周易衍义卷二　　　　　　元　胡震　撰

译而成为本心的。万物得到的形气有所偏，所以本来不能通达性命的完整体；人得到的形气较为正全，确实能够通达性命的完整体，并且比万物更有灵性。万物不能通达性命的完整体，它们的知觉运动本来就是蠢然无知；人能够通达性命的完整体，仁义礼智本来就是纯粹的。所谓儿童幼小、刚开始出生而处于蒙昧，只是天机尚未发动，也只是形气有所遮蔽罢了。所谓天命之性、秉承常道而喜好德行的良心，本来浑然完整而没有亏损。它的蒙昧难道不可以通达吗？这说明蒙昧者有必然通达的道理，但开发蒙昧的人应当有志于正道。从前成王年幼，还没有知识，不是说“我这个幼主还没有来得及知道”，就是说“我这个小子还没有知识”，这也是童蒙。周公、召公、太公有人担任他的保，以保卫他的身体；有人担任他的傅，以辅导他的德行；有人担任他的师，以引导他的教训，阐明孝、仁、礼、义来引导学习，又选取天下有道术的人来卫护辅翼他。开发蒙昧的方法虽然不止一种，但都使他看见正当的事情，听见正当的言语，实行正当的道路，最终继承文王、武王的大统，成为能够持盈守成的君主，难道不是以正道开发蒙昧的功劳吗？《彖传》说“山下有险”，是说艮山之下有坎水的深险。昏昧而不明，是蒙的境地。说“有险而止”，是处在险中而停止，不知道从哪里出去，这就是蒙的意义。这是结合卦象和卦德来解释蒙卦。用“合于时中”解释蒙卦亨通，是说蒙昧之中而能亨通，是善端的发动。性情的发动没有不善的，从它发动的地方推究，无非是天理。所谓依循亨通而行动，无非是合于时中的道路；这里的“时”，正如及时雨的“时”。用“志向相应”解释“不是我求取童蒙，而是童蒙求取我”，是因为九二刚健明察，六五柔弱昏暗；昏暗者有所资取于明者，彼此心志相应。用“刚健居中”解释“第一次筮问就告诉他”，是因为九二具有刚健居中的德性，足以开发蒙昧。用“亵渎蒙昧”解释“烦渎就不告诉他”，是说询问者既然已经烦渎，再告诉他，告诉者也就成了助长烦渎；因为他必然不能信受，只会徒然造成烦渎。说“以蒙昧培养正道，是成就圣人的功业”，是说尚未发动叫作蒙；以纯一而尚未发动的童蒙，培养他走正道，就是成圣的功业，这正是解释“利贞”。杨氏说：“凡是昏暗都属阴，凡是光明都属阳。昏暗必资取于光明，正如阴必资取于阳。所以蒙卦六爻，刚健居中之后才能使蒙亨通，刚健超过之后才能击蒙，亲近阳爻之后才能开发蒙昧，应合阳爻之后才吉，远离阳爻就会悔吝，不能向上应合阳爻，就会行动不顺而无所利。” 此卦的变卦为蒙之革卦。卦象方面，艮为山、为止，坎为水、为险。艮接于震，革卦有手持草进行筮占的象。占问此卦，主亨通而利于守正。《象传》说：山下涌出泉水，就是蒙卦；君子因此果断地实行，培养自己的德行。坎水从山下涌出，就是泉水。山下涌出泉水，还没有流向一定的地方，这是蒙卦的象。君子观察蒙卦的象，因而果断地实行，培养德行。果断实行，如同泉水必然流通；培养德行，如同山中具有蓄养万物的力量。泉水流得越远越不可阻挡，积聚得越多越不可穷尽。因此可以由蒙昧进入圣境。白云说：蒙之所以为蒙，既可以使才质得到通达，也可以成就自己。初六：开发蒙昧，宜于用刑法规范人；用这种方法可以解除束缚。若继续这样做则有悔吝。《象传》说：宜于用刑法规范人，是为了端正法则。初六以阴暗之爻居于下位，是下民的蒙昧。爻辞所说开发蒙昧的方法，是开发下民的蒙昧，应当先端正仪表，以此规范人，使群体中的蒙昧者有所看见，因而得到开发。采用这种方法前往，就叫作有利。若只凭喋喋不休的言语劝说而造成烦渎，施加桎梏而强迫服从，群体中的蒙昧者就会厌恶听从，只求苟且免除惩罚，未必得到真正启发。采用这种方法前往，就叫作悔吝。道德、仪表和法度，是启发蒙昧的根本方法；辞令和威势，并不是启发蒙昧的首要事务。“利用刑人”中的“刑”，是规范、示范的意思。端正一家之法，就能“刑于寡妻，至于兄弟”，使一家人的蒙昧

译有所见识而可以启发；端正一国之法，就能使仪容不差，端正四方，使一国人的蒙昧有所见识而可以启发；端正天下之法，就能使德教施加于百姓，以广大的仁爱示范四海，使天下人的蒙昧有所见识而得到启发。若不以正道践履自身，不以端正仪式、任用德教为根本，只凭口头说教而行动，那么徒然使口舌烦劳，有谁会受到感动？诏令说得再详细，有谁会听从？若只靠桎梏强制，便以刑罚整齐人，而蒙昧者没有羞耻心；以威势警戒人，而蒙昧者产生逃避之心。即使使他们苟且免于刑罚，也只能勉强禁止他们顽劣罢了，凭什么能够开发他们的蒙昧呢？

译若用这两种方法来开发蒙昧，无论走到哪里都会有悔吝。虽然如此，用言语开示人、用刑法制约人，也是古人不能完全避免的。但开发蒙昧不以正当法则为先，反而把言语和刑罚放在前面，就是舍弃根本而追逐末节，所以说有悔吝。《小象》说“以正法”，是指端正仪表法式，以此规范蒙昧之人。至于“用此解除桎梏而前往”，不再另行解释，也是说除了正当法则之外，没有别的方法。尧、舜以仁德统率天下，百姓便跟随他们，这就是“刑人”的意义。程氏说：“治理政事的开始，应当先立法；治理蒙昧的初始，应当用刑法威慑它，用来解除昏蒙的桎梏。桎梏就是拘束。如果不解除昏蒙的桎梏，善良的教化就没有办法进入。若专门用刑罚治理而不知道教化，治理和教化就不能成功，所以贸然前往便有悔吝。”古人制定法律、施用刑罚，正是为了教化。后世谈论刑罚的人，已经不知道其中还包含教化了。九二：包容蒙昧，吉祥；接纳妇人，吉祥。儿子能够治理家庭。《象传》说：儿子能够治理家庭，是因为刚柔相互接应。九二处在蒙昧之世，具有刚健明察的才能，与六五的君主相应，又同有居中的德性，是担负开发蒙昧责任的人。群体中的蒙昧者依赖它来获得光明；如果对顽劣者过分憎恶，就会造成混乱；如果一味顺从而拒绝教导，想要迁善的人就会受到阻碍，这都不是治理蒙昧的方法。必须扩大包容，含有对昏愚者的哀怜，才能开发天下的蒙昧，成就治理蒙昧的功业。各爻都是阴爻，所以说“妇”。妇，是顺从并跟随我的人。九二能够包容接纳，就能完成辅助君主的事业，如同儿子能够治理自己的家庭。臣子的善行，无非也是君主的善行；臣子能够包容蒙昧，就是君父包容蒙昧的吉祥；臣子能够接纳蒙昧，就是君父接纳蒙昧的吉祥。一家之中有妻妾，有子弟，人的气质不可能完全相同，难道能够人人都明智贤哲而符合父母的心意吗？做子女的，应当以孝悌率领他们，以友爱恭敬引导他们；其中昏蒙无知的，就从容地开发他；蒙昧却能够顺从的，就嘉勉并教导他，使一家之内的蒙昧者都得到明悟，而不玷污父母家庭中义方教诲的训导，这就是儿子侍奉父亲的方式。天下如此广大，有极其愚昧的人，也有不成材的人；他们的气质不相同，难道能没有昏迷之处，从而拖累君主光明的教化吗？做臣子的，应当奉承君主而施行教化，承接君主的恩泽而宣扬教化。群体中的蒙昧者尚未顺从，就以不愤怒、不急躁的态度转移感化他们；群体中的蒙昧者已经顺从，就以安和的容色欣然接纳他们，使他们无论远近都离开昏暗、趋向光明，从而成就君主治理蒙昧的政事，这就是臣子侍奉君主的方式。九二专门负责治理蒙昧，难道不是成就六五治理蒙昧的方法吗？唉，这种道理之所以不明，有人不仁，对蒙昧者过分憎恶；也有人已经把人纳入自己的圈子，却又反过来招致他们作乱，为什么不看看九二包容接纳的道理呢？