因附说于此。
子曰：「明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎？」
集说曰：「明乎郊社之义，则事天如事亲；明乎尝禘之礼，则事亲如事天。仁人孝子，明于此，故能推民胞物与之心，而天下国家有不难治者矣。」
是故，以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。
集说曰：三族，父子孙也。上文言郊社以下五者，此又言居处以下五事，皆所以明礼之无乎不在也。熊氏曰：戎事闲，是预熟其攻伐击刺之节。军旅有礼者，进退有度，左右有局。
是故宫室得其度量，鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施，加于身而措于前，凡众之动得其宜。注曰：凡言得者，得法于礼也。量，豆区斗斛也。味，酸苦之属也。辨礼之说谓礼乐之官教学者党类，也。疏曰：度，谓高下大小。象，谓法象。言量鼎各得其制，依礼之法象。《易》云：“以制器者尚其象。”时，谓春酸夏苦之属。节，谓乐曲之节。辨説得其党，言分辨论説诗书礼乐之等，各得其党类，不乖事之义理。加于身，二句合结用礼之功也。众，谓万事也。方氏曰：阳而不散，隂而不宻，刚气不怒，柔气不摄，所谓乐得其节也。车得其式者，六等之数作车之式也，五路之用乗车之式也。鬼神得其享者，若天神皆降，地秪皆出，人鬼皆格，可得而礼是矣。丧纪得其哀者，或发于容体，或发于声音，或发于言语饮食，或发于居处衣服，而各得其哀也。官得其体，若天官掌邦治，地官掌邦教之类。政事得其施，若施典于邦国，施则于都鄙，施法于官府之类。坡谓：自郊社之义至此，皆用礼
译仲尼燕居第二十八
疏文说：郑玄认为孔子称赞他们勤勉不倦，即使在闲居时也让三位弟子侍奉。谈论到礼，退朝后闲居称为燕居。
孔子闲居时，子张、子贡、言游侍奉在侧。泛泛谈论到礼，孔子说：“坐下！你们三个人，我告诉你们礼，使你们凭借礼周游天下，没有不普遍适用的。”子贡越席上前回答说：“请问应当如何做？”孔子说：“恭敬而不合乎礼，叫做粗野；谦恭而不合乎礼，叫做虚饰；勇敢而不合乎礼，叫做悖逆。”孔子说：“虚饰会损害慈爱仁厚。
集解说：纵言，是泛泛谈论各种事情。周流无不徧，是随遇而施，没有不合乎节度的。敬是从内心说的，恭是从仪容说的。礼虽然以敬和恭为主，但如果违背了节度文饰，就会产生这三种弊端。给，是足恭便佞的样子；逆，是悖戾争斗的事情。孔子曾经说：“恭而无礼则劳，勇而无礼则乱，给则劳，逆则乱。”孔子在这三种弊端中，唯独说“给”的危害，为什么呢？大概“野”和“逆”两者，还是直率性情直接行动造成的，如果合乎礼，就没有这种祸患了。只有足恭便佞的人，是曲意逢迎外物，在外表上刻意修饰，务求取悦于人。外表虽然类似慈爱仁厚，但本心的德行却丧失了。所以称为损害慈爱仁厚。所谓巧言令色，鲜矣仁，而耻于足恭，正是这个意思。
孔子说：“师（子张）你做得过分，而商（子夏）做得不够。子产就像众人的母亲，能养活他们，却不能教导他们。”子贡越席上前回答说：“请问将用什么来达到这种中道呢？”孔子说：“礼啊！礼，就是用来制定中道的。”
注文说：“意思是子产慈爱仁厚，大多不矜持庄重，又与子张相反。礼吗？礼，只有礼啊。”
子贡退下，言游进前说：“请问礼，是治理恶行而保全善行的吗？”孔子说：“是的。那么怎么样呢？”孔子说：“郊社祭祀的意义，是用来仁爱鬼神；尝禘祭祀的礼仪，是用来仁爱昭穆（祖先）；馈奠的礼仪，是用来仁爱死丧；射礼和乡饮酒礼，是用来仁爱乡党；食礼和飨礼，是用来仁爱宾客。”
注文说：领，是治理的意思。好，是善的意思。仁，是存留的意思。凡是存留这些的，都是保全善行的方法。郊社、尝禘、馈奠，是存留死者善行的。射、乡、食、飨，是存留生者善行的。郊祭有后稷，社祭有句龙。疏文说：领，是治理恶行，保全善行，去除恶事而保留善事。仁，是说仁爱恩惠相互存念。郊社等五种，都是存留死生之事中的善行。善行既已保全，那么恶事就除去了。坡说：注疏的解释正当，脉络分明，真是解经的典范。像陈氏所引用的，想要深入反而浅薄，想要切近反而泛泛。朱子曾经说：刚看《大学》，就说到《中庸》上去，彼此迷暗，互相连累。又说：胡氏踢着脚趾即是仁。大概当时已经担忧这种问题了。卷内这样的例子很多，不敢全部相信，因此附说在这里。
孔子说：“明白了郊社的意义，尝禘的礼仪，治理国家不就像指着手掌一样容易了吗？”
集解说：“明白了郊社的意义，那么侍奉天就像侍奉亲人；明白了尝禘的礼仪，那么侍奉亲人就像侍奉天。仁人孝子，明白了这一点，所以能推广民胞物与的心，而天下国家就没有难以治理的了。”
因此，凭借它日常起居有礼仪，所以长幼有别；凭借它家庭内部有礼仪，所以三族和睦；凭借它朝廷有礼仪，所以官爵有序；凭借它田猎有礼仪，所以军事熟练；凭借它军旅有礼仪，所以武功成就。
集解说：三族，是父、子、孙。上文说郊社以下五种，这里又说居处以下五件事，都是用来表明礼无处不在。熊氏说：戎事闲，是预先熟悉攻伐击刺的节度。军旅有礼，是进退有度，左右有局。
