周易衍义卷十四　　　　　元　胡震　撰

译“奔”是急速前来，“机”是可以凭靠并安稳居处的地方。当涣散之时，九二以阳刚之爻来到二位；二位是安静的位置，所以有奔向凭依之处的象。这就是刚爻来到下方而不陷于困穷的原因。只有安静下来，才能统一天下的动乱；从来没有自身不能安定却能救济天下涣散的道理。九二奔向凭依之处，就是以安静控制变动，以安定救济危难，以中道制约不中；它救国安民的志愿，在患难中实行而不动声色，最终消解了涣散的灾难，所以说悔恨消除。▯城说：人在涣散之时，多得到帮助就安定，少得到帮助就不安；力量合在一起就安定，力量分散就不安。初六归心拥戴九二，这正是九二所凭依的地方。初六的柔弱固然有赖于九二的刚健，九二的刚健也不可不凭借初六的柔顺。没有职位的人固然依赖有职位者的援助，有职位者也要凭借无职位者的力量。九二如果不倚仗刚健自大，不因自己宽广而使别人显得狭小，那么人心都会归向我，天下离散的就会聚集，分离的就会合一，还有什么悔恨呢？杨氏说：君子处在太平之世，应当像雾中的豹、深渊中的龙，酣然安睡而不显露，不是杨朱那样的人；君子处在乱世，应当像决开河流的大禹、救火的子产，即使身陷焚烧与溺水也不躲避，不是墨子那样的人。吉凶都与百姓共同承担患难，只在时机成熟时行动而已。九二凭借刚健居中的才质，处在涣散离析的时代，遇到九五刚健中正而谦逊柔顺的君主，应当奔走前往，帮助他救济危难，更何况自己处在大臣的位置呢？实现了自己的志愿，还有什么悔恨？突然改变方向，伊尹奔赴商汤那里，以救济百姓陷于沟壑的灾难；舍弃筑墙的工作而起身，傅说奔赴商高宗那里，以救济渡越大川的灾难。所谓“机”，是君主所凭依的地方。不说君主而说“机”，是因为不敢直斥尊贵者。虽然如此，也有貌似相同而实际不同的情况：石厚奔赴州吁，荀爽奔赴董卓，那是淫邪的奔走，不是奔向凭依之处。学习者应当仔细辨明。六三：涣散自身，没有悔恨。《象传》说：涣散自身，是因为志向在外。“涣”就是离散；能够消散私心，所以能救济涣散而没有悔恨。私心的欲望是想要聚集而不想消散，正如众人的心希望聚合而不希望离散一样。私心不消散，就会把一膜之内外都看成物我的藩篱；私心一消散，天地之间还有什么不是自己的呢？私心消散，人心就聚合；私心聚集，人心就离散。六三所说的“涣其躬”，不是说实行克己复礼为仁一定必须先克服自己，也不是说意、必、固、我都必须完全没有，而是应当知道，凡是有生命的事物，都同样禀受一气、具有一体，不可有自我私意的隔阂。这样一来，八方荒远之地都仿佛在我的门内，四方通达而开阔。天地万物本来与我同为一体，不可以有私我。自身的私意一旦消散，内外就合一了。天下便没有所谓涣散可说，物我平等了；天下也没有所谓涣散可见，千万人共同成为一条心；天下更没有所谓涣散可指认，那还有谁会产生悔恨呢？人只因为不能忘掉自我，才会把物与我分开；人只因为不能战胜自己的私欲，才会把人与自己区分开来。人与己、物与我已经合为一体，哪里还会有涣散呢？《象传》说“志向在外”，是说我的志向在于救济时局。朱子发说：六三处在不当的位置，又接近险陷，本来应当有悔；然而它不与险难争斗，而是行动向上，自身脱离险境，并不是拯救时世的涣散来救济他人。这是端正自身、谦卑柔顺而远离悔恨吗？大概就像蘧伯玉听说卫国发生动乱，便前往靠近边关的地方；又像杜泄为叔孙豹送葬，到了适当的时机便离去。六四：涣散它的朋党，大为吉祥。涣散之中有山丘，若不是平常之人所能想到的。《象传》说：涣散朋党而大为吉祥，是极其光明广大。朋党，是圣人希望涣散、以便使天下混同统一的东西。六四具有巽顺而守正的本体，处在大臣之位，与九五阳刚的君主志同道合，能够涣散小人的私党，成就天下的大群体，可以说是大善之吉，也是聚积如山丘般高大的功业。“夷”是平常的意思。正当涣散之时，却能够造成大聚合，就是把小小的群体涣散开来，合并成为一个大群体，这不是平常所见所能想到的。若不是大贤大智，谁能做到这样呢？把私党聚合成群，是私欲；使天下成为公，是天理。私党凭利益而结合，公义凭道义而结合；私党凭势力而结合，公义凭理而结合。六四的“涣其群”，并不是说断绝自己的亲友，也不是说抛弃同列，更不是说鄙视同类，而是周遍而不结党，使中国成为一个整体，胸怀廓然大公，把天下看作一家。比如萧何辅佐汉高祖，平定三秦、消灭项羽而平定楚地；赵普辅佐宋太祖，收复蜀地、闽地、吴越、淮南、荆楚，都是“涣其群”的意义。这里也有“涣有丘”的意义。《象传》说“光大”，是说处在涣散之时，内心能够具有光明广大的德性，以天下为公，所以理应吉祥。杨氏说：涣散大的事物，即使像山岳一样，若仍保存小的私党，就还只是丘陵。虽然已经涣散，实际上仍然没有完全涣散。不忽视丘陵般的小私党，而能怀有非同寻常的志向，必定把这些小私党彻底平除，然后才停止；这样之后，才是大吉而光明广大。