五品不顺，是百姓的蒙昧；契铺陈教化时，却说要宽缓地询问寒暑，这也是百姓的蒙昧。君牙铺陈典章时，说要“和”、要“宽”、要“和”，都是用来显明君父包容接纳的气量。六五的童蒙有所求于九二，而九二不是去求六五，却说“子克家”，为什么呢？臣子侍奉君主，如同儿子侍奉父亲；陈述善道、闭塞邪路，使君主达到尧的境界，使君主合于天道，像伊尹、周公那样，也是臣子分内的事情，并不是特别的功劳。《小象》用“刚柔相接”解释“子克家”，是说刚柔的情意相互接应，所以能够实行刚健居中的道理，成就开发蒙昧的功业。杨氏说：九二虽然刚健，却处在下位；六五虽然柔弱，却处在上位。君主蒙昧而臣子开发，父亲蒙昧而儿子开发；刑法所不能施行的地方，只有依靠包容接纳，才能成功救济。六三：不要娶这样的女子。她见到有钱的男子，便不能保全自身，没有什么可取之处。《象传》说：不要娶这样的女子，是因为她的行为不顺于正道。六三以阴柔处在蒙昧之中，既不中又不正，是轻率妄动的女子。她的正当应爻在上方，却不能远行相从；近处见九二受到群体蒙昧者归附，正得时势兴盛，于是六三舍弃正应而跟随九二，这就是女子见到有钱男子。女子跟随别人，应当遵循正当礼法；见到有钱的人便贪恋而跟随，就不能保全自身。这样的人无论前往哪里都不会有利，所以君子不应娶她。臣子柔邪，明主不会接纳；朋友柔邪，圣贤不会接纳；女子柔邪，君子不会娶纳。君臣交往之所以必须正当选取人才，确实是因为要尊奉上帝、安定四方，不可与柔邪之人共同做事。那些蒙昧而柔邪的人，只知道贪图俸禄官位罢了，只知道迷恋富贵罢了。陈意如失去臣子的道义，而鲁定公却接纳他，最终给鲁君带来了耻辱。冯道失去臣节，五代却任用他，恰好给八姓带来羞耻。为了国家而接纳这类柔邪昏暗的人，有什么利益呢？朋友交往之所以必须选择端正的人，确实是因为要彰明道德、学习忠孝，不可与柔邪之人同道。那些蒙昧而柔邪的人，只能逢迎谄媚罢了。孺悲失礼，孔子拒绝接见；王驩贪恋宠幸，孟子疏远他而不与他交往。选择朋友并与之交往，若让这种柔邪之流混入我们的正道，有什么利益呢？夫妇交往之所以选择正当的人来接纳，确实是因为要奉祀宗庙、端正人伦，不可与柔邪之人共同治理家事。鲁桓公娶了失身的女子，最终遭遇拉干之祸；卫宣公娶了失身的女子，最终造成颠覆的耻辱。何况见到有钱的男子，便不能保全自身，还能跟随他吗？想求得内助，却把这样的柔邪女子纳入纲常之中，有什么利益呢？圣人在六三这一爻中，向人显示交际之道，也是很严格的。《小象》用“行为不顺”解释它，是说女子这样做，行为邪僻而不合于道理，不可娶取。陈相放弃高明之道而进入幽暗之处，公孙曲解学术以迎合世俗，也属于蒙卦六三吗？不过，圣人在九二表示包容蒙昧、接纳妇人的意义，在六三表示不要娶取这样的女子，宽严为什么如此不同呢？九二之所以包容接纳，是因为对方知识尚未明达、聪明尚未发动，是值得怜悯的极端愚昧者。六三之所以拒绝，是因为对方淫邪机巧、败坏操守，贪婪而只懂得利益，是不可改变的极端愚昧者。她不明白自己应当归向哪里，甚至损害自身、丧失德行；“蒙”还不足以完全表达她的情形，所以这一爻独不说“蒙”，而是表现出圣人并不嫌弃蒙昧，却嫌弃这种女子。六四：困于蒙昧，有悔吝。《象传》说：困于蒙昧而有悔吝，是因为独自远离刚实。

译蒙昧之时，阳刚是开发蒙昧的人。六四为阴柔之爻，又距离刚爻最远，是愚昧蒙昧之人，并且不亲近贤者，因此没有获得光明的途径，所以困在蒙昧中，实在可羞可惜。六四的蒙昧，就像太阳本来明亮却被云翳遮蔽，就像镜子本来明亮却被尘埃蒙住。如果能得到阳刚的教诲、明师的启发，就能除去遮蔽，解开疑惑，开发良能，觉悟正性，怎么会困在愚昧中呢？从前曾参也很鲁钝，亲近孔夫子而开发他的鲁钝，最终传承圣道，怎么会困于鲁钝呢？乐正子原本没有知识，亲近孟子而使知识得到开启，便以好善胜过天下人，怎么会困于无知呢？唉，世道衰落以后，杨氏被“为我”蒙蔽，墨氏被“兼爱”蒙蔽，申不害、商鞅被惨刻蒙蔽，老子、庄子被虚无蒙蔽，贪婪之人被功利蒙蔽，庸俗儒者被记诵问答蒙蔽，困于蒙昧而可羞可惜的人，不知有多少！假使能够亲近有德之人，师从有道之人，在当时请教明哲之士，在后世与圣贤交游，那么本心中的天性，难道会终身蒙昧吗？《小象》用“独自远离刚实”解释，是因为阳为实、阴为虚；六四所乘的是六五的柔爻，所承的是六三的柔爻，都不是刚明之实。既然与刚实相距遥远，就会离开群体而独居，孤陋寡闻，如同面墙站立，本性的资质也就没有由此明白的途径。唉，这确实值得借鉴。杨氏说：阻塞于通达之道叫作困，吝于跟从叫作吝。因吝惜疾病而忌讳求医，因吝惜过错而忌讳从师。六四困于蒙昧，又吝于亲近贤者，就是所谓困顿却不学习，百姓便会更加低下。然而圣人真的断绝关系而不教导吗？这是教导，并不是断绝。孔子对于阳货、孺悲，都不接见，看起来像是断绝关系。暗中窥伺孔子外出而取琴，难道不也是一种不屑于直接教诲的教导吗？假如这两个人能够改变，那么困知、学知和生知本来就是一样的，又何必在意他们曾经的吝鄙呢？六五：童蒙，吉祥。《象传》说：童蒙之所以吉祥，是因为顺从而谦逊。六五以柔顺之爻居君位，作为君主，秉持中正的常道之德，自己处于童稚蒙昧的状态，向下位的九二刚健居中的贤者学习，于是光明不断增长，德性的良知充实起来，蒙昧就会消除，所以说童蒙吉祥。从前太甲在德行上不明，这是童蒙；等到他敬慎地听从伊尹的教导，以谋求善终，就有了去除蒙昧的吉祥。成王年幼尚未有知识，这也是童蒙；等到他顺从周公的教导而趋于光明，就有了去除蒙昧的吉祥。《小象》用“顺从而谦逊”解释六五的吉祥，是因为它顺从谦逊于刚明的贤者，尊师重道的功效因此显著。虽然如此，六五自行治理蒙昧，难道只足以成就自己吗？用它端正家庭，足以治理一家的蒙昧；用它端正国家，足以治理一国的蒙昧；用它端正天下，足以治理天下的蒙昧。这又是吉祥善行的功用。上九：击打蒙昧，不利于作为防守，利于抵御防守。《象传》说：利于用来抵御防守，是因为上下都顺从。上九居于蒙卦的终点，正当愚蒙到了极点的时候；蒙昧而成为“防”，是不能容忍的。上九以刚明的德性击破其蒙昧并加以抵御，使对方成为“防”者无所获利，而我方抵御“防”者无所不利。天下的蒙昧各不相同，君子治理蒙昧的方法也不同。童稚之蒙，是纯一而尚未发动；君子就加以开发，知道这种蒙昧能够成长并通达。下民之蒙，是愚昧卑贱而见闻少；君子就加以包容，知道这种蒙昧可以通过教化而通达。至于柔邪之蒙，已经到了极点而无义，年老而无耻，成为淫邪僻行的女子、逢迎谄媚的士人；这种蒙昧能够损害自己的心志，却不能损害他人，能够毁坏自己的行为，却不能毁坏天下，君子也不过疏远、摈弃他们罢了。至于“防贼”之蒙，有的被凶暴所蒙蔽而在王室中作乱，有的被凶恶所蒙蔽而向下民肆意施毒，有的被夷狄风俗所蒙蔽而在边境掠夺；他们轻慢侮辱五常，怠慢抛弃三正，昏乱迷惑而不恭敬，违背正道、败坏德行。这样的蒙昧可以说到了极点，其罪行不能不加以击除。现在上九具有至刚的德性，刚健明察，足以照见他们奸邪盗乱的蒙昧，于是明定五刑来击除它。照见他们不孝不悌的蒙昧，于是明定八刑来击除它；照见他们以盗贼之道结党、诬陷他人的蒙昧，于是明定八成之法来击除它。因此，元恶失去势力，同类恶人伏法被诛，而那些成为“防”者无所获利。