因此宫室符合度量，鼎符合法象，味道符合时令，音乐符合节度，车符合法式，鬼神得到享祭，丧事符合哀情，分辨论说符合类别，官员符合体制，政事符合施行，加诸自身而施行于前，凡是众人的行动都符合适宜。注文说：凡是说“得”的，都是从礼中得到法则。量，是豆、区、斗、斛等。味，是酸、苦之类。辨礼之说，是说礼乐之官教学者的类别。疏文说：度，是说高下大小。象，是说法象。说量、鼎各自符合制度，依照礼的法象。《易经》说：“制作器物的人崇尚其象。”时，是说春酸夏苦之类。节，是说乐曲的节度。辨说得其党，是说分辨论说诗书礼乐等，各自符合其类别，不违背事理。加于身，这两句合起来总结用礼的功效。众，是说万事。方氏说：阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，这就是所谓乐得其节。车得其式，是六等之数制作车的法式，五路之用乘坐车的法式。鬼神得其享，是说如果天神都降临，地祇都出现，人鬼都至，可以行礼了。丧纪得其哀，是说或者表现在容体，或者表现在声音，或者表现在言语饮食，或者表现在居处衣服，而各自符合哀情。官得其体，是说像天官掌管邦治，地官掌管邦教之类。政事得其施，是说像在邦国施行典，在都鄙施行则，在官府施行法之类。坡说：从郊社之义到这里，都是运用礼
子曰：「礼者，何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相，与伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制。是故以之居处，长幼失其别；闺门三族失其和；朝廷官爵失其序；田猎戎事失其防；军旅武功失其制；宫室失其度量；鼎失其象；味失其时；乐失其节；车失其式；鬼神失其飨；丧纪失其哀；辨説失其党；官失其体；政事失其施；加于身而错于前，凡众之动失其宜。如此，则无以祖洽于众也。」
注曰：凡言失者，无礼故也。防，谋也；祖，始也；洽，合也。言失礼，无以为众倡始，无以合和众。「熊氏曰：伥伥，无定向貌。防，讲武教战之谋；制，全师克敌之法。」坡谓：此失礼而恶，是所当领者。
子曰：「慎听之！女三人者，吾语女：礼犹有九焉，大飨有四焉。苟知此矣，虽在畎畆之中，事之圣人已。」两君相见，揖让而入门，入门而县兴，揖让而升堂，升堂而乐阕，下管象武，夏籥序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官，如此而后君子知仁焉。行中防，还中矩，和鸾中采齐，客出以雍，彻以振羽。是故君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也；升歌清庙，示徳也；下而管象，示事也。是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。
注曰：大飨，谓飨诸侯来朝者也。四者，谓金再作，升歌清庙，下管象县，兴金作也。金再作者，献主君又作也。下，谓堂下也。象，武武舞也。夏籥，文舞也。序更也，堂下吹管，舞文武之乐更起也。疏曰：县兴者，谓钟磬兴而动作也。乐阕者，主宾升堂，主人献宾，宾卒爵而乐阕一也。宾酢主君而县兴，主君饮毕而乐阕二也。升歌清庙三也，下管象武四也。但此下管象武之上，少升歌清庙之一句。行中防至彻以振羽者，是四礼之外，加有此五事，总为九也。行中防者，谓曲行五也。还中矩者，谓方行六也。和鸾中采齐者，谓出门迎宾之时七也。客出之时，歌雍诗以送之八也。振羽，即振鹭诗，礼毕彻器之时歌之九也。金性内明，象人情，主人献宾而金作，是示宾以恩情。宾酢主人而金作，是示主人以敬情。示徳者，清庙颂文王之徳，事王业之大事也。熊氏曰：知仁者，知主君亲厚相爱之心也。示徳，示宾主修徳相让也。示事，示宾主修明政刑而有师事也。坡谓九节，王氏、卢氏各自为分，又皆与郑别，妄意折衷，则入门一也，升堂二也，升堂乐阕三也，升歌下管四也，陈其荐俎三句五也，行中防二者六也，和鸾中采齐七也，客出以雍八也，彻以振羽九也。各以一节之条贯分之，若乐阕乃宾主相献之一节，行旋乃举歩之一节，而皆分为二，又不计陈其荐俎三者，不能无疑，故敢合三家而窃正之。
子曰：「礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于徳，于礼虗。」注曰：「缪，误也；素，犹质也。歌诗所以通礼意也；作乐所以同成礼文也；崇徳所以实礼行也。」疏曰：「前经大飨有礼乐之事故此经申明礼乐之义。诗能通达情意，得则行礼审正；若不能诗，则情意隔絶于礼错缪。乐有音声缀兆干戚文饰于礼，若不能习乐，则于礼朴素。内心厚于其徳，则外充实；若内心浅薄于徳，则于外礼空虚。言徳是百行之本，乐是礼中之别，故明礼须诗乐及徳，乃为善也。」集说曰：「《乐记》言：『乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。』此言礼者，理也；乐者，节也。盖礼得其理则有序而不乱，乐得其节则虽和而不流。君子无理不动，防其乱也；无节不作，防其流也。」
子曰：制度在礼，文为在礼，行之其在人乎？子贡越席而对曰：敢问防其穷与？子曰：古之人与古之人也。达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。夫防达于乐而不达于礼，是以传于此名也。古之人也。疏曰：言防礼乐兼有，但乐优于礼，非是不能行礼，但不特通
译孔子说：“礼是什么呢？就是处理事务的准则。君子有事务，就一定有处理事务的准则。治理国家而没有礼，就好像盲人没有向导，茫茫然不知该往哪里去？又好像整夜在暗室中寻求东西，没有烛火怎么能看见？如果没有礼，那么手脚不知如何安放，耳目不知如何运用，进退揖让没有法度。因此，用礼来规范日常起居，长幼之间就失去了尊卑的区别；用礼来规范家庭宗族，内外亲属就失去了和睦；用礼来规范朝廷，官职爵位就失去了次序；用礼来规范田猎和军事行动，就失去了谋略防备；用礼来规范军队作战，就失去了制胜的法度；用礼来规范宫室建造，就失去了尺寸法度；用礼来规范鼎彝器物，就失去了象征意义；用礼来规范饮食滋味，就失去了时令适宜；用礼来规范音乐，就失去了节奏节制；用礼来规范车马，就失去了规格样式；用礼来规范祭祀鬼神，就失去了享祀的诚意；用礼来规范丧事，就失去了哀痛之情；用礼来规范辩论，就失去了条理分明；用礼来规范官职，就失去了体制；用礼来规范政事，就失去了施行效果。把礼加诸自身并陈列在面前，凡是众人的行动都失去了适宜。像这样，就无法作为众人的表率来开始事务，也无法使众人和谐一致。”