慕容绍宗不追击侯景，仆固怀恩不能平定河北，都是留下丘陵般的小患而没有想到把它们夷平。九五：涣散之时，像出汗一样发布重大的号令；涣散君王的积聚，没有咎害。《象传》说：君王的积聚没有咎害，是因为处在正位。天下有重大的险难，就像人的身体患有重病；要除去大病，不出一身汗，疾病就不会改变；要排除重大的险难，不发布重大的号令，灾难就不会涣散。什么叫重大号令？发号施令必须以大事为先，小事、琐事即使很多，也没有补益。商朝人最大的弊病是政令贪婪散乱，发布散财发粮的命令后，四海便归服；秦人的最大弊病是政令严酷，约法三章的命令一下，万民便喜悦。大的问题解决了，何必再多发命令呢？然而除病有两种情况：患病而不出汗会死，出了汗却又复发也会死。消散灾难也有两种情况：没有重大号令，百姓不服从；有了重大号令却又反复，百姓也不服从。命令减轻赋税，却实行重赋；命令减轻徭役，却实行劳役；命令减少刑罚，却实行严刑峻法，这就是汗出之后又反复。命令发布时百姓服从，命令反复时百姓离去，天下的灾难什么时候才能消散呢？又说：“涣，王居无咎。”所谓“居”，是说以金石般坚定的态度执守它，以四时运行般守信地实行它，坚守而不改变的意思。这样才可以端正王位、凝聚天命，永远没有咎害，所以说“君王的积聚没有咎害”，是因为处在正位。

译朱子说：九五属于巽体，有发布号令的象；在涣散之时，能够散发积聚的财物，便可以救济涣散而没有咎害。“涣，王居”，是散发财物、发放粮食的意思。朱子又说：涣散之时，百姓思念自己的君主；君主处在正位便没有咎害。所以大禹划分九州从冀州开始，商汤战胜夏朝后回到亳，周武王战胜商朝后到达丰，汉高祖兴起后先平定关中。王位正当，涣散的民心就知道归向哪里。“涣”字重复说，是因为“汗其大号”取其涣散，说明要使涣散；“王居”取其正位，说明要使涣散重新合聚。上九：涣散它的伤害，离去并远远逃出，没有咎害。《象传》说：涣散它的伤害，是远离祸害。“涣”就是涣散的意思。事物中有些应当涣散：号令应当涣散，积聚应当涣散，群体应当涣散，思虑意念应当涣散，患难应当涣散；“血”属阴。六三属阴，上九属阳。六三处在险陷的极点，不中不正。如果上九向下跟随六三，阳爻就会被阴爻牵累，不能从涣散中脱出。险有伤害和畏惧的象。上九如果舍弃六三而不跟随它，就是“涣其血，去逖出”，自然没有咎害。“去”是为了离开它，“逖”是为了远离它。上九能够走出涣散，有三种善处：阳明刚健，足以救济涣散，这是第一善；处在巽体，刚健而理顺，这是第二善；所应之爻处在险难极点，能够远离它的伤害，这是第三善。祸难既已消散，便脱然处在无所作为的地方，保全自身而远离祸害，大概就像张良跟随赤松子出游，范蠡离开越国的时候。䷻【下兑上坎】节卦：亨通。过分艰苦的节制，不可固守。《彖传》说：节卦亨通，是刚柔相分，而刚爻得到中位。过分艰苦的节制不可固守，是因为节制之道已经穷尽。以喜悦来实行险难，在适当的位置上实行节制，以中正之道而通达。天地有节制，所以四时得以形成。用节制制定制度，不损伤财物，不伤害百姓。节，就是有所限制而停止。事情不能没有节制，也不能节制过度。能够节制，所以可以获得亨通；但过分艰苦的节制，也会导致穷困。天下的道理，以达到中道为止。中道，就是实行节制的方法。人的心情常常容易喜好高大；喜好高大而不停止，就会僭越，所以不能不加节制。但节制过度，又会低下卑微而衰败。人的情性常常容易喜好文饰；喜好文饰而不停止，就会奢侈，所以不能不加节制。但节制过度，又会俭约到不合礼制。人的情性常常容易争强；争强而不停止，就会造成混乱，所以不能不加节制。但节制过度，又会流于委靡。高峻的屋宇和雕饰的墙壁，是宫室没有节制；貊人的道路连宫室都没有，百官的制度又是节制得过分。酒池肉林，是饮食没有节制；猪肩小得不能遮住豆器，又是节制得过分。总的来说，这些都不是中道。只有节制而适合中道，才自然有亨通之道；过分节制而超过中道，就不能作为正道固守。古代王、侯、公、卿、大夫的宫室制度，宗庙规模的隆盛与减杀，乐舞的多寡，衣服的等级差别，各有一定节制。因此士不能僭越大夫，大夫不能僭越诸侯，诸侯不能僭越天子。难道不是节制所以导致亨通吗？不加节制，就不能亨通。《彖传》说：节卦亨通，是刚柔相分而刚爻得到中位。根据卦体解释卦辞：六爻的位置，刚柔各半，而九二、九五都是阳爻。刚柔各半，就没有此强彼弱的忧患；九二、九五阳刚而得中，就没有太过或不及的过失，这就是节卦所以亨通的原因。过分艰苦的节制不可固守，是因为节制之道已经穷尽。这又是从道理上说明节制过度所以不能亨通。内卦为兑，外卦为坎，是以喜悦来实行险难。人遇到喜悦之事就不知道停止，遇到险难才想到停止；在喜悦中仍知道停止，就是节卦的意义。九五处在尊位，所处中正，是主持节制的君主，节制而能够通达。天地有节制，所以四时形成；用节制制定制度，不损伤财物，不伤害百