威严德行昭明，远近之人都怀有敬畏，而我方抵御“防”者无所不利。从前苗民成为扰乱华夏的“防”，帝舜击除他们，并施加远窜的刑罚；三监成为叛周的“防”，周公击除他们，成就东征的功业；猃狁成为侵扰镐京的寇敌，周宣王击退他们，显著取得平定夷狄的功效。事情成功，不在苗民、三监、猃狁，而在帝舜、周公和周宣王。击破蒙昧的功业，难道不是圣明刚德的显现吗？虽然如此，圣人并不是对极端蒙昧的人没有仁爱。雷霆的威势，是万物发生的根基；雪霜的严酷，是温厚的根本；击破蒙昧的刚强手段，是为了除去一个人的昏暗，开启万世的文明，其中对于天下后世的仁爱，本来就包含在内。《小象》用“上下顺”解释它，是说以刚德抵御“防”，上下都顺从天理而没有违逆。程氏说：上九居上位，刚健到了极点而不中，所以戒说不利于成为“防”；治理人的蒙昧，就是抵御“防”。放纵而刚暴，就是成为“防”。杨氏说：上爻是蒙卦的终点，所以不能教化；九是阳刚的穷极，所以必然击破蒙昧，直到不再教化为止。对于上位之人，若不得已而加以攻伐、捍御，那么上面的言辞就会顺当，天下人的心也会顺从。

译▯【乾下坎上】需卦：有诚信，光明亨通，守正则吉，利于渡过大川。《彖传》说：需，就是等待。险难在前面。刚健而不陷入险中，其道义就不会困穷。所谓“有诚信，光明亨通，守正则吉”，是因为九五居于天位，守持正中之德。所谓“利于渡过大川”，是说前往就会建立功业。需，是有所等待之后再行动，有所等待之后再发作。就上下两个经卦来说，乾的刚健向上进取，却遇到坎险，不能继续前进，所以有等待的意义。就卦的才质来说，九五居于尊位，是需卦的主爻，具有刚健中正的德性，诚信充实于内心，内在充实而有诚信。有诚信，德性就光明而亨通；守得正就吉祥。以这样的状态等待，还有什么不能成功的呢？即使大川险难，也能够渡过而无困难，所以利于涉越大川。自古等待时机的人，并不是担忧没有脱离险境的方法；需卦所说的有诚信，也只是说真实无妄的诚意罢了。只有天下至诚的人，能够尽自己的本性，尽人的本性，进而尽万物的本性；能够穿透金石，踏过水火，还有什么险难不能渡过呢？假使仁的实质充实于内心，恻隐之心自然充盈，天地万物都包容在浑然化育之中，便可以安抚离散者，可以使强暴者柔顺，光明亨通、守正而吉祥，还有什么险难不能救济呢？假使义的实质充实于内心，羞恶之心自然发动，直到千条万端的事务，都处在裁制调理之中，便可以制止暴乱，可以明辨便利和宜当，光明亨通、守正而吉祥，还有什么险难不能救济呢？说到礼的实质，就足以扶植三纲，整饬五典；说到智的实质，就足以周遍认识万物，明照四海，光明亨通、守正而吉祥，还有什么不能救济的忧虑呢？忠信诚笃，就不怕风波的凶恶；四维真正张举，就不会兴起“亡楫”的叹息，难道说需只是犹豫不决、苟且偷安吗？虽然如此，既然乾以刚健中正、至诚不息而成就生养万物的功业，圣人之所以讲需，也不过是取法天道罢了。所以孔子解释需卦说：“险在前面，刚健而不陷入险中，道义便不会困穷。”乾卦只是刚，所以静止时不可动摇；乾卦只是健，所以行动时不可阻挡。静止时能够忍耐，以等待险势衰退；行动时能够果断，以渡过险难的困穷。时而行动、时而停止，行动与时势相合，就是天道运行。我有什么会陷入、有什么会困穷呢？世上没有刚健才能的人，见到险难却不能忍耐，能够避免陷入困穷吗？“有诚信，光明亨通，守正则吉”，是因为九五以诚信刚实居中，居于天位而有地位，守持正中而有德性。以天位所赋的位置，秉持正中之德，有德又有位，即使渡过险阻，前往也会建立功业。这是需道最为完善的地方。“天位九五”是说九五乘在乾卦之上；“正中”兼指二、五两爻。京民说：“开始于知道有险而等待，适时地走出险境并取得地位，最终渡过险难而建立功业，需的意义就完全了。”杨氏说：需的意义有两种，有等待别人的，也有被别人等待的。等待别人的，是初、二、三、四、上五爻；被别人等待的，是九五。此卦的变卦为火地晋。卦象是云气升到天上，还没有形成雨，是等待的象。刚健之爻遇到险难，坎水处在外卦，是涉越大川的象。阳爻为实，是有诚信的象。占问此卦，能够远离险难而守持常道，就有利。《象传》说：云气升到天上，就是需卦；君子因此饮食宴乐。云气蒸腾上升到天上，必须等待阴阳和洽，然后才能形成雨。云气正在上升到天上，积蓄着膏泽却还没有降下，这就是等待。君子积蓄自己的才德而尚未施用于世，以饮食来养护身心，以宴乐来调和心志，居处平易而等待天命。只要有所前往，渡过险难的功业实际上本来就在其中。《序卦》说：万物幼稚，不可以不养育，所以蒙卦之后接着是需卦。需，就是饮食养育之道。白云说：屯蒙之世，天下所等待的是君主，君主所等待的是贤者。饮食宴乐，是大为亨通地养育圣贤，使忠臣嘉宾能够尽其心力，膏泽能够施及下民，这就是天下的需。九五所等待的，还有什么比这更大呢？初九：在郊外等待，利于守恒，无咎。《象传》说：在郊外等待，是不冒犯险难而行动；利于守恒而无咎，是没有失去常道。人所居住的地方叫邑，邑外叫郊。从城邑到郊外，就离开了居处而有所行动。阳爻所代表的事物，是刚健而向上进取的。初九能够在旷远的郊外等待，不以冒犯险难、逾越常道作为行动，而以安守常道、守住本分为准则，因此没有灾咎。等待时机，最重要的是远离险难；远离险难，最重要的是守持常道。需的意义，难在远离险难，而更难在守持常道。从前孔子怀藏美玉等待识货的人，也不是没有等待。当时有人疑惑他为什么不参与政事，有人疑惑他怀藏宝玉却使国家迷乱，似乎认为他拘泥于常道而不知变通。圣人则认为，在这个时候，没有能够济物的君主，也没有能够济物的形势，与其变动而进入危险的国家、居住在动乱的邦国，不如从容地在杏坛讲学、优游于槐市来得安稳。初九在郊外等待，是把不冒犯险难作为行动的原则，以不失常道的心来等待，这是需道最完善的地方。初九并不是说安于小小的怀抱、把宴安之毒当作恒常就可以了。《小象》说“没有失去常道”，是说把远离险难作为常道，但也必须有渡过险难的方法，这样才可以。若参与君王的事务，那么又应当把喜悦地冒险担当作为常道。世人借用需的说法来为自己文饰，见到正义却不实行，面对时机却不行动，那么需又成了败坏事业的东西。杨氏说：居处在水边而准备船只，是为了防备险难；居处在郊外却徒步涉河而冒犯险难，是另一回事。并没有险难却不能安守常道，像秦穆公讨伐郑国、吴王夫差讨伐齐国，他们的过错怎么样呢？京口说：处在需的时势，地位卑下而时机尚未成熟，祸患还不紧迫，却逾越常道而轻率尝试，这就是孟子所说的：乡邻有人争斗，便披散头发、戴好帽子赶去救助，这就是迷惑。九二：在沙地等待，虽有小的言语责难，最终吉祥。《象传》说：在沙地等待，是宽裕而处于中位。虽然有小的言语责难，最终仍以吉祥收尾。