注解说：凡是说“失”的地方，都是因为无礼的缘故。防，指谋略；祖，指开始；洽，指和谐。意思是说，失去礼，就无法作为众人表率来开始事务，无法使众人和谐一致。“熊氏说：伥伥，是没有定向的样子。防，指讲武教战的谋略；制，指保全军队、战胜敌人的法度。”苏轼说：这里说失去礼而产生的恶果，是应当领会的。
孔子说：“仔细听！你们三个人，我告诉你们：礼还有九个方面，大飨之礼有四个方面。如果知道这些，即使身处田间地头，也是处理事务的圣人了。”两位君主相见，作揖谦让后进入大门，进入大门后悬挂的钟磬开始演奏，作揖谦让后登上厅堂，登上厅堂后音乐停止，堂下吹奏管乐，表演《象》舞和《武》舞，接着表演《夏》舞和《籥》舞，陈列进献的祭品和盛肉的礼器，按次序进行礼仪和音乐，备齐百官，这样之后君子才知道什么是仁爱。行走时符合“防”的规范，转弯时符合“矩”的规范，车马上的和鸾之声符合《采齐》的节奏，客人退出时唱《雍》诗，撤去祭器时唱《振羽》诗。因此，君子没有一件事不在礼的规范之中。进入大门时钟磬响起，是显示情意；升堂时歌唱《清庙》，是显示德行；堂下吹奏管乐表演《象》舞，是显示政事。因此，古代的君子，不一定亲自相互交谈，通过礼乐相互示意就可以了。
注解说：大飨，是指宴请前来朝见的诸侯。四个方面，是指钟磬再次响起，升堂歌唱《清庙》，堂下吹奏管乐表演《象》舞，钟磬响起。钟磬再次响起，是指向主君献酒后钟磬又响起。下，指堂下。象，指《武》舞。夏籥，指文舞。序，指更替。堂下吹奏管乐，表演文武之乐更替兴起。疏解说：县兴，是指钟磬响起而动作。乐阕，是指主宾升堂，主人向宾客献酒，宾客饮尽杯中酒而音乐停止，这是第一点。宾客向主君回敬酒而钟磬响起，主君饮毕而音乐停止，这是第二点。升堂歌唱《清庙》，这是第三点。堂下吹奏管乐表演《象》舞，这是第四点。只是在这“下管象武”之上，缺少了“升歌清庙”这一句。从“行中防”到“彻以振羽”，是四个方面之外的另外五件事，总共为九件事。行中防，是指曲折行走符合五的规范。还中矩，是指方折行走符合六的规范。和鸾中采齐，是指出门迎宾之时符合七的规范。客人退出之时，唱《雍》诗送别，这是第八点。振羽，即《振鹭》诗，礼毕撤去器物时歌唱，这是第九点。金的性质内明，象征人情，主人向宾客献酒而钟磬响起，是向宾客显示恩情。宾客向主人回敬酒而钟磬响起，是向主人显示敬意。显示德行，是指《清庙》歌颂文王的德行，是王业的大事。熊氏说：知道仁爱，是指知道主君亲厚相爱之心。显示德行，是指显示宾主修养德行、相互谦让。显示政事，是指显示宾主修明政刑而有师法之事。苏轼说：关于九节的划分，王氏、卢氏各自有不同的分法，又都与郑玄不同，随意折衷，那么入门是第一点，升堂是第二点，升堂乐阕是第三点，升歌下管是第四点，陈其荐俎三句是第五点，行中防二者是第六点，和鸾中采齐是第七点，客出以雍是第八点，彻以振羽是第九点。各以一节的内容连贯来划分，如果乐阕是宾主相献的一节，行旋是举步的一节，却都分为两点，又不计算陈其荐俎的三点，不能没有疑问，所以敢合并三家之说而私下纠正它。
孔子说：“礼，就是理；乐，就是节制。君子没有理就不行动，没有节制就不作为。不能作诗，对于礼就是谬误；不能作乐，对于礼就是质朴无文；德行浅薄，对于礼就是空虚。”注解说：“缪，错误；素，质朴。歌唱诗是为了通达礼的意旨；制作乐是为了共同完成礼的文饰；崇尚德行是为了充实礼的实践。”疏解说：“前文大飨有礼乐之事，所以此经文申明礼乐的意义。诗能通达情意，得当则行礼审慎正确；如果不能作诗，则情意隔绝，礼就错谬。乐有音声、舞步、干戚等文饰于礼，如果不能习乐，则对于礼就质朴无文。内心厚于德行，则外在充实；如果内心浅薄于德行，则外在礼就空虚。说德行是百行的根本，乐是礼中的区别，所以阐明礼必须依靠诗、乐及德行，才算是善。”集解说：“《乐记》说：‘乐，是天地的和谐；礼，是天地的秩序。’这里说礼是理，乐是节制。大概礼得其理则有序而不乱，乐得其节制则虽然和谐而不放纵。君子无理不动，是防止其混乱；无节不作，是防止其放纵。”
孔子说：制度在礼，文饰在礼，实行它难道在于人吗？子贡越席回答说：请问樊迟的困窘是因为什么呢？孔子说：樊迟是古人啊。通达于礼而不通达于乐，称为质朴；通达于乐而不通达于礼，称为偏颇。樊迟通达于乐而不通达于礼，因此流传下这个名声啊。他是古人啊。疏解说：说樊迟礼乐兼有，只是乐优于礼，并不是不能行礼，只是不特别通达于礼。
达，非谓全不知于礼为困穷也。故《虞书》舜命伯夷典朕三礼，伯夷让防，是防知礼也。古之人与，言与今人别也。古之人也，更重美防。马氏曰：簠簋俎豆，所谓制度也；升降上下，所谓文为也。坡谓疏引《尚书》至确，恐此记有所未尽。
译通达，并不是说完全不懂礼就会陷入困窘。所以《虞书》中舜任命伯夷掌管我的三种礼仪，伯夷推让给防，这说明防是懂礼的。古人所说的“与”，是指与今人不同。古人所说的“与”，更加看重防的美德。马氏说：簠、簋、俎、豆，就是所谓的制度；升降上下，就是所谓的文饰仪节。苏东坡说：疏证引用《尚书》非常确凿，恐怕这篇记述有所未尽。
子张问政。子曰：「师乎！前吾语女乎？君子明于礼乐，举而错之而已。」