译姓。这是极力说明节制之道。天地有节制，春夏秋冬便各自按照生长收藏的次序运行，四时因此形成，这只是自然的节制。圣人效法天道，自然而然地以制度来加以节制。制度一旦确立，上下就有分别，名位器物就有等级，财物支出就有常规，然后才不会损伤财物，也不会伤害百姓。朱子发说：凡事过度就会苦；味道过度、形体过度、劳心过度、思虑过度，都叫作苦。过分艰苦的节制违背情性之正，使事物不能承受，难道还算正道吗？申屠狄的清洁，陈仲子的廉洁，并不是不尽力；只是他们所立的节操过于艰苦，不能作为正道。所以说：“过分艰苦的节制不可固守，因为节制之道已经穷尽。”司马温公说：兑是喜悦，是和易；坎是险难，是严峻。只知道喜悦而不知道险难，百姓就不会严肃；只知道险难而不知道喜悦，百姓就不会亲近。不严肃就会轻慢，不亲近就会离心。轻慢和离心，是导致混乱灭亡的道路。因此以喜悦来实行险难，才是节制得当。潘氏说：二十四节气的一半叫作节，一半叫作中。事物不能没有节制，节制不能没有中道。明白这一点，思考就已经完成一半了。这一卦变为旅卦，卦象是水在泽上，有节制之象；占问则为亨通。《象传》说：泽上有水，君子由此制定数度，评议德行。泽所容纳的水是有限的，水过多就会盈溢，这是有节制的象。君子观察这一象，便制定数量和法度，评议德行。数，是多寡；度，是法制。古代制造器用、规定宫室和衣服，没有不规定多寡的数量、隆盛与减杀的法度，目的在于使卑贱者不超越尊贵者，下位者不侵犯上位者，以此形成节制。所以贵贱上下各自安守本分，不至于僭越失差。存于内心的叫作德，发于外在的叫作行。所谓评议，就是斟酌衡量而求得其中的节度。讲明德行，就知道知、仁、勇三种德性，以及孝、友、睦、婣、任、恤六种德行，各自都有应当停止的范围。评议德性就没有恶德，评议行为就没有过失，修身之道也就实现了。洪氏说：制定一定的数度，以应对不相同的德行，就像泽水有所节制；根据德行的轻重，给予适当的数度，就不会滥用名位器物，正如泽能够容纳水而有节制。杨氏说：用制度约束百姓，是以制度作为规范；先从自身做给百姓看，是以自身作为规范。所以仅仅制定制度和数量还不够，必须反过来评议自身的德行。唉，这样才周全。初九：不走出门庭，没有咎害。《象传》说：不走出门庭，是因为知道什么时候通达、什么时候闭塞。初始阶段能够固守，到了最后也许会改变；如果开始时不谨慎，怎么能最终保持节制呢？圣人的告诫，深切啊。初九以阳爻处在下位，上面又有正应，容易妄动。处在节卦初始，在下位又没有职位，谨慎严密而不走出门庭，自然没有咎害。说到出仕与退处，意义很大。君子出仕，不是因为内心想出仕，而是时机到了便行动，行动依据天理；君子退处，也不是因为内心想退处，而是时机应当停止就停止，静守也依据天理。假如没有商汤和伊尹的时势，伊尹最终不过是莘野的隐士；假如没有文王、武王和太公的时势，太公最终不过是渭水边的垂钓老人。初九在下位没有职位，却急于出仕，这是躁进，是奔竞，是贪图俸禄和地位，怎么能没有咎害？初九知道时机和职位都还不适合，所以不走出门庭，有什么咎害呢？《象传》说“知道通塞”。圣人又担心人们拘泥于“不出”的字面意义，所以《象传》进一步说明，是要知道通达与闭塞。所谓通塞，就是国家有道便出来做官，国家无道便隐退；被任用就行动，不被任用就收藏自身。时机尚未成熟，不走出门庭，是天理；但时机成熟时走出门庭，同样是天理。尾生只知道守信而不知道通塞，所以君子守正而不拘泥于小信。《系辞传》中，孔子解释这一爻说：祸乱的产生，言语会成为它的阶梯。君主不严密，就

译会失去臣子；臣子不严密，就会失去自身；机密之事不严密，就会导致事情受到损害。因此君子谨慎守密而不轻易外出。九二：不走出门庭，凶。《象传》说：不走出门庭，是极度失去了时机。

译可以行动却不行动，是失去节制正道的表现。收束口袋本来可以远离祸害；但如果不是坤卦六四那样的情形，就会有闭口不言的过失。不侍奉王侯本来可以保全节操；但如果不是蛊卦上九那样的情形，就会有傲视外物的过错。九二处在大臣的位置，具有刚健居中的德性，上面又遇到九五阳刚中正的君主，按理说应当辅佐君主，制定数量法度来节制天下的欲望，评议德行来节制君主的欲望；这正是不能错过的关键时机。现在它却与初九这个处士一起守闭门不出的节操，只在门庭之内独善其身而不出仕，又承接六三的阴柔，亲近于情感和私下亲比。它即使像伯夷、叔齐那样保持高洁，像孤竹君之子那样守持风骨，也不是不能保全名声；但是天下百姓怎么办呢？它知道节制，却不知道通达；只知道守住自己是节制，却不知道顺应时机也是节制，因此失去德性，又失去时机，所以凶。《象传》说“极度失去了时机”；“极”就是中。它只知道守住职位之中的位置，却不知道失去时机之中的中道，所以凶。