译坎卦象征水，水靠近的地方就有沙。沙虽然靠近水，也还是平坦易行之地。九二凭借阳刚的才质，居于阴位而守持中道，宽裕自处，逐渐接近险境；虽然还没有遭遇祸害，已经略有言语上的伤害，但最终还是得到吉祥，这是因为九二善于处置的缘故。行走急促的人容易跌倒受伤，从容缓行的人少有忧患；德量宽广，怨恨和诽谤就会消散。胸襟狭窄，灾害就会聚集。九二在沙地等待，虽然不如在郊外等待那样安稳，也不至于像陷入泥中那样逼迫；它器量宽洪而心胸广大，神色和悦而气息平和，没有侥幸行险的念头，有从容不迫的作用。因此，即使强暴者有所防备和忿怒，我以不忿怒的态度对待他，强暴者就会被感化；即使奸宄者有所防备和争斗，我以不争斗的态度应对他，奸宄者就会消除。器量与天地相同，尺度与江海相同，略有言语上的伤害，对天地江海又有什么损伤呢？假如自身浅薄而心量狭小，固守的德行又不弘大，见识鄙陋而知识不明，那么利害一来，即使细微得像毫毛，也会慌急无措而不能应付。这就是宽大的德行所以能够成为处置患难之道的原因。小象说“衍在中也”，是解释“需于沙”，称说其刚中之量，用来说明渡过险难的根本吗？所谓“有小言而终吉”，都以此为根本吗？从前公伯寮在季孙面前诋毁子路，这就是“小有言”的伤害。圣门中人受到冒犯却不计较，至于道的兴废，则安之于天命，而我们的道最终没有丝毫贬损；这就是宽厚而终于得吉吗？胡氏说：处在远近之间，阳刚而得其中；君子守持中正，不与小人苟且相合。即使小人兴起谗毁之言，最终也不能伤害自己，这是因为九二有宽裕舒展的德行而居于中位。九三：在泥中等待，招致寇敌到来。象说：在泥中等待，灾祸就在外面；是自己招来了寇敌，只要敬慎就不会失败。泥地逼近水边。九三处在刚健的极点，有进取行动的象征。坎险在外，向前进而逼近它，难道能不防备陷入泥中吗？九三招致寇敌到来，是由于自己前进而逼近险境。然而在“需”的时候，应当等待然后再前进，其中的道理在于观察时机而行动。假如九三端正而明智，能够抑制自己的刚健，持守敬慎而不轻举妄动，谁能使它失败呢？一个敬慎的念头，往往忽然就关系到全身的安危。警惕而知道戒备，忧患就会消除；昏昧而怠忽，险难就会炽盛。现在“需”的九三，处在旷远平易之处，不如初九在郊外等待；尚未临近深渊，也不如九二在沙地等待。处于泥中等待，用人事来比拟，就像奸宄想要相互谋害，已经逼近自身；盗贼想要互相残杀，已经逼近外部；敌国的忧患前来攻击，已经临近四境。君子以一己之身防备，在事变的冲击面前，想要去除忧危而趋向安乐，使仇敌柔服而归为臣仆，难道还有别的办法吗？也只是敬慎罢了。孔子以“灾在外”来说明，又必定以“敬慎不败”作结，向人说明处置灾难的方法，已经很明白了。从前孔子遭遇宋桓公的祸患时，穿着丧服经过；遭遇莱夷的侮辱时，申明礼义使其退却，这些都是敬慎而不失败的道理。曾子遇到越国的寇敌便离开那里，是以敬慎保全自身；子思遇到齐国的寇敌却守在那里，是以敬慎尽自己的职责。圣人处置险境的方法，大概已经完备了吧？杨氏说：“不被寇敌击败，不如不招致寇敌；不招致寇敌，不如不逼近寇敌。”九三处在刚健的极点，前进又勇猛，能够不逼近寇敌吗？否则，灾祸在外面，怎么会来侵犯我？楚国并不是宋国的寇敌，宋襄公却同楚国争夺霸权，在泓地失败，这是宋国招致寇敌而又不敬慎。晋国并不是楚国的寇敌，楚庄王却同晋国争夺郑国，在邲地取胜，这是楚国敬慎而晋国没有做好。六四：在血泊中等待，从洞穴中出来。象说：在血泊中等待，是顺从而听从时势。六四重重阴柔而不得中，处在多有畏惧的地方，又居于坎险之体，是进入险境而受到伤害，所以说“需于血”。然而它柔顺而得正位，顺从并听从时势，最终能够走出险境而有所济助，所以说“出自穴”。最高程度的顺从之道，即使进入险境，最终也可以走出险境。瞽瞍每天都有杀害舜的念头，这是舜处于“需于血”的时候，但舜最终走出险境，也只是说能够使父子关系和谐而使瞽瞍欢悦罢了。狄人每天都有侵犯邠地的谋划，这是太王处于“需于血”的时候，但他最终走出险境，也只是说离开邠地以避开狄人罢了。从前齐景公流泪，把女儿嫁给吴国，是顺从而处置险境，所以险难可以避免；息侯兴兵讨伐郑国，不以顺从的方式处置险境，所以险难更加深重。小象以“顺以听也”解释它，这是在用一句话向人说明平素处在患难中的方法吗？不过六四所说的“顺”，本来是以温厚作为顺从，不是以驯弱怯懦作为顺从；本来是以谦下作为顺从，不是以屈辱作为顺从。如果说为了顺从以渡过险境，便成为床下的卑巽、胯下的屈辱、巧言令色的恭敬，那也只是小人罢了，难道是圣人的教导吗？杨氏说：“出自穴，是受到阳刚的伤害而避开阳刚，听命于阳刚。君子对于小人，不可以把他逼到穷途末路。” 三阳汇聚前进，一阴退避，“需”的险境到这里就渡过了。作为君子，不要把小人逼到穷途末路，是可以的。王允已经诛杀董卓，却不宽宥李傕、郭汜；李光弼将要平定河北，却又谋划对付史思明；这些都是没有给小人留下顺从听命的门路，因而引发祸患。九五：在酒食中等待，守正则吉。象说：酒食而守正则吉，是因为居中而得正。在“需”的时候，阳气汇聚而前进，阴气牵引而退避。九五以阳刚居中，处在天位而得正，能够完全履行自己的道。险境平定，困难解除，天下太平了。这时应当做什么呢？涵养精神、休养生息，用饮食来养护身体，用守正来养护内心，只是与天下相安无事罢了。不能把渡过险境的方法移来作为处在平坦境地的方法，这就是“需”道的吉祥。爻辞说“贞吉”，是举出守正而居中，说明其道具备。小象以“中正”解释，是概括地说明全部道理。潘氏说：“居于天位的正中，饮食宴乐，以等待同德者到来；这样成就渡过大河的功业，又怎么样呢？” 上六：进入洞穴，有三位不请自来的客人到来，敬重他们，最终吉祥。象说：不请自来的客人到来，敬重他们，最终吉祥。虽然不居于适当的位置，却没有大的过失。

译“需”卦的险境在前，上六处在“需”的极点、坎险的终点，所以说“入于穴”。自身离开了侵侮的灾难。它向下应和九三的刚健，而九三又向下同九二、初九两个刚爻相连；“需”到了极点，三阳一同前进，就像三位不请自来的客人来到，强悍地进行侵侮。然而上六以柔顺的态度不违逆群刚的到来，以恭敬来接待他们，那么我没有竞争的念头，他们也没有侵犯凌辱的想法，最终便获得吉祥。只有天下最柔弱的东西，才足以对待天下最刚强的东西；用刚强抵抗刚强，刚强反而不足以发挥作用。人虽然刚暴，恭逊之心却本来不曾消失；以这种恭敬来对待被冒犯而不计较，对方的刚暴就会释然消散。人虽然强悍，谦逊的本性却本来不曾泯灭；以这种恭敬愉悦地接待，对方的强悍就会安然被感化。廉颇想要羞辱蔺相如，他的天理已经被遮蔽得很深，但蔺相如以退让谦逊的恭敬对待他，廉颇便欣然请求道歉；程普凌辱周瑜，他的天性迷惑得很厉害，但周瑜以降低身份的恭敬宽容他，程普便肃然起敬。这些都说明和顺感动人的力量竟然如此深。郑伯袒露上身来侍奉楚国，还能够谦下待人而保全郑国；勾践向吴国求和并侍奉吴国，还能凭借卑下的言辞使越国兴盛。郑国和越国尚且不足以作为典范来谈，若君子怀持恭敬之心，把它施用于待人之际，谁能说不可以呢？小象说“虽然不居于适当的位置，却没有大的过失”。解释这一爻的人认为，柔顺本来适宜居下而上六居上，位置并不恰当；然而它恭敬顺从地对待下面的人，刚强者没有受到欺凌，最终得到吉祥，所以没有过失。孟子说：“尊敬别人的人，别人也总会尊敬他。”说的就是上六。朱氏说：“上六与九三都居得其位而相应，九二、初九则不居得其位而不相应。君子固然有到达某个国家却没有上下交往的情况，难道能因为是不请自来的客人就不敬重吗？”如果有所失去他人，就失去了“需”的道理。卦中四个阳爻是君子，两个阴爻是小人。对于六四，以顺从听命告诫它；对于上六，以敬重客人告诫它。君子得位以后，小人必然能够各得其所，所以这是替小人谋划的道理。