集说曰：「前吾语女，谓昔者已尝告汝矣。举而错之，谓举礼乐之道而施之政事也。」
子张复问子曰：「师，尔以为必铺几筵，升降，酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟鼓，然后谓之乐乎？」言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者，以南靣而立。夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服，体而百官莫敢不承事矣。
疏曰：「力谓勉力也，二者礼乐之事。」集说曰：「万物服体，谓万事皆从其理。」坡谓：「言者，言礼也；行者，行礼也。」此记亦似未尽，盖不言何言、何行，而仅云言行，则恶亦有言行也。中庸言「庸言庸行」，比此便别。
礼之所兴，众之所治也。礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼；席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序。古之义也。
注曰：「众之所治，众之所以治也；众之所乱，众之所以乱也。」目巧，谓但用巧目，善意作室，不由法度，犹有奥阼、宾主之处也。自「目巧」以下，古今常事，不可废改也。集说曰：「室之有奥，所以为尊者所处；堂之有阼，所
以为主人之位也，席或以南方为上，或以西方为上，详见《曲礼》。车之尊位在左，父之齿随行，贵贱长幼各有所立之位，此皆古圣人制礼之义也。熊氏曰：承上文而言，吾身之礼乐固足以致太平，而礼乐之文亦不可无，故以礼文兴废为治乱所从言之。坡谓：自“目巧”以下言众之所治也。
室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。
坡谓此节言礼之所废，众之所乱也。
昔圣帝明王诸侯辨贵贱、长幼、逺近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。三子者既得闻此言也于夫子，昭然若发蒙矣。
集说曰：「贵贱以爵言，长幼以齿言，逺近以亲踈言，男女以同异言，外内以位序言也。」方氏曰：「发蒙者，若目不明，为人所发而有所见也。」坡谓：「此涂即指奥阼之等，盖礼无过于此者。」
孔子闲居第二十九
疏曰：「善其无倦而不衰退，燕避人曰闲。」
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云‘凯弟君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎？必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣。”
集说曰：「诗大雅泂酌之篇，凯乐也。弟易也。横者，广被之意。言三无五至之道，广被于天下也。四方将有祸之衅，而必能先知者，以其切于忧民，是以能审治乱之几也。」
子夏曰：「民之父母，既得而闻之矣，敢问何谓五至？」孔子曰：「志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。」
注曰：凡言至者，至于民也。志谓恩意也。言君恩意至于民，则其诗亦至也。诗谓好恶之情也。自此以下，皆谓民之父母者，善推其所有以与民共之。人耳不能闻，目不能见，行之在胷心也。熊氏曰：爱人之心诚切，则形于咏歌，莫非慈祥极至之言，故诗至焉。既发于言，则施之于事者必实，而品节立，轨物彰，自可范民于有序，而礼至矣。礼至则政教不乖乎事理人情，而至和洋溢，故乐至焉。乐至则乐民之深者，自忧民之害，无所不用其极，故哀至焉。然乐民之乐者，民亦乐其乐；哀民之哀者，民亦哀其哀。是上下之哀乐相生也。五至之事如此。然所以谓之至者何？五者无形与声，惟是爱民之心存焉矣。目正视则明，全此时功化未形之法制，虽正视不可见；耳倾听则聪审，未宣之诰诫，虽倾听不可闻。而志之存乎心，气之见乎诗，皆形之为礼乐之具，发之为哀乐之情，充满于天地，周遍于有形有声之处，此之谓五至
译子张问如何治理政事。孔子说：“师啊！从前我不是告诉过你吗？君子只要通晓礼乐的义理，将其施行于政事就可以了。”
集解说：“从前我告诉过你，是说过去已经曾经告知你了。举而错之，是说举起礼乐的道理而施行于政事。”
子张又问孔子说：“师，您认为一定要摆设几案筵席，升降进退，酌酒献酒酬答，然后才叫礼吗？您认为一定要排列舞位，举起羽籥，敲击钟鼓，然后才叫乐吗？说了就能践行，就是礼；做了就能愉悦，就是乐。君子勉力做好这两件事，就能面南而立（居君位）。因此天下太平。诸侯来朝拜，万物顺从，百官没有敢不承办公事的。”
疏说：“力是说勉力，二者指礼乐的事情。”集解说：“万物服体，是说万事都顺从其道理。”苏辙说：“言，是说礼；行，是行礼。”这篇记载似乎也不完备，大概是因为没有说清楚说什么、做什么，只说言行，那么恶人也有言行。《中庸》说“平常的言语，平常的行为”，与这里就不同了。
礼之所以兴起，是因为众人需要治理；礼之所以废弛，是因为众人陷入混乱。即使只是用巧眼随意建造房屋，也有尊位和主位；席子也有上下之分，车子也有左右之别，行走也有先后，站立也有次序。这是自古以来的义理。