虽然如此，九二失去时机还有三项过失：以刚爻居柔位，这是不正，第一项过失；以刚爻居在兑悦之中，这是失去刚健，第二项过失；上承六三的阴柔，这是亲比邪僻，第三项过失。节制之道贵在刚健、中正，九二失去了刚健居中的德性，却又应和九五的刚健中正，差别就在这里。闭塞而不通，本来就是它所处的状态。六三：不知节制，终于叹息；如此也没有咎害。《象传》说：因不知节制而叹息，又能责怪谁呢？六三处在兑卦的极点，阴柔而不中不正，只知道喜悦而不知道节制。君子用道理约束自己，用道义制约欲望，并不是完全没有喜悦，而是喜悦却知道停止，所以不会有因不节制而叹息的情况。六三尽情追求喜悦而不知道节制，乘凌刚爻而临近险难；喜悦到了极点就会转为悲哀。奢侈自奉，直到别人厌恶它的盈满、鬼神窥伺它的家室、上天收夺它的声誉，才感到叹息慨叹，又有什么用呢？这是自己招来的，又能责怪谁呢？石崇就是这样。假使六三能够以和悦为本，以刚健来节制和悦，以中正之道来实行和悦，这就是所说的知道和悦，却又用礼来节制它，哪里会至于叹息而无处归咎呢？横渠说：能够为自己的不节制而叹息，说明有知过之心，也就没有咎害了。汉武帝颁下罪己诏，唐德宗颁下奉天诏，天下因此喜悦。知道把不节制视为可叹，就知道节制为什么能够带来喜悦了。六四：安然实行节制，亨通。《象传》说：安然实行节制而亨通，是因为承接上位的道。“安”是顺其自然而没有勉强的意思。节制的意义，以安然自然为善。出于勉强的节制，不足以亨通；出于自然的节制，才可以亨通。谁不会恭敬呢？但恭敬而安然最难。谁不会孝顺呢？但孝顺而安然最难。以实行仁为利的人，不如安然实行仁的人达到的境界高；勉强实行礼的人，不如安然实行礼的人更好。有人叉开双腿坐着放纵自己，用庄严容貌、端正衣襟的仪态来节制他，他就会显出劳苦而不能承受的样子；有人穿着短褐放任自己，用垂着衣带、端正手板的仪态来节制他，他就会产生拘束而不舒展的心情。这些都是不能安然接受节制。六四柔顺而得正位，上承九五这位甘于节制的君主，举止周旋自然合于节制，施行措施、思虑谋划无不适宜；言语有内容，行为有常规，左边合乎规矩，右边合乎法度。对内用来节制自己的欲望，对上用来节制君主的欲望，对下用来节制百姓的欲望，理应使天下蒙受不损伤财物、不伤害百姓的福泽，所以亨通。这并不只是六四自身的亨通。唐代宗想要达到太平，杨绾以清正的德行做宰相，不到一个早晨，黎干、崔宽、郭子仪便一齐承受而响应他。这些人不是承接杨绾个人，而是承接唐代宗的道。假使杨绾的清正节操不是出于安然自然，而是出于勉强，这三个人难道会心悦诚服地承接它吗？《象传》说“承接上位的道”，就是承接九五中正之道。明白这个意义而处在大臣的位置，即使像伊尹放逐太甲、端正商朝政事，也不越过人臣的节操；像周公辅佐成王、使诸侯来朝，也不越过人臣的节操；这些都是安然守持臣节，所以能够亨通。九五：甘美地实行节制，吉祥；前往会有崇尚。《象传》说：甘美地实行节制而吉祥，是因为居于中位。九五以阳刚中正之德居于尊位，是节卦的主爻，正是所谓居位得当而能节制、持守中正而通达的人。在自身方面能够安定，用来推行于天下便能使人喜悦，这是遵循甘美之节的结果，其吉祥是可以知道的。依此而行，功效很大，所以前往就会有可尊尚之处。节制之道的美好，没有比中正更好的；中正之道，就是甘美的节制。九五的甘节而吉，用它来节制一家，闺门就有章法，宫庭就有制度，一家的美好便值得尊尚；用它来节制一国，官箴不逾越，王度不超越，一国的美好便值得尊尚；用它来治理天下，贵贱各有定分，长幼各有大伦，天下的美好便值得尊尚。体察甘节的含义，就知道其道不偏，其功足以尊尚。从爻位说，是九五，五爻正当承担节制之任。从卦体的意义说，是险，险就是节制的界限。从卦象说，是水，水是靠堤防来节制的。所说的“甘节”，不是谄媚百姓而使他们以为甘美，而是以中正为美。所说“其行有尚”，不是用诡诈取巧来成就功劳，而是以甘节来成就功劳。《象传》说“居位中也”，这是说合乎此道。王者的节制，使人民遵守礼，这就是此道。文公说：九五的“甘节”，与《礼记》所说“礼的作用，以和为贵”相似，意思是不辛苦、不费力；“甘”正好与“苦”相对。杨氏说：住简朴的宫室，穿粗劣的衣服，吃菲薄的饮食，大禹为什么这样节俭呢？可是，他把礼服冠冕制作得极其美盛，对鬼神竭尽孝敬，在沟渠水利上竭尽力量，又为什么如此华美呢？这就是他前往而有可尊尚之处、天下都承受其吉祥的原因，难道不是安乐吗？上六，苦于节制；即使固守正道，也有凶险，但悔恨可以消除。《象传》说：苦于节制而固守正道仍有凶险，是因为节制之道已经走到了穷尽之处。