译▯【坎下乾上】讼卦：有诚信却受到阻塞，保持警惕而处于中道则吉，争讼到底则凶；利于拜见大人，不利于涉越大川。彖辞说：讼卦，上体刚强，下体险陷，既险陷又刚健，所以形成争讼。“有孚窒，惕中吉”，是说刚爻来到下卦而得到中位。“终凶”，是说争讼不能完成。“利见大人”，是崇尚中正。“不利涉大川”，是说会陷入深渊。争讼之道，必须有诚信。内心没有真实根据，却自称有实情，这是诬妄而走向凶险的道路。争讼，是同别人争辩诉讼而等待他人裁决；即使确有实理，当时也会受到阻塞而不能通达。道理既未通达，吉凶还不能确定，所以应当警惕畏惧。讼卦以居中为吉，若把争讼进行到底，事情就会凶险。所谓大人，是刚明中正的人，能够裁决争讼，所以有利于去拜见他。争讼不是和平之事，首先应当选择安稳之处安顿自身，不可使自己陷入危险，所以不利于涉越大川。争讼并不是人事中不得不做的事；反求于自身，应当正直而不应曲邪；质问于他人，应当明白而不应隐晦。上天覆盖、下地承载，污秽垢浊也一并包容，为什么要争呢？父如上天、母如大地，人的性命同出一源，为什么要争呢？争讼，是人事中最大的不义。只是由于人的气禀不齐，私自划分界限，善恶混杂，是非相对而立，所以争讼不能没有。然而争讼的产生各有不同：是敬天仇敌而亲爱亲人的诚意受到阻塞、还未通达吗？是有“虽有仇敌而不反兵”以及友爱恭敬的诚意受到阻塞、还未通达吗？存于自身的，必须怀有警惧之念，必须存有大中之道，才可以得到吉祥。若不这样思考，反而使用矫诬虚浮的言辞，轻忽躁妄，把争讼进行到底，那就是凶险至极了。人发生争讼，把事情交给上位的人裁决，必须是对方明智通达、足以辨别是非、察知真伪，这样才利于拜见大人。虞国和芮国争夺田地的诉讼，必定想要见文王；“鼠牙雀角”之事要辨别真伪，必定想要见召伯；这些都是利于拜见大人。若像伯州犂那样任意改变轻重，像张汤那样在内心任意权衡，是非不明，邪正不分，又有什么利于拜见大人的地方呢？唉，兵戈不是圣人所希望的，只是世间有暴乱以后才不得不使用兵。刑罚不是圣人所愿意做的，只是世间有奸邪以后才不得不施用刑罚。争讼不是圣人所看重的，只是世间顺逆不明以后才不得不有争讼。然而辨别争讼的曲直、听理争讼的明暗，也只在于我审慎地决定取舍罢了。这个正道，难道可以因争讼而背离吗？孔子解释讼卦说：“上体刚强，下体险陷，既险陷又刚健，所以争讼。争讼常常由于彼此不相让而发生，也合于彼此不能居下。险，是狡猾而善于争辩；健，是强硬而乐于争斗。就卦德说，乾刚居上而制约下方，坎险居下而窥伺上方。坎的险遇到乾的刚，便是争讼产生的原因。又刚健而不险陷，不会产生争讼；险陷而不刚健，也不能争讼；既险陷又刚健，所以形成争讼。” 以“刚来而得中”解释“有孚窒、惕、中吉”，是从卦变来说的。二阴二阳的卦共有十二个，都从临卦、遯卦变来。遯卦的两个阴爻上行居于三位，遯卦的三阳爻下来居于二位，所以说“刚来而得中”。九二居于坎险之中，所以有诚信却受阻塞而警惕，并且因为得中而吉，这是讼卦的吉处。以“不可成”解释“终凶”，是从卦体来说的。上九过于刚强，居于争讼的极点，是把争讼进行到底的意思。以“尚中正”解释“利见大人”，九五刚健中正，是听理争讼的主宰，争讼者应当把事情交给他裁决。以“入于渊”解释“不利涉大川”，是从卦象来说的。乾刚乘在坎险之上，险在下方，所以有涉越河川的象征。凡是争讼的人，都应当先使自身处在安稳之处，思考走出险境的方法，不可自己陷入深渊，俗话所谓“必须留一条退路”就是这个意思。杨氏说：内心诚实而没有欺诈的人，必定不争讼；没有隔阂而没有仇怨的人，必定不争讼；警惕戒惧而害怕刑戮的人，必定不争讼；中和而不狠戾固执的人，必定不争讼；这样就吉祥。潘氏说：不去见大人，反而涉越大川，是同阴险小人谋划，险境就会更加深。象辞说：天与水的运行方向相反，这就是讼卦。君子因此在做事时谋划开始。天体处在上方，水流行于下方。天道向左旋转，水道向右流动，都是运行方向相反而彼此不亲近。讼卦就是不亲近，不亲近所以形成争讼。君子观察这个卦象，凡是做事情，都一定谋划好开端。大概是想在做事的开始就消除争讼的根源，不想等事情失败以后才谈论争讼。做事时谋划开端，是希望没有争讼。杨氏说：“制止争讼在开始，听理争讼也在开始。”又说：“谴责自己的争讼之心会得吉祥，谴责他人会招来灾殃。”做事谋划开端，难道只是争讼如此吗？初六：不要把所争之事长久进行下去，虽有一点言语上的过失，最终吉祥。象说：不要把所争之事长久进行，说明争讼不可持续；虽然略有言语上的过失，但事情的是非能够辨明。初六与九四相应，九二阻隔其中，这就是初六发生争讼的原因。初六处在坎险的开始，阴柔而不得位，没有适合争讼的才质，所以不把事情长久进行下去。阴柔居下，九二以刚强凌乘它，彼此接近却不能相和，所以略有言语上的争执。然而上面有阳刚而得正的应爻，能够明辨道理，所以最终得到吉祥。程氏说：“按照讼卦的道理，同位而相应相亲的，就能得到辨明，所以初六与九四如此；同位却不能相得而互相争讼的，所以九二与九五成为对敌。讼卦初六没有把争讼进行到底的凶险，便有停止争讼的善处，可见争讼确实不应兴起。”头顶苍天、脚踏大地，谁不是同气？秉持常性而喜好德行，人人都有这样的生命。与我在胜负场上相互角逐，哪里比得上在道义境界中彼此忘却？与我在争竞之时相互对抗，哪里比得上在和顺之中彼此亲和？初六不把事情长久进行下去，是抛弃细小过失而共同走向大道，解除小小嫌隙而不把它放在心中；这就是停止争讼所以得到吉祥的原因。从前虞国、芮国一踏入文王的境界，善心便油然而生，改过向善，万世传诵。即使曾经有小小损伤，最终的吉祥本来仍然如此。孔子说“争讼不可长久”，又说“其辨明”，圣人不看重争讼，确实就是这样。世道衰败、道德衰微时，小到一家之内，固然会有兄弟争斗、骨肉相争，积累几代仍不能醒悟；大到一个国家，固然会有彼此责难曲直、争夺城池，历代相互残杀，实在愚昧至极。观察初六的意义，就可以用来反省自身的争讼。杨氏说：“初六和九四是争讼的敌对双方。初六才力弱而居下，才力弱的人只有一时的忿怒而没有坚持到底的心，所以虽有争讼却不长久；居位低下的人敢于进行小的申诉，却不敢进行大的争讼，所以虽有言语也只是小小的。不长久就容易收束，言语小就容易化解，所以最终吉祥。” 九二：不能胜过争讼，回去后逃避；他的邑中只有三百户，就没有灾害。象说：不能胜过争讼，回去逃避，是逃窜；从下位向上位争讼，祸患到来，是自己招取的。