注说：“众之所治，是众人得以治理的原因；众之所乱，是众人陷入混乱的原因。”目巧，是说只凭巧眼，随意建造房屋，不依循法度，仍然有尊位、主位、宾客主人之处。从“目巧”以下，都是古今常事，不可废弃更改。集解说：“房间有尊位，是为了让尊者居住；堂上有主位，是为了作为主人的位置，席子有时以南为上，有时以西为上，详见《曲礼》。车上的尊位在左边，父亲辈的人随行，贵贱长幼各自有站立的位置，这都是古圣人制定礼义的体现。”熊氏说：承接上文而言，我自身的礼乐固然足以带来太平，但礼乐的仪节也不可缺少，所以用礼的仪节兴废作为治乱产生的原因来说明。苏辙说：从“目巧”以下说的是众人得以治理的情况。
房间没有尊位和主位，就会在堂室中混乱。席子没有上下之分，就会在席上混乱。车子没有左右之别，就会在车上混乱。行走没有先后，就会在路上混乱。站立没有次序，就会在位置上混乱。
苏辙说这一节说的是礼废弛，众人陷入混乱。
从前圣明的帝王和诸侯，辨别贵贱、长幼、远近、男女、内外，没有人敢互相逾越，都是由此路而出的。这三个人既然从夫子那里听到了这些话，就像蒙昧被开启一样明白了。
集解说：“贵贱按爵位说，长幼按年龄说，远近按亲疏说，男女按同异说，内外按位序说。”方氏说：“发蒙，就像眼睛不明，被人启发而有所见。”苏辙说：“此路即指尊位主位等等级，大概礼没有比这更重要的了。”
孔子闲居第二十九
疏说：“称赞他不懈怠而不衰退，燕避人曰闲。”
孔子闲居时，子夏侍奉在侧。子夏说：“请问《诗经》说‘和乐平易的君子，是百姓的父母’，怎样才可以称为百姓的父母呢？”孔子说：“要做百姓的父母吗？必须通晓礼乐的根源，以达到五至，实行三无，从而广被天下。四方有祸败，必定预先知道，这就叫百姓的父母。”
集解说：“《诗·大雅·泂酌》篇，凯是乐，弟是易。横，是广被的意思。说三无五至的道理，广被于天下。四方将有祸乱的征兆，而必定能预先知道，是因为他深切忧虑百姓，所以能审察治乱的征兆。”
子夏说：“百姓的父母，已经听说了，请问什么是五至？”孔子说：“志意所到，诗也到；诗所到，礼也到；礼所到，乐也到；乐所到，哀也到。哀乐相生，所以正目直视，看不见；侧耳倾听，听不到。志气充满天地，这就叫五至。”
注说：凡是说至的，是至于百姓。志是说恩意。说君主的恩意至于百姓，那么他的诗也到。诗是说好恶之情。从此以下，都是说百姓的父母，善于推己及人，与百姓共享。人耳不能听，目不能见，实行在胸心中。熊氏说：爱人之心诚切，就形于咏歌，无非是慈祥极至之言，所以诗到。既然发于言，那么施之于事的必定真实，而品节确立，轨物彰显，自然可以规范百姓于有序，所以礼到。礼到则政教不违背事理人情，而至和洋溢，所以乐到。乐到则乐民之深者，自然忧民之害，无所不用其极，所以哀到。然而乐民之乐者，民也乐其乐；哀民之哀者，民也哀其哀。这是上下哀乐相生。五至之事如此。然而为什么叫至呢？五者无形无声，只有爱民之心存在。目正视则明，全此时功化未形之法制，虽正视不可见；耳倾听则聪审，未宣之诰诫，虽倾听不可闻。而志存乎心，气见乎诗，都形为礼乐之具，发为哀乐之情，充满于天地，周遍于有形有声之处，这就叫五至
也。
子夏曰：「五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？」孔子曰：「无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。」子夏曰：「三无既得畧而闻之矣，敢问何诗近之？」孔子曰：「夙夜基命宥宻无声之乐也；威仪逮逮，不可选也，无体之礼也；凡民有丧，匍匐救之，无服之丧也。」
译罢了。
子夏说：“‘五至’的道理我已经听明白了，请问什么是‘三无’？”孔子说：“没有声音的音乐，没有具体仪节的礼仪，没有丧服的哀悼，这就叫做‘三无’。”子夏说：“‘三无’的大致意思我已经听明白了，请问哪些诗句与之相近？”孔子说：“‘早晚恭敬地奉行天命，谨慎小心’，这是无声之乐；‘仪容举止端庄稳重，不可轻慢’，这是无体之礼；‘百姓遇到丧事，就尽力去救助’，这是无服之丧。”
集说曰：夙，早也；基，始也；宥，寛也；宻，宁也。周颂《昊天有成命》篇言文王、武王夙夜忧勤，以肇基天命，惟务行寛静之政，以安民。夫政寛静则无乖戾，故以喻无声之乐也。逮逮，诗作“棣棣”，盛也；选择，也。邶风《柏舟》之篇言仁人威仪之盛，自有常度，不容有所选择，初不待因物以行礼而后可见，故以喻无体之礼也。手行为匍，伏地为匐。邶风《谷风》之篇言凡人有死丧之祸，必汲汲然往救助之，此非为有服属之亲，特周救其急耳，故以喻无服之丧也。
子夏曰：「言则大矣，美矣，盛矣。言尽于此而已乎？」孔子曰：「何为其然也？君子之服之也，犹有五起焉。」
疏曰：服习也。言君子习此三无，犹有五种起发其义。
子夏曰：“何如？”孔子曰：“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，志气既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”
熊氏曰：「君子行此无声之乐，始而欲平躁释，使气志皆和而无乖违。不违，则此心之和常存，故曰得。既得，则涵泳从容，太和在我，故曰从。如此，则名誉着闻，故曰日闻。日闻不已，则气志之在我者，必将益励其和，方兴未艾。盖既享天下之名，必思保天下之治也。无体之礼，而威仪舒徐而迟迟然，迟恐失之怠，故继之以肃敬而翼翼。惟威仪得中，则事上接下，皆无所乖戾，故曰和同。愈久愈大，故曰日就月将。愈大，则及于四海之逺矣。无服之丧，始而内存仁爱，非内恕，孔悲乎？仁者爱人，故继之以施及四国。由是愈推愈广，合天下皆在容保中，故畜万邦。此徳之畜万邦者，至纯无间，岂不孔明乎？孔明者，不息也。息则昧矣，不息则悠逺，故施于孙子。」