译天下最不善的事是悔恨，天下最善的事也可以是悔恨。人产生悔恨，一定是先有过失才悔恨，先有罪恶才悔恨，先违背正道而招致凶险、败坏德行而造成过失，之后才悔恨；这说明悔恨本来是由不善所造成的。悔恨之后能够改正，就消除了其中的不善。宫室房屋用来居住，却一定要把它节制到巢居穴处那样简陋；冠冕衣服用来行礼，却一定要把它节制到皮冠粗布那样质朴；钟鼓丝竹用来奏乐，却一定要把它节制到箕筐、木桴、土鼓那样简陋；牺牲和黍稷用来祭祀，却一定要把它节制到猪肩肉连豆器都遮不住那样简单。有的人恐怕这会违逆礼制而难以实行，溃散破裂而难以禁止，固执地守着而不知变通，反而会成为凶险。上六处在节卦的终极位置，是苦节的人。固执地守着它，也是凶险之道。然而，执守苦节并认为它正确，固然有最终陷于凶险的忧患；悔悟苦节而认为它错误，必然有消除凶险的喜悦。知道悔悟了吗？这样就能察知安节的亨通，遵循甘节的吉祥。《象传》说“其道穷也”，是说苦节不可固守。固守就有凶险，因为节制之道已经走到穷尽。卦辞说苦节，是因节制的亨通而提出苦节的戒诫；上六说苦节，则是因苦节的过失而为人开启通向节制亨通的道路。我观察节卦的卦象：上至朝廷宗庙的典章，下至乡里州里的法式；大的如朝觐、会同的制度，小的如冠礼、婚礼、丧礼、祭礼的仪章，无不秩然有序，合乎中正的节制。超过中正，便是没有节制；达不到中正，便是苦节。苦节而知道悔悟的人，也就是应当趋近中正以求通达的意思，应当反复推求体察。伊川说：“悔亡”，是说减损过度而归于中正。司马温公说：三爻的“说”超过了中正，所以说“不节”；九三像是叹息，因为上面处在险的极点而超过中正，所以说“苦节”。【兑下巽上】中孚卦：即使对豚和鱼也能取得信任，吉祥；利于涉越大川；利于守正。《彖传》说：中孚，柔爻居于内而刚爻得中，内心喜悦而外在谦巽，诚信于是能够感化邦国。说对豚鱼也能取得信任而吉祥，是说诚信能够达到豚鱼。说利于涉越大川，是因为乘坐木舟而舟中空虚。中孚以守正为利，正是顺应上天。所谓中孚，就是诚信发自内心而感动他人。豚性躁动，鱼性幽冥，都是难以感动的东西。用诚信来饲养它们，它们尚且会按期聚集，何况人呢？所以说“豚鱼吉”。忠信可以使人蹈赴水火，何况涉越大川呢？所以说利于涉大川。守信之道在于坚守正道，所以说利于守正。天下谈论诚的言语很多，但知道诚之所以成为诚的人很少。小人拘守小节而一定要守信，不足以称为信；喜好守信却被邪恶蒙蔽，也不足以称为诚。尾生、白公那样的守信，不足以称为诚。《大学》一定先说格物致知，然后才能诚意正心，不是别的原因，是要先知道天下最根本的道理，然后诚意的功夫才不会差错。《中庸》一定先说明善，然后才能诚身，也不是别的原因，是要先明白善道的正理，然后诚身之道才不会违背。元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。诚若不正就不是真诚，正若无诚也不成其为正。广大而言，天道深远无穷，资始万物，这是诚；广博而言，地道厚重承载而不匮乏，资生万物，这也是诚。“大本”“达道”，是诚的体和用；治理天下国家有九经，是诚表现在推行之中。真诚而不失其正，有真实的心意作为发动的关键，有真实的道理作为纲维。即使冥顽不灵的豚鱼，也可以感动；即使颠沛流离的世变，也可以渡过。古代的圣贤，使鱼鳖都达到各得其所，使百兽都相率起舞，使凤凰前来呈现祥瑞。若不是至诚而正，谁能做到这样呢？面对流言造成的变故，仍如赤舄端正稳健；遭遇陈、蔡之厄，仍能弦歌自若。若不是正诚之正，足以弥纶万事吗？《彖传》说：中孚，柔爻居于内而刚爻得中，内心喜悦而外在谦巽，诚信于是能够感化邦国。这

译是从卦体、卦德解释卦名的含义。从全卦说，二阴居中，形成中空；中空是诚信的根本。从二、五两爻说，二、五的阳刚形成中实；中实是诚信的实质。内外都实而中间虚空，是中孚的卦象。上卦巽而下卦兑，上面以至诚谦顺于下，下面有诚信而喜悦地顺从上面，像这样，诚信才能感化邦国。“豚鱼吉”，是说诚信能够达到豚鱼；“利涉大川”，是说乘木舟而舟中空虚。这是用卦义和卦象解释卦辞。中孚以守正为利，正是顺应上天。诚是上天的道，在人叫作性，在性叫作正。正是中孚的根本；中孚所利的是正，而这种性中的正发出来成为诚信，无不是运用中正之道的诚信。天地与人相互感通的道理，全都在这里。蔡氏说：虚，是用来接受信的；实，是用来成为信的，这就是中孚的含义。“孚”字从“爪”从“子”，像鸟抱着雏鸟的形象；所抱的是实际存在的东西，所以人自然会相信它。覆盖乳雏时，必定外刚而内柔；即使外表柔弱，若没有阳刚也不能生育，所以说刚得中而成为孚。杨氏说：中孚所感动的对象极其微小，却能取得豚鱼的信任；处境极其危险，却能蹈赴水火；影响极其显著，却能感化邦国；境界极其幽微，却能与上天相应。一念真诚所感，前往哪里会不发生感动呢？海客的机心，海人还没有察觉，鸥鸟却先察觉了；这就是中孚至诚，所以能感及豚鱼。燕国宾客的嫉妒之心，秦人还没有察觉，白虹却先显现了征兆；这就是中孚利于守正，所以能与上天相应。