译九二与九五处在相应的位置，却因为两爻都是刚强而不能相亲，反而互相争讼。然而九五是君，九二是臣，怎么能与君相敌呢？所谓“不能胜讼”，是说按义理本来就不能胜讼。知道按义理不可争，便退居逃避，以少而简约自处，这样自己自然没有过失。“三百户”是邑中极小的数目；如果还想逞强扩大，就仍然是在争竞，能够没有灾害吗？上下的名分，就像天戴在上、地踏在下，不可改变。父亲即使不正直，儿子也没有证明父亲错误的道理；兄长即使不正直，弟弟也没有证明兄长错误的道理；上位者即使不正直，下位者也没有控诉上位者的道理。儿子去证明父亲的过错，还没有问所证明的事情，先已经有证明父亲不当的过错；弟弟去证明兄长的过错，还没有问所证明的事情，先已经有证明兄长不当的过错；下位者控诉上位者，还没有问所控诉的事情，先已经有控诉上位者的过错。▯父对于虢公，元咺对于卫侯，都是君臣关系。假使虢公诬陷▯父，卫侯控诉元咺，而▯父、元咺知道避难守约的道理，即使不能伸张自己，也还可以说是避免了冒犯君上的过错。如果不这样想，却要据理争辩，那么如何承担争讼上位者的罪过呢？上下的名分，本来就不是较量曲直的地方；逃难隐遁，也只是希望上位者能够宽宥自己的罪过。圣人替九二谋划，大概也是因为臣下不能逾越名分义理。小象用“归逋窜”解释“不能胜讼”：退回去逃避，不敢再提出任何争辩，这样就没有从下位向上位争讼的祸患。用“患至掇”解释“自下讼上”：地位卑微的人不能被地位尊贵的人接受，处在卑微地位的人只能责备自己；地位低下的人不能被地位高贵的人接受，处在低下地位的人只能责怪自己。假如九二不能自我反省，反而以下位控诉上位，义理相违、形势又处于不利，祸患的到来都是自己招来的，还能责怪谁呢？朱氏说：“退回去逃避，那么他的邑中三百户人家可以没有灾祸；否则九五前来讨伐九二，祸患就会牵连邑中百姓。”坤卦象征门户，“三”处在大夫之位而象征邑；诸侯的卿相当于天子的大夫，食邑有二百八十八人，说三百是举其整数。六三：享用旧有的德禄，守正而知危，最终吉祥。或许跟随君王办事，但不据有成功。象说：享用旧有的德禄，跟随上位者，吉祥。禄，是与德行相称而接受俸食。所谓旧德，是安守自己原本的名分而不有所求。六三居下卦的上位，处在三公的位置；承接它、乘凌它的都是刚爻，它没有刚健的才质，以阴居阳，根质本来阴柔；又与上九相应，而九四从中阻隔，本来应当发生争讼。然而六三柔顺而明智，安于自己的本分，不失去旧有的事物，坚定地守持自身；即使处在危险之地，最终也能得到吉祥。它只知道跟随上位者办事，却不把成功据为己有，这是六三的善处。讼卦以能够守正为吉，六三不争，在动与静两方面都不争，是最好的。它静止时，就安于本分、守持旧有的常道；所履行的是旧有的职分，享用采邑就享用旧有的采邑，而守持正道；在家食禄就享用旧有的家禄，而守持正道。不超越常规妄动，不违背义理而苟求俸禄。即使不幸处在危险畏惧之地，也确实可以预期最终的吉祥。它行动时，跟随上位者办事；有善行就归功于君王，不敢把善行据为己有；有劳绩就归功于君王，不敢把劳绩据为己有。以功劳自处于下位，对上极其恭敬，以保全自己的地位；这就是跟随上位者而不争，所以最终吉祥。小象以“从上吉”解释“食旧德”，由此可见，守持自身而得吉与跟随上位者而得吉，两方面都具备。唉，争讼是违逆德行的事。人只要不能以志意统率气质，反而被血气支配，血气的差别就不能不激发出来，成为争讼的原因。能够守持自己的志意，不要暴乱自己的气，就会受到冒犯而不计较，有所拥有也像没有一样，争讼又从哪里产生呢？石氏说：九二以下位控诉上位，不能保全原有的邑；六三顺从而跟随上位，享用旧有的德禄，这是很恰当的。九四：不能胜过争讼，返回而顺从正理，改变心意，安于守正则吉。象说：返回而顺从正理，改变心意，安于守正，没有失去本性。九四以阳刚居于乾健之体，不得中正，本来是要争讼的人。它承接九五、下履六三而与初六相应；九五是君，按义理不能与之争讼；六三居下而柔顺，不同它争讼；初六是正应而顺从，也不是参与争讼的人。九四虽然刚健，却没有可以与之对敌的对象，所以不能胜过争讼。于是克制自己刚健而想争讼的心，转而与初六相应，重新归向正理；改变心意，平息气息，改变先前的行为，安于正当的道理，这样便吉祥。“命”就是正当的道理。返回而不改变，改变而不安定，都是虚伪。天下最不善的事，是争讼别人；天下最善的事，也可以说是争讼自己。把争讼他人的心转变为责问自己的善恶，就会吉祥。同一双眼睛，用来看非礼之事就是恶，用来看正礼就是善；同一双耳朵，用来听淫声就是恶，用来听雅乐就是善；同一个争讼，用来争讼别人就是恶，用来反省自己就是善。九四不能争讼他人而转为自我反省，必定能够反求于己而归于仁，反求于己而合于礼，反求于己而归于忠信，重新返回并安守天命的正理，使忿怒、争竞、诬妄、狡诈的念头丝毫不生；自我反省的善处，难道不就在这里吗？孔子用“没有失去”来解释它，是说能够返回正理，就回到本来固有的天理，而天理从来不曾丧失。从前鲧违背天命，子贡不接受天命，他们开始时固然不能说没有过失；到了最后，一个使人伦败坏，一个使天道显明。鲧使族类败坏，只知道把争讼他人放在心上；至于端木赐，哪里敢奢望他还有自我反省的功效呢？争讼自己与争讼他人的得失，区别大概就在这里吧。九五：主持争讼，最为吉祥。象说：主持争讼而最为吉祥，是因为居中而得正。九五是刚健中正的君主，听理天下的争讼；居中而不过分，就不会有像探察深渊中鱼那样过度的苛察；守正而没有私心，下面就不会有像梗阳那样的贿赂。正直的人得到伸张，理亏的人感到惭愧，还会有什么争讼呢？即使只画衣冠作为刑罚的象征，百姓也不犯法；即使囹圄空虚，也没有人触犯法令，这就可以了。这是天下最大的吉祥。古代圣人知道天下不可能完全没有争讼，于是设置大司寇的职官。诸侯的狱讼，用邦国的典章裁定；卿大夫的狱讼，用邦国的法律断决；庶民的狱讼，用邦成来判定。又设置小司寇，以五刑听理争讼并审问实情，以五声听理争讼并寻求实情，以八辟使案件附合于法，以三刺来裁断其中；又有士师审察狱讼的言辞，以告知司寇；有乡士听理狱讼，以审察其言辞；有县士各自掌管名分教化并辨别狱讼；有方士掌管邦国和家国的狱讼；有讶士掌管四方的狱讼。这些官职设置和分工如此详细，也只是希望听理争讼能够得到公平。所以听理争讼时，如果有所忿怒憎恶，或有所顾忌，就都不能得到公平。这就是九五之所以大吉，而孔子以“中正”解释它的原因；大概是听理争讼的根本吧。

译上九：有时因争讼而得到大带的赏赐；但一个早晨之内就三次被剥夺。象说：因争讼而得到服饰，也不值得尊敬。上九以阳刚居上，处在刚健的极点，又处于争讼的终点，是把争讼推到极点的人。假如凭借善于争讼而获胜，争到底仍不停止，甚至得到服饰和命赏，这也是同别人抗争而取得的，怎么能够保有呢？所以一个早晨之内就三次被人剥夺。由此可知，这种人不值得尊敬。天下的事情，用不合道义的方法取得，往往偶然成功，却一定突然失败；泛泛然蒙受赏赐，也一定很快蒙受惩罚。上九因争讼而得到服饰，并不是因为诬陷忠良而蒙受荣宠【阙】▯【坎下坤上】师卦：守正而任用长者，吉祥，没有过失。彖辞说：师，就是众人；贞，就是正。能够使众人归于正道，就可以称王。刚爻居中而有应，行于险境却能顺从，以此用兵于天下，百姓就会跟随他，既然吉祥，又有什么过失呢？【阙】这里的“正”是正于九五，并不是说众人都正。他们所跟随的全都不正，而九五所应合的全都正，这才叫众正。八百诸侯、三千臣子的心都想讨伐纣王，那么讨伐纣王的功劳并不只是武王个人的；诸侯和君王都想攻击杀害义帝的楚国，那么攻击楚国的也不只是高帝个人。武王、高帝只是顺应众人正义的心，以此用来纠正对方的不正罢了。凭借这种方式统治天下，谁能抵御呢？刚爻居中而有应，九二刚中之将得到六五柔中之君的应和，于是信任专一。兴兵走险，却以顺从的方式行动，所以军队出师有正当名义；冒险而顺应人心，以兵力打击寇仇，所以吉祥而且没有过失。