子夏曰：“三王之徳参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？”孔子曰：“奉三无私以劳天下。”子夏曰：“敢问何谓三无私？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”其在《诗》曰：“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。”是汤之徳也。
集说曰：三王之徳参于天地，盖古语，故子夏举以为问。《诗》《商颂》《长发》之篇，孔子引之以证汤无私之徳，则禹及文武可例矣。严氏曰：商自契以来，天命所向，未尝去之，然至汤而后与天齐，谓王业至此而成，天命至此而集，天人适相符合也。汤之谦抑，所以自降下者甚敏而不迟，故圣敬之徳日以跻升也。徳日新，又日新，是圣敬日跻之盛，即文王之「纯亦不已」也。其昭格于天，迟迟甚缓，言汤无心于得天也，无所觊幸，一唯上帝之敬，其诚专一，然天自命之，以为法于天下，使为王也。
天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。
熊氏曰：「此言天地之无私也。天以气运于上，春秋执生杀之机，冬夏极隂阳之用，风雨之发生，霜露之肃杀，无非天道至公之教也。地顺承天，变化之神与隂阳之气，但见神气散而为风，薄而为霆，风行而植物之甲者拆，霆震而动物之蛰者蘓，是风霆流行而成形，斯庶物呈生而可见，无非地道至公之教也。教者，因物付物而曲成之，有不令而行、不言而喻之化也。」
清明在躬，气志如神。耆欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。其在《诗》曰：「嵩髙维岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，为周之翰。四国于蕃，四方于宣。」此文王之德也。
注曰：「清明在躬，气志如神，谓圣人也。耆欲将至，谓其王天下之期将至也。神有以开之，必先为之生贤知之辅佐。若天将降时雨，山川为之先出云矣。」峻髙大也，翰干也。言
译集说解释说：夙，就是早；基，就是开始；宥，就是宽；宻，就是宁静。《周颂·昊天有成命》篇中说，文王、武王早晚忧虑勤勉，以开创天命的基础，只致力于施行宽厚宁静的政治，来安定百姓。因为政治宽厚宁静就没有乖张暴戾，所以用来比喻无声之乐。逮逮，在《诗经》中写作“棣棣”，是盛大的意思；选择，就是挑选。《邶风·柏舟》篇中说，仁人威仪的盛大，自有常度，不容有所选择，起初并不等待因应事物来行礼而后才能显现，所以用来比喻无体之礼。手着地爬行为匍，伏在地上为匐。《邶风·谷风》篇中说，凡人有死丧的灾祸，必定急切地前往救助，这并不是因为有服丧亲属的关系，只是周全地救助其急难罢了，所以用来比喻无服之丧。
子夏说：“这些话宏大啊，美好啊，盛大啊。所说的道理到这里就完了吗？”孔子说：“为什么这样说呢？君子修习这些道理，还有五种兴起的表现。”
疏解释说：服，就是修习。是说君子修习这三种无，还有五种兴起其义的表现。
子夏说：“是怎样的呢？”孔子说：“无声之乐，意气志向不违背；无体之礼，威仪舒缓从容；无服之丧，内心宽恕极其悲痛。无声之乐，意气志向已经获得；无体之礼，威仪严肃恭敬；无服之丧，恩惠施及四方诸侯国。无声之乐，意气志向已经顺从；无体之礼，上下和谐统一；无服之丧，以此畜养万邦。无声之乐，每天传闻于四方；无体之礼，日益成就，月月进步；无服之丧，纯厚的德行光明显著。无声之乐，意气志向已经兴起；无体之礼，恩惠施及四海；无服之丧，恩惠施及子孙后代。”
熊氏说：“君子实行这无声之乐，开始时想要平息躁动，使意气志向都和谐而没有违背。不违背，那么这种心中的和谐就常存，所以说‘得’。已经获得，那么涵泳从容，太和在我，所以说‘从’。这样，名誉就显赫传闻，所以说‘日闻’。日闻不止，那么在我心中的意气志向，必将更加勉励其和谐，方兴未艾。大概既然享有天下的名声，必定思考保持天下的治理。无体之礼，威仪舒缓从容，迟缓恐怕失之于懈怠，所以接着以严肃恭敬而翼翼。只有威仪得中，那么事奉上级、接待下级，都没有乖张暴戾，所以说‘和同’。越久越大，所以说‘日就月将’。越大，就及于四海之远了。无服之丧，开始时内心存有仁爱，不是内心宽恕，极其悲痛吗？仁者爱人，所以接着以恩惠施及四方诸侯国。由此越推越广，合天下都在容保之中，所以畜养万邦。这畜养万邦的德行，至纯无间，难道不光明显著吗？光明显著，就是不息。息就昏暗了，不息就悠远，所以施及子孙后代。”
子夏说：“三位先王的德行与天地相参，请问怎样才可以称为与天地相参呢？”孔子说：“奉行三无私来辛劳天下。”子夏说：“请问什么叫三无私？”孔子说：“天无私地覆盖，地无私地承载，日月无私地照耀。奉行这三者来辛劳天下，这就叫三无私。”这在《诗经》中说：“天命不违背，直到商汤齐备。商汤降下不迟缓，圣敬每天齐备。昭明感通缓慢，上帝是敬奉。天命作为法则于九州。”这是商汤的德行。
集说解释说：三王的德行与天地相参，大概是古语，所以子夏举出来作为问话。《诗经》《商颂》《长发》篇，孔子引用它来证明商汤无私的德行，那么禹以及文王、武王可以类推了。严氏说：商朝自从契以来，天命所向，未曾离开，然而到商汤才与天齐备，是说王业至此而成，天命至此而集中，天人恰好相符合。商汤的谦抑，所以自降下的非常敏捷而不迟缓，所以圣敬的德行每天跻升。德行日新，又日新，是圣敬日跻的盛大，就是文王的“纯亦不已”。他昭明感通于天，缓慢得很，是说商汤没有心去得天，无所觊觎侥幸，一唯敬奉上帝，他的诚心专一，然而天自然任命他，作为天下的法则，让他做王。