此卦变为小过卦，卦象是风顺势进入泽中，表示诚信感于万物。占问则利于守正。《象传》说：泽上有风，就是中孚卦；君子因此审议讼狱，宽缓死刑。泽地空虚而善于承受，风性柔顺而善于进入，这是诚信感于万物的象。君子观察这个卦象，用来审议讼狱、宽缓死刑。审议讼狱，是在案件已经判成之后仍详细考察实情，斟酌轻重，寻求从应当判罪中找出可以减免的地方；宽缓死刑，是思考可以使人获得生路的办法，寻求死刑之中可以生还的可能。案件已经判成仍要审议，罪已达到死刑仍要宽缓，只是怕失去实情而伤害人的生命，所以运用中孚之道。兑象为口，所以说审议讼狱；巽象为曲折迂回而不果断，所以说宽缓死刑。至于罪大恶极的奸凶之人，不在这种典法之内；四凶无需审议，法少正卯也没有宽缓死刑。杨氏说：“爱好生之德以和洽人民，是舜的中孚；不触犯法吏，是天下人的中孚。天下都存中孚，万人的心就成为一心。连乌鸦的巢都可以窥见，何况豚鱼呢？”《中庸》说：“真诚是不可遮掩的。” 初九，能够审慎考虑而吉祥；若另有别的心志，就不得安宁。《象传》说：初九能够审慎考虑而吉祥，是因为志意还没有改变。君子对待别人，固然不可以轻率相信，也不可以放纵自己而毫无节制地相信。不衡量对方是否值得信任就相信他，是错误的；已经找到可信任的对象却又另求别的对象，也是不对的。还没有找到可信任的对象，就应重视审慎而不重视妄信；已经找到可信任的对象，就应重视专一而不重视三心二意。世上固然有轻信凶人而使自己陷入凶德的，也有轻信乱人而反使自身招来祸患的。开始时不谨慎，本来就难以得到吉祥；幸而能够确定交往对象，并寻求选择善人而跟从，却又信道不笃定、持志不坚，又怎能称为信呢？审慎选择所跟从的人，就吉祥；扰乱所跟从的对象，就凶险。这就是圣人对初九系以“虞吉”的原因。初九与六四为正应，六四属巽体而居正位，没有什么不善。初九应于六四，就是能够审察衡量善人而找到所应跟从的对象，是吉祥之道。又说“有它不燕”：初九既然在这里与六四相应，却又另有别的心志，就是信而不专一，不信六四，也就是不信正道，这样将何时能够安宁呢？中孚的初九，大概说的是与人交往而止于守信的道理吧。爻辞着重于谋划开始的意义，所以不取相应的意义；如

译果采用相应之义，就不是审度了。《象传》说“志未变也”，是说在开始审度时，志意还没有发生改变。

译不过，难道只有选择交友是这样吗？选择所遵循的道术也是这样。从孔子、孟子的道理重新进入异端的佛、老之学，就不能安定；从尧、舜、文王、武王的道理重新进入杨朱、墨子、盗跖的行径，也不能安定。杨氏说：“邪念不排除，就不能谈存养真诚；虚伪不去除，就不能谈彰显真诚。”中孚的真诚，不可以不防止其中出现别的心志。责备儿子从最初开始，整治家庭从最初开始，防护内心也从最初开始。“虞”这个字的意思就是防备；“儆无虞”“戒不虞”说的就是这个意思。要在最初、志意尚未改变时加以防备；等到祸患已经发生再追究灾害，才去扑灭弯曲、矫正决口、修筑堤防，就后悔也来不及了。除了守一不变的正道之外，其余都是妄；除了专一的真诚之外，其余都是伪。妄和伪，都是所谓“有它”。只要有一丝别的心志，就会警惕而不得安宁。不忠、不信、不学习，就应当像曾子那样“每日反省三次”；不应看、不应听、不应说、不应行动，就应当像颜子那样克制私欲、恢复礼制，这样或许可以做到吧？“不燕”就是不安宁。九二，鹤在幽暗处鸣叫，它的雏鸟应声和鸣。我有美好的爵位，愿与你共同享有。 《象传》说：它的雏鸟应声和鸣，是发自内心的愿望。天下最真诚而能相互感通的机制，事物的道理与人的情感是相同的。从外在迹象观察，有幽暗和显明之分；至诚相通，就没有什么幽暗或显明之分。从外在迹象观察，有内外之分；至诚相通，就没有什么内外之分。九二阳刚得中，具有中孚的实质；九五阳刚得中，也具有中孚的实质。二与五按身份说，是君臣；按义理说，如同父子；按彼此契合说，如同朋友。九五在上唱导，九二在下应和，就像鹤在幽暗处鸣叫，它的雏鸟也随之和鸣。《诗经》说人民秉持常性，喜爱这种美德。美好的爵位由我所有，彼此系恋、喜爱美爵的心意相同，也是自然而然的。公卿大夫之爵，是人爵。九五在上倡导，九二在下应和，如果不与他共同享有天子的职位、享用上天给予的俸禄，那只是士人尊重贤者，不是王公尊重贤者。说“我愿与你共同享有”，就是发自至诚而乐意与贤者共同享有。由事物的道理推及人的情感，中孚的感通本来就是这样。《象传》说“中心愿也”，是说这是内心至诚的愿望。文公说：“看来‘我有好爵，吾与尔靡之’，是两个人都想要这件东西；所以鹤鸣而雏鸟和鸣，是两个人内心都喜爱，所以这样相互应和。” 杨氏说：“九五的君主，不把这个爵禄私自占为己有，而九二没有一丝嫉妒憎恨，乐意与群贤共同享有，那么同类之间有什么可疑而不能互相信任的？