朱氏说：凡是用药物攻治疾病都叫作“毒”；兴师动众，不能没有伤财害物，百姓又苦于征役，施加于天下是极其惨苦的事。然而如果是为百姓除害，上合天时，下合民心，那么这种“毒”实际上是在使人获得生命，所以百姓跟随它而吉祥，因为这是依义而行动。这个卦的变化成为天火同人卦；其卦象中，坤象征土地、众人、百姓，坎象征弓轮、血、盗贼、增加忧患，有用兵和建立国家的象征。占问用兵之道，利于得到正道并任用老成之人，这样才能得到吉祥而没有过失。告诫占问的人也一定应当如此。象辞说：地中有水，就是师卦。君子因此容纳百姓、蓄养众人。散漫而不能归一的是水，这是军队的象征；能够收容一切而没有遗漏的是大地，这是君子的德行。君子具有广泛容纳、含弘包容的德行，平时闲暇之日，使百姓自然产生尊敬君主、亲近上位者的心；一旦有事情发生，谁不会为我所用呢？所以先容纳、蓄养他们，正是为了将来使用他们。有人说：把最危险的力量隐藏在极其顺从之中，把军队埋藏在民众之中，这是井田之法。初六：军队出动要依据军法，否则无论好坏都凶。象说：军队出动要依据军法，失去军法就凶。初六是师卦的开始，所以说明出师的意义和用兵的道理。出师没有名义，行军没有制度，都不是依据军法。即使足以取胜，仍然是凶险之道，所以说“否臧凶”。意思是说，如果不合军法，即使表面上做得好，也仍然凶险。从前太朴既已离散，强弱相持，大的势力折断天柱，小的势力凭险固守山谷。上帝震怒，下民请求安命。于是黄帝接受天命，顺应杀伐之气制定兵法；文昌受命安排将佐，命风后制定兵律。它所准备的军阵，各种器物都有规定：天衡重列，分别位于四隅；前后的衡各有二队。风居于四维，所以有圆阵，地轴单列各有三队，前后的衡各有三队。云居于四角，所以有方阵。天阵前后的风合计六十四，这是所谓正兵。它的布置和使用是：天地之前的衡为虎翼，风为蛇蟠，表示围绕；天地之后的衡为风龙，云为鸟翔，表示突击。这就是所谓奇兵。这是结阵的方法。不了解这些，就会有失去军法的凶险。关于听觉号令的节度，二革二金表示天；增加一个角音，表示兼用风；二革三金则专门表示风。三革三金表示地；增加一个角音，表示兼用云；三革二金则专门表示云。五革四金表示虎；增加一个角音，表示兼用蛇；五革四金则专门表示蛇。四革三金表示龙；增加一个角音，表示兼用鸟；四革五金则专门表示鸟。两声角音而全军向东，三声角音而全军向南，四声角音而全军向西，五声角音而全军向北。这就是统一一军之耳的方法。至于旗帜的法则，天阵用玄色，地阵用黄色，风阵用青色，云阵用白色。天阵之前的衡上玄下赤，天阵之后的衡上玄下白；地阵之前的衡上黄下赤，地阵之后的衡上黄下青。这就是统一一军之眼的方法。这些都是金鼓旌旗的法则。不了解这些，就有失去军法的凶险。周朝兴起时，有太公《六韬》的方法；汉代有黄石公《三略》的方法；蜀汉有武侯八阵的方法。至于楚国军队的行列混乱、晋国争夺舟船、齐国车辙混乱、吴国争夺营舍，都是没有军法的军队。这样能够吉祥吗？爻辞说“师出以律”，没有直接说吉祥，而吉祥已经包含其中；说“否臧凶”，没有直接说失去军法，而失去军法的意义已经包含其中。孔子用“依据军法”和“失去军法”这两句话来发明其义，于是一吉一凶的区别就清楚明白了。九二：处在军队之中，吉祥，没有过失。君王三次赐予命令。象说：处在军队之中而吉祥，是承受上天的宠爱；君王三次赐予命令，是怀抱万邦。一卦有五个阴爻而只有一个阳爻，那么这个阳爻就是全卦的主宰。九二以阳刚居下，为众阴爻所归附，是将帅的象征。六五居君位，是它的正应。居于下位而专门掌管军务，只有在师卦中才可以这样。然而做将领的道理，倚仗专权就会失败；做臣下的道理，不专一也没有成功的道理。所以得到中道才吉，在义理上没有过失。但臣下的善行，都出于君主的善行。君王三次赐命，表示宠爱和专任专一，所以得到兵权而有取胜的吉祥。九二为什么能够得中而吉，并且没有过失呢？想来是应当防守时就防守，应当进攻时就进攻，行动和静止都合乎时宜而处中。士卒听从命令的，必定赏赐而不吝惜；不听从命令的，必定惩罚而不赦免，赏罚都合乎时宜。首恶必须消灭，也有斩获首恶而得到嘉奖的；同党应当宽宥，也有俘获并非同党者，按照情况收放而合乎时宜。因此才有吉祥。接连取得胜利、奏凯而归，所以没有过失；没有辱国丧师的事情。然而九二能够做到这些，必定是因为当时君王专一地倚重任用它。第一次命令说：“我爱惜生命、厌恶杀戮，这确实是我的本心。兴师动众，难道是我愿意的吗？你们这些愚蠢的邦国仇敌，竟敢放肆作乱！现在我命令你统率六师，奉行天威，征讨有罪者。” 第二次命令说：“军容整齐、众多的士卒啊，你们在左边，不要攻打左边；只要是不恭敬地执行命令，就这样惩罚。你们在右边，不要攻打右边；只要是不恭敬地执行命令，就这样惩罚。驾车时不驾驭不合规定的马，也只是因为不恭敬地执行命令。你们应当敬畏我的威令，以整顿军队。”第三次命令说：“义师的兴起，本来是为了拯救百姓，不是为了使乱事增长。不要施行不义，不要杀害无罪的人。你们应当广泛宣扬王的恩泽，以慰问百姓。”这样，将帅出师有吉祥，是因为君王命令他，所以吉祥；将领统兵而没有过失，是因为君王命令他，所以没有过失。

译论说到这里，就知道南仲虽然有讨伐猃狁的功劳，南仲一定会说：“这不是臣下个人的力量，是王命令南仲这样做的。” 召伯虽然有治理的功劳，召伯也一定会说：“这不是臣下个人的力量，是王命令召伯这样做的。”至于齐威王讨伐山戎的军队、晋文公在城濮的军队，若说它们足以显示武力，但君子不承认那是义战，因为它们没有王命而擅自兴兵，不能算作吉祥而且没有过失。程氏说：“世俗儒者有人评论鲁国用天子的礼乐祭祀周公，认为周公能够做臣下，却不能以臣下身份建立功业；因此可以使用臣下不能使用的礼乐，这是不懂臣下的道理。处在周公的位置，就应当做周公的事情。由这个位置而能够做的，都是应当做的。周公只是尽了臣子的职责罢了。做儿子的道理也是如此。孟子说‘侍奉父母像曾子那样就可以了’，从没有认为曾子的孝行有多余。作为儿子自身所能做的，都是应当做的，难道能说是过分吗？”小象解释“在师中”：说吉祥，是因为承受上天的宠爱；解释“王三锡命”：说是怀抱万邦。“在师中”而吉祥，以成功为结果，根本在于天子宠爱和命令；君王三次赐命，是因为承受君命，本来就能成就威服天下的功业，所以吉祥而且没有过失。先儒认为“王三锡命”是褒奖成功；但褒奖功劳的命令见于上六、九二，这样解释也相合；不过这里专门是说君王的宠爱和任用。六三：军队或许用车载着尸体回来，凶。象说：军队或许用车载着尸体回来，是大大没有功劳。六三居于下卦的上位，以阴居阳，才力弱而志向刚强。九二是统帅军队的主将，六三以阴柔居于九二之上，所以有车载尸体的象征。“舆尸”，是众人各自为主。任用将帅却不能使权力专一，众人又各自以自己为主，那么彼此没有节制，怎么能成功呢？凶败是理所当然的。兵权实在不能不统一。主帅接受命令，统领军队和徒众百万，大家望着他的旌旗，听从他的指挥，以此决定进退。假如统制不能出于一人，号令不能出于一人，就会左边牵制、右边控制，士卒没有统属，必然取得凶败。从前智襄子统率韩、魏的军队攻打赵国，但三家各有谋划，智伯的首级最终成了赵氏饮酒的器物。苏秦联合六国合纵攻打秦国，但六国各怀异心，叩关的军队最终成了秦人的俘虏。