天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，没有不是教化的。地承载神气，神气化为风霆，风霆流行成形，万物显露生长，没有不是教化的。
熊氏说：“这是说天地的无私。天以气运于上，春秋执掌生杀的关键，冬夏极尽阴阳的作用，风雨的发生，霜露的肃杀，没有不是天道至公的教化。地顺承天，变化之神与阴阳之气，只见神气散而为风，薄而为霆，风行而植物的甲壳破裂，霆震而动物的蛰伏苏醒，这是风霆流行而成形，于是万物呈生而可见，没有不是地道至公的教化。教化，是因物付物而曲成万物，有不令而行、不言而喻的化育。”
清明在自身，意气志向如神。嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。这在《诗经》中说：“嵩高是岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，为周之翰。四国于蕃，四方于宣。”这是文王的德行。
注解释说：“清明在自身，意气志向如神，是说圣人。嗜欲将至，是说其王天下的时期将至。神有以开之，必先为之生贤知的辅佐。就像天将降时雨，山川为之先出云了。”峻，高；大，高；翰，干。说
周道将兴，五岳为之生贤辅佐，仲山甫及申伯为周之干臣，天下之蕃卫，宣徳于四方，以成其王功。此文武之徳也。是文王、武王奉天地无私之徳也。此《宣王》诗也。文武之时，其徳如此，而诗无以言之，取类以明之。程子曰：「清明在躬，气志如神。」贵熟？蓝田吕氏曰：「孟子云『中天下而立，定四海之民，君子乐之』，所谓耆欲。」
译周朝的大道将要兴盛，五岳因此生出贤才来辅佐，仲山甫和申伯成为周朝的骨干大臣，天下的藩篱和护卫，在四方宣扬德行，以成就周王的功业。这是文王、武王的德行。这是文王、武王奉行天地无私之德。这是《宣王》这首诗。文王、武王时代，他们的德行如此，而诗中却没有直接言说，而是选取同类事物来阐明。程子说：“清明之气存于自身，气度意志如同神明。”贵在熟习？蓝田吕氏说：“孟子说‘居于天下之中，安定四海之民，君子以此为乐’，这就是所谓的‘耆欲’。”
三代之王也，必先其令闻。诗云：「明明天子，令闻不已。」三代之徳也。
疏曰：必先其令闻者，所以王天下者，必父祖未王之前，先有令闻也。《诗》大雅《江汉》之篇，记者之意，谓三代之王也。父祖及身，令闻不休已，故云三代之徳也。子夏问三王，孔子唯云汤与文武，不称夏者，以夏承禹后，为天下治水，过门不入，无私事明。但殷周以战争而取天下，恐其有私，故特举汤与文武也。
弛其文徳，协此四国，大王之徳也。子夏蹶然而起，负墙而立曰：「弟子敢不承乎？」
注曰：弛施也，协和也。大王、文王之祖，周道将兴，始有令闻，承奉承不失，队也。起负墙者所问竟辟，后来者应氏曰：嵩髙生贤，本于文武，徳洽四国，始于大王。
其积累岂一日哉
礼记述注卷二十二
钦定四库全书
礼记述注卷二十三
安溪 李光坡 撰
坊记第三十
疏曰：郑云「名坊记者，以其记六艺之义，所以坊人之失也」。
子言之君子之道，譬则坊与？坊，民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之，故君子礼以坊徳，刑以防淫，命以防欲。疏曰：此篇凡三十九章，此下三十八章悉言子云，惟此章称「子言之」者，以是诸章之首，一篇总要，故重之。集説曰：辟读为譬，坊与防同，言君子以道防民之失，犹以堤防遏水之流也。应氏曰：性之善为徳，礼以防之而养其源；情之荡为淫，刑以防之而遏其流；民之欲无穷，圣人有命之説焉，使知命出于天，各有分限，而人力莫施，以是防之，则觊觎者塞，羡慕者止，而欲不得肆矣。坡谓注云：命谓教令，可兼説，盖君命即天命也。
子云：「小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。」故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。注曰：「此节文者，谓农有田里之差，士有爵命之级。慊，恨不满之貌也。」疏曰：「制富者，居室丈尺，俎豆衣服之事，须有法度，不足至骄也。制贫者，农田百畆，桑麻自赡，比闾相赒，不令至于约也。贵者制其禄秩，随功爵而施，则贵臣无复恨君禄爵薄于已也。」熊氏曰：「小人无道以安贫，故气慊而约；无徳以守富，故气盈而骄。约则觊觎心生，故盗；骄则犯上心生，故乱。此皆人之情也。礼者，因人情之过不及而为之节文，以为民坊也。」
子云：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。”《诗》云：“民之贪乱，宁为荼毒。”故制国不过千乗，都城不过百雉，家富不过百乗，以此坊民，诸侯犹有畔者。
注曰：宁安也。大族众家，恒多作乱。古者方十里，其中六十四井，出兵车一乗。此兵赋之法也。成国之赋，千乗，雉度名也。髙一丈，长三丈，为雉。百雉为长，三百丈，方五百歩。子男之城，方五里。百雉者，此谓大都，三国之一。熊氏曰：诗大雅桑柔之篇引之，以明民为荼毒，则贫必不好乐，富必不好礼，众必不肯自宁也。坡谓：民岂不知乱之能荼毒人乎？然其贪乱也，宁为所荼毒而不恤。此形民喜乱之心，最为真至。解者似少，失之。
子云：「夫礼者，所以章疑、别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。」
集说曰：疑者惑而未决，微者隐而不明，惟礼足以章明之，分别之也。熊氏曰：贵贱上下之等，衣服隆杀之别，朝廷尊卑之位，其间毫髪不可僭差之际，正人之易惑，事之难明者。