有什么可畏惧而不相应的？过去有人嫉妒董仲舒的经术，却推荐他去做宰相；有人嫉妒颜真卿的刚正，却推荐他出使叛臣，这难道是发自内心的诚信吗？所以身居大臣之位却如此嫉妒贤能，也可以说是有愧于中孚的九二了。”《系辞》中孔子解释这一爻说：“君子居处在家中，发出的言语善良，千里之外的人都会应和，何况近处的人呢？居处在家中，发出的言语不善，千里之外的人都会违背，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响会加于民众；行为从近处发生，影响会显现于远方。言语和行为，是君子的枢机；枢机一发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的，怎么可以不谨慎呢？”蔡氏说：“万物变化无穷，但感应只有感与应两个方面，所以孔子取中孚九二的爻辞来推广其中的道理。‘居其室’，就是在幽暗处的意思；‘出其言’，就是鹤鸣的意思；‘千里之外应之’，就是雏鸟和鸣的意思。言语和行为是感应的枢机。善，是主持善的道理。人以善来感应，就与上天的感应相同了。” 所以说，言语和行为能够感动天地；诚信的感通，没有比言语和行为更大的了。六三，遇到敌对者，有时击鼓进攻，有时停止，有时哭泣，有时歌唱。《象传》说：有时进攻、有时停止，是因为所处的位置不恰当。天地间最善的东西是信，天下最不善的东西也可以是信。信的意义，大可以贯通天地、赞助化育；小可以感动草木、回应事变。天子不守信，不能保有四海；诸侯不守信，不能保有社稷；大夫不守信，不能保有宗庙；士人和平民不守信，不能保全自身四肢。信如土兼旺于四季，又如中土兼统四方。天下的善，没有超过信的。为什么信也会有不善呢？信任应当信任的，是最大的善；信任不应当信任的，是最大的恶。六三阴柔，不中不正，已经失去了守信之道，又与上九相应。上九是信的穷极之处，六三看待它，不过是不中不正的敌对者。以柔弱而喜悦地对待不中不正的人，又应和谄媚而不中不正的人，彼此相互信任，便失去了正道。有时鼓张，有时罢废，有时悲泣，有时歌乐，疑惑而没有定准，只是跟从自己所信的对象。这样把不应当信的当作可信，和不信有什么区别呢？《象传》说“位不当也”，是说六三以柔居刚，自己失去了正位。自己已经不能守信，又怎么能使别人信任呢？杨氏说：单骑可以面对俘虏，赤诚之心可以使盗贼投降；真诚一旦在内心发动，敌人就会变成和顺之人。有人偷钟却捂住自己的耳朵，盗金却以为集市上没有人看见；虚伪一旦从内心感发出来，彼此应酬的人就会变成仇敌。六三之所以遇到敌对者，不是由一个原因造成的，而是不真诚，因而内心不专一、充满疑惑。内心不专一而疑惑，进攻、停止、哭泣、歌唱，都表现在声音和容色上而没有常态，这样怎么能够感动别人呢？六四，月亮将近望日，失去了成对的马，没有灾咎。《象传》说：失去了成对的马，是说断绝同类而向上亲附九五。月亮承受太阳的光，到了望日便与太阳相对。六四为柔爻而接近九五，有月亮将近望日的象。古代驾车用四匹马，中央两匹为一对，两旁两匹为一对。初九与六四相应，正如成对的马。诚信之道贵在专一而不贵在两歧；专一就纯粹，两歧就驳杂；纯粹就真诚，驳杂就虚伪。六四柔顺而得正，处在接近君主的位置，月亮将近望日，是说权势盛大而接近君主，如月亮将近望日。然而居近君之位，已经有权势过盛的嫌疑。六四如果能够断绝私人党羽而专心信任君主，舍弃淫邪的朋党而信任君主，就像马失去同伴而自行结交明主；这有利于见大人，便不会被私人关系束缚牵累，而能够成就中孚之功，当然没有灾咎。六四的本质是中空，中空是诚信的根本；它的卦体为巽，巽入是诚信的作用。假使六四的志意不专一，一方面想为忠于国家、爱护君主打算，另一方面又想为朋党私类打算；一方面想为端正君主、庇护百姓打算，另一方面又想为所认识的困穷者打算，那么用心就驳杂而不精纯，忠信就分为两端而不专一，怎么能够没有灾咎呢？《象传》说“绝类上也”，是说断绝朋党同类而向上亲比九五。

译从此以后，正道不再为天下所明白，于是有人建立私人交情来欺骗君主，有人援引外部势力来同时事奉两个君主，有人在朝廷中树立党羽，以至于发出天子难以除去的感叹，怎么能不明白“马匹亡”的含义呢？杨氏说：六四不像月亮已经盈满，只是接近望日；又不像结党，正如马失去同伴。它内心的真诚，人民相信它，君主相信它，上天也相信它，又有什么灾咎呢？九五，有诚信而彼此牢固结合，没有灾咎。《象传》说：有诚信而彼此牢固结合，是因为所居之位正当。九五刚健中正，具有中孚的实质，又居于尊位，是诚信的主宰。“挛如”是牢固结合的意思。居位中正而有诚信，因此以真实诚实牢固结合天下人的心，就像相互拘持不分离一样。又在下方与阳刚中正的九二相应，君主之道这样，可以说得到了正道。有什么灾咎呢？