乐毅攻下齐国七十余城，却让骑劫参与统领，燕兵于是溃败。祖逖发誓要肃清中原，却受到戴若思的制约，于是河南失守。唐朝九节度使的军队没有设立统一主帅，所以即使有李光弼、郭子仪也不免败北；这些都是军队“舆尸”而凶的例子。由此可知，才力不足以统一兵权，职位不足以专掌兵权，都会导致凶险。孔子解释为“大无功”，确实是大大没有功劳。文公说：“才力弱而志气刚强，用兵必定会落到用车载着尸体回来的地步。” 六四：军队向左退驻，没有过失。象说：向左退驻而没有过失，是因为没有失去常道。“左次”就是向左退守、退营。军队前进，凭借的是强悍勇猛。六四以柔居阴位，下面又没有应爻，不是能够前进而击败敌人的人。估量自己不能前进，于是保全军队而退守，远比覆灭失败好得多，因此可以没有过失。如果本来可以前进却退却，那才是过失。《易》发明这个道理来告诫后世，其中的仁厚深远。作战时没有勇气，君子固然认为不是孝；但像暴虎冯河那样有勇无谋，也不是君子所取。师卦六四，圣人向人显示退守，并不是说要人苟且偷安、不肯冒死勤于王事。从形势来说，政令刑法修明，国家根本强固，器械装备齐备，兵法军律训练成熟，然后才可以摧毁强敌。如果这些条件还没有具备，不如退守，这样可以没有过错。从义理来说，必须奉行上天的讨伐，必须慰问百姓，必须禁止暴乱，然后才可以抵御敌人的王者之忿。如果这些条件还没有具备，邀功生事只会自取羞辱，不如退守，这样可以没有过错。赵盾讨伐邾国，军队有八百乘，形势并非不能制服邾国；但既然出师言辞已经合乎正当，就立即返还军旗，迅速退兵。赵营平讨伐先零，声讨罪行、讨伐叛乱，义理上并非不可，但他坚守营垒，停止骑兵行动而留兵屯驻。诸葛亮在渭水之上从事杂耕，羊叔子用兵不进行突然袭击，禹结束征伐而整顿军队，文王退兵而修明文德，这些都是“左次”的道理。至于《春秋》记载用兵，写军队驻扎的次序也有讲究：有认为这样记载是褒扬的，有认为是贬斥的。褒扬，是说其中有整顿军队、进兵作战的意思；贬斥，是说其中有迟疑不进、畏惧敌人的意思。《春秋》记载鲁公驻军于渭，是贬斥鲁庄公不能救纪。纪侯与鲁国有婚姻之好，齐襄公又有不共戴天之仇；在这种时候，义军应当迅速出动，以救济危难、为亲友复仇，这是合乎礼的。如今却在仇敌面前驻军退避，而且使仇敌更加肆意，这就是罪过中最大的了。《春秋》记载齐军驻扎在聂北，是贬斥齐威公不能救邢。狄人有侵犯华夏、僭越礼制的罪行，邢国又是诸侯的亲属；在这种时候，义军应当出动，以救助内部、抵御外敌，这是合乎礼的。如今却在外夷面前驻军退避，而且使外夷更加猖獗，这就是罪过中最大的了。后世若只看重“左次无咎”的义理，难道可以不考察其中的义理和事势吗？《小象》用“未失常”来解释，正是说可以进时就进，可以退时就退，这是用兵的常道。陆氏说：“左次，是表示不愿杀戮。”杨氏说：“汉高帝不到白登，唐太宗不渡鸭绿江，哪里会有后悔呢？”龟山说：“兵器是不祥之物，先王用礼来防止它。所以上将军居右，则军队以右为主，这是用兵的常规。退兵而驻扎在左边，本来是失常的；但知道力量不足而退兵驻扎在左边，所以也不能算失常。” 又说：军队驻扎一夜叫作“舍”，驻扎两夜叫作“信”，超过两夜叫作“次”；“左次”就是退兵、驻扎下来过夜。六五：田野中有禽兽，利于发布讨伐的言辞，没有灾害。由长子统率军队，弟子用车载尸而归；即使守正也凶险。《象传》说：长子统率军队，是因为他按中道行事；弟子统率军队，是因为任用不当。

译六五处于君位，是兴兵出师的主位，所以这里讲出兵任将的道理。蛮夷盗贼，是百姓的祸害，就像良田中有禽兽，损害禾苗；禽兽伤害庄稼，就应当田猎捕取它们；盗贼危害百姓，就应当奉行正义的辞命去讨伐他们。“执言”就是奉行讨伐的辞命，说明他们的罪行而加以讨伐；也就是明确说明他们是盗贼和敌人，这样才可以使他们服从。这样兴兵，哪里会有过错？六五在任用人的方面偏柔，圣人又因此告诫说：“授予将帅权力，应当让长子统率军队，这指的是九二。若让弟子作为众人的主帅，就是所谓即使守正也凶。”君主用兵，出师的辞义不可不正，而大义应当出自一心；将帅的权力不可不重，而军队的大权应当由君主一人掌握。秦朝灭亡之际，豪杰纷纷起兵。陈胜、吴广起兵，追问扶苏死亡的原因，这是借助义理；项梁起兵，拥立楚国后裔，以顺应民众愿望，也是借助义理；田儋起兵，先把反秦的责任归还给诸侯，以建立田氏国家的后裔，并告谕豪杰、官吏和百姓，也是在借助义理。然而他们都是一起兵就很快失败，不能取得人们的信任，也不能平息乱局，这是为什么？大概“帝▯常性”的说法，出自成汤，就足以使亿万百姓信服；出自奸雄，却只会成为笑柄。他们的内心与义理分离，只是假借义理行事，谁会信任他们呢？这说明大义不可不出自一心。周王室东迁以后，诸侯势力强大，莒人入侵、向无骇入侵，都是完全没有王命却擅自发动军队的行为；卫军进入郕国，鲁军讨伐邾国，也都是没有王命却擅自专行征伐。结果王室一天比一天衰微，征伐从诸侯那里发出。平王以前，不能诛罚他们擅自兴兵的罪行；桓王以后，又没有办法制止他们擅自兴兵的僭越。春秋时期，王纲不振，权柄反被臣下掌握，难道这符合正道吗？这说明大权不可不总归于一人。出兵的辞义正当而发自内心，将帅的权力重大而操持在君主手中，这才是六五的吉祥。《小象》用“中行”解释“长子”，是说九二以中道行事；用“使不当”解释“弟子”，是说六二与六四都是柔爻，不适合任用他们，恐怕导致凶败。“使”这个字，说明责任在君主一方。上六：大君发布命令，分封建立国家、承继家业；小人不可任用。《象传》说：大君发布命令，是为了正确处置功劳；小人不可任用，否则必然扰乱国家。上六是军队行动的终结，也是功业成就的时候。功业成就、政局安定之时，大君应当行赏报功。功劳大的，就发布开国的命令，任用他为诸侯，使他成为屏障和辅弼；功劳次等的，就给予承家之命，任用他为卿大夫，使他成为羽翼。然而这正是两个关键时期：世道的变乱刚刚平息，国家刚刚安定，怎么可以任用小人而再次招来变故？小人不可以因为有功就任用，这是圣人深远的忧虑和告诫。汉高祖灭楚以后，排列诸侯的功劳次序，本来已经能够报偿功劳，却任用陈豨为相国，所以发生了赵、代的变乱。晋武帝平定吴国以后，分封列侯、增加封邑，本来已经能够报偿功劳，却让骏珧窃取国柄，所以留下了不能善终的污点。小人的祸患，难道可以在兵革平定以后仍不知道戒备吗？从前周武王战胜殷以后，列爵只有五等，分土只有三等；同姓从鲁国以下，总共有多少国家？异姓从齐国以下，又有多少国家？报偿功劳之后，天下也安定了。然而当时箕子陈述《洪范》，却说：“正人已经富足，才会五谷丰登。”召公陈述戒言，又说：“所宝贵的只是贤人，只怕武王所赐的俸禄并非给正人。”朱氏说：“出兵作战的时候，贪婪愚昧的人也都在任用之列，未必全是君子。等到功业完成、实行赏赐时，君子可以任用他们开国承家；小人则赏给他们金帛就可以了，但不可让他们拥有人民和社稷。光武帝中兴时，臧宫、马武之类的人，只让他们奉朝请而已，就是得到了这种道理。不过寇恂、邓禹等贤人，连一尺一寸的土地也没有得到，这又做得过分了。程氏说：“小人容易骄傲自满，何况还倚仗功劳呢？汉代的英布、彭越之所以灭亡，就是这个原因。” 《周易衍义》卷二 《经部，易类，周易衍义》