子云：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”《春秋》不称楚、越之王，防礼；君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。《诗》云：“相彼盍旦，尚犹患之。”
注曰：「楚、越之君僭号称王，不称其防，谓不书葬也。」《春秋》传曰：「呉、楚之君不书葬，辟其僭号也。」臣者，天君称天子为天王，称诸侯不言天，公辟王也。大夫有臣者称之曰主，不言君，辟诸侯也。此者，皆为使民疑惑，不知孰者尊也
译夏、商、周三代的君王，必定先要有美好的声誉。《诗经》说：“英明的天子，美好的声誉不止息。”这是三代的美德。
疏解说：所谓必定先要有美好的声誉，是因为能够称王天下的人，必定在父祖尚未称王之前，就先有了美好的声誉。《诗经》大雅《江汉》篇，记载者的意思是，指三代称王的人。父祖以及自身，美好的声誉没有休止，所以说这是三代的美德。子夏询问三王，孔子只说商汤和周文王、周武王，不称颂夏禹，是因为夏禹继承大禹之后，为天下治理洪水，经过家门而不入，没有私事，这是显而易见的。但殷商和周朝是靠战争夺取天下，恐怕其中有私心，所以特别举出商汤和周文王、周武王。
施行他的文德，协和这四个国家，这是大王的美德。子夏惊动地站起来，背着墙站立说：“学生怎敢不承受呢？”
注解说：弛，就是施行的意思；协，就是协和的意思。大王是周文王的祖父，周朝的治道将要兴起，开始有了美好的声誉，继承奉持而不失坠。站起来背着墙，是因为所问的事情已经完毕，避开后来的人。应氏说：嵩高山生出贤人，根本在于文王、武王，美德协和四国，始于大王。
他的积累难道是一日之间就能完成的吗？
《礼记述注》卷二十二
钦定四库全书
《礼记述注》卷二十三
安溪 李光坡 撰
《坊记》第三十
疏解说：郑玄说：“名为《坊记》，是因为它记载六艺的意义，用来防止人的过失。”
孔子说：君子的道，譬如堤防吧？堤防，是人民所不足的。即使大大地修筑堤防，人民仍然会逾越它，所以君子用礼来防止德的缺失，用刑罚来防止淫乱，用政令来防止欲望。疏解说：这一篇共有三十九章，这三十八章以下都说“子云”，只有这一章称“子言之”，因为这是各章之首，全篇的总纲，所以特别重视。集解说：辟读作譬，坊与防相同，是说君子用道来防止人民的过失，就像用堤防遏制水流一样。应氏说：本性中的善是德，用礼来防止它并培养其本源；情欲的放纵是淫，用刑罚来防止它并遏制其流弊；人民的欲望无穷无尽，圣人有政令的说法，使人们知道命出于天，各自有分限，而人力无法施展，用这个来防止，那么觊觎之心就会堵塞，羡慕之心就会停止，欲望就不能肆意妄为了。李光坡说：注解说“命”指教令，可以兼说，大概君命就是天命。
孔子说：“小人贫穷就困窘，富有就骄傲。困窘就偷盗，骄傲就作乱。礼，是顺着人的情感而制定节度文饰，用来作为人民的堤防。”所以圣人制定富贵，使人民富有不足以骄傲，贫穷不至于困窘，尊贵不怨恨在上位者，所以祸乱更加消亡。注解说：“这节度文饰，是指农夫有田地的差别，士人有爵命的等级。慊，是怨恨不满的样子。”疏解说：“限制富有者，居室的大小，俎豆衣服等事，必须有法度，不至于骄傲。限制贫穷者，农田百亩，桑麻自给自足，邻里互相救济，不让他们至于困窘。尊贵者限制他们的禄秩，随功劳爵位而施予，那么尊贵的大臣就不会再怨恨君主的禄爵对自己太薄了。”熊氏说：“小人没有道义来安于贫穷，所以气量狭小而困窘；没有美德来守住富有，所以气量盈满而骄傲。困窘就觊觎之心产生，所以偷盗；骄傲就犯上之心产生，所以作乱。这都是人的常情。礼，是顺着人情之过与不及而制定节度文饰，用来作为人民的堤防。”
孔子说：“贫穷而喜好安乐，富有而喜好礼义，人多而能安宁的，天下能有几人呢？”《诗经》说：“人民贪图祸乱，宁愿遭受荼毒。”所以制定国家不超过千辆兵车，都城不超过百雉，家族富有不超过百辆兵车，用这些来防止人民，诸侯仍有背叛的。
注解说：宁，是安宁的意思。大族众家，常常多作乱。古代方圆十里，其中六十四井，出兵车一辆。这是兵赋的法度。成国的赋税，千辆兵车，雉是度量名称。高一丈，长三丈，为一雉。百雉为长，三百丈，方圆五百步。子男之城，方圆五里。百雉，这是指大都，是公国疆域的三分之一。熊氏说：《诗经》大雅《桑柔》篇引用它，以说明人民遭受荼毒，那么贫穷必定不喜好安乐，富有必定不喜好礼义，人多必定不肯自己安宁。李光坡说：人民难道不知道祸乱能荼毒人吗？然而他们贪图祸乱，宁愿遭受荼毒而不顾惜。这形容人民喜欢祸乱的心，最为真切到位。解释者似乎缺少这一点，失之偏颇。
孔子说：“礼，是用来彰明疑惑、区别细微，用来作为人民的堤防的。所以贵贱有等级，衣服有区别，朝廷有位次，那么人民就有谦让的地方。”
集解说：疑惑是迷惑而未决断，细微是隐晦而不明显，只有礼足以彰明它，分别它。熊氏说：贵贱上下的等级，衣服隆杀的区别，朝廷尊卑的位次，其间毫发不可僭越差错的地方，正是人容易迷惑、事情难以明了之处。
孔子说：“天没有两个太阳，土没有两个君王，家没有两个主人，尊贵没有两个至上者，这是向人民显示君臣的区别。”《春秋》不称楚、越的君王为王，是为了防止违礼；君不称天，大夫不称君，是恐怕人民迷惑。《诗经》说：“看那盍旦鸟，尚且还担忧它。”
注解说：“楚、越的君王僭越号称王，不称其防，是指不记载他们的葬礼。”《春秋》传曰：“吴、楚的君王不记载葬礼，是避讳他们僭越的称号。”臣子，天君称天子为天王，称诸侯不说天，是避讳王。大夫有臣子的称他为主，不说君，是避讳诸侯。这些，都是为了不让人民疑惑，不知道谁是尊贵的。