君主之心是真诚还是虚伪，是人心离散或聚合的根本。喜好礼却不是发自内心，只是徒然装饰外表罢了，谁会敬重他？喜好义却不是发自内心，只是在行为上勉强而已，谁会服从他？喜好信却不是发自内心，只是琐碎地发布诏令而已，谁会采用它？情性深厚、德行盛大的君主，真诚地实行礼，表里都合乎礼，人心便因礼而聚合；真诚地实行义，表里都合乎义，人心便因义而聚合，并不是有意期待人们如此才聚合。人民秉持常性，喜爱这种美德，这本来就是良心善性自然而然的发露，不能自己停止。假如没有忠信、诚实、美善的心来治理，即使已经牢固结合的民众，难道不会解散吗？《象传》说“位正当也”，是说以刚居刚，既中且正；这是以诚信的实质感动民心，使民心产生诚信。温公说：“‘挛’是什么意思？就是拳拳不舍的意思。”身居盛位，作为万物之主，必须拳拳不舍地对待万物，竭尽真诚，使彼此牢固结合而不解散，然后才没有灾咎。上九，鸡的鸣声传到天上；固守此道则有凶险。《象传》说：鸡鸣声传到天上，怎么可能长久呢？误信小人，过失还小；始终信任小人，过失就大。暂时轻率相信小人，还不足以成为君子的蒙蔽；如果偏执地信任小人，就足以深深成为君子的累赘。误信之事，尧也不能避免错信四凶；周公也不能避免错信管、蔡；子产也不能避免错信校人。始终信任之事，楚文王宠信申侯，明皇酷信李林甫，秦始皇酷信方士，都是迷惑而不知道回头。上九不中不正，又在下方应和阴柔而邪说的人，这是信任了不该信任的人。处在中孚的极点，是诚信穷尽之处，没有变通之道，就像鸡鸣声传到天上。鸡栖息在窝里、栖息在木架上，本是栖居之物，却想登上天去，难道不是妄信小人到了极点而不知道改变吗？固守这种做法，是凶险之道。《象传》说“何可长也”，唉！信本来没有过失，是人自己使它失误；信本来没有穷尽，是人自己使它穷尽。要使上九由凶转吉，并不是说诚信本身有过失，而是还要有别的道路。尽自己的本性，以尽人的本性，再以尽万物的本性；尽万物的本性，就可以赞助天地的化育，与天地并列为三了。总的说来，都是把真诚之心推行出去；只有能够信任应当信任的，把妄变成正信，中孚之外就没有别的贞吉了。杨氏说：上九处在中孚的极点，成为中孚的声名；这是用虚妄窃取真实、用欺诈窃取真诚的人。他凭借自己善于鸣叫的声名，向下想要鼓动众人，向上想要鼓动君主，越级取得高位；求取高位时未必能得到，得到后也不能长久，即使固守正道也有凶险，何况本来就不正呢？这就像笼中的鸡，竟想一飞登天。晋代的王衍、唐代的训与注，就是这种情况。

译【艮下震上】小过卦亨通，利于守正；可以做小事，不可以做大事。像飞鸟留下鸣声，不宜向上，应当向下，大为吉祥。《彖传》说：小过，是小的方面有所过而能够亨通。有所过而以守正为利，是随着时势而行动。柔爻得中，所以小事吉祥；刚爻失位而不中，所以不能做大事。卦中有飞鸟的象。飞鸟留下鸣声，不宜向上，应当向下，大为吉祥，因为向上违逆而向下顺从。小过却能获得大吉，是因为合乎道理，并且事情与所采取的程度相称。小的过度行为，有可以导致亨通的道理；而导致亨通的办法，没有比守正之道更有利的，这就是合乎道理。用在小事上可以，用在大事上就不可以。就像飞鸟留下鸣声，不宜违逆而向上，只宜顺势而向下，这就是与事情相称。既合乎道理，又与事情相称，当然大为吉祥。天下一切不中不正，都是有所过度者的罪过。尧舜的什一税若稍微超过一点，就会成为貊；大禹施行仁政若稍微超过一点，就会成为翟；颜子的义若稍微超过一点，就会成为朱。小过，是小的方面失去正道；大过，是大的方面失去正道。《易》在大过卦说以正道匡正大事，在小过卦说以正道匡正小事，这又是为什么呢？因为《易》所谓的“过”，不是超过道理，而是事情超过了适当的限度，或行为和义理超过了流俗。它之所以称为过，正是为了成就中正。建立非同寻常的大事、显示非同寻常的变革，这叫大过之事。对于大事，过而不过度，就应当以正道而吉祥；有时是道理上不敢求成，有时是身份上不敢增加，有时是时势上不敢大举作为，这就是小事上的过度。施行在小事上，也应当以守正而得到吉祥。小过之所以称为小过，为什么呢？阳代表大，阴代表小，四个阴爻、两个阳爻，阴超过了阳，所以是小者有所过。小过卦二、五两爻为阴而得位得中，三、四两爻为刚而失位不中，这也是小者有所过。小者有所过之所以能够亨通，是因为有所过而趋近中、趋近正。然而二、五柔爻得中得位，以柔来主持事情，只能做小事；刚爻居于三、四而失位不中，刚不能用来主持事情，所以不能做大事。事情虽小，吉祥却大，因为这种过度有利于守正。事情应当大过，却只过于小，不能算守正；事情只是小过，却过度到大，也不能算守正。孔子说：“先学习礼乐的是野人，后学习礼乐的是君子。如果要采用，我愿意跟从先学习礼乐的人。”这也是在本质上稍微偏于小过，用来挽救当时趋向文饰的风气。如果过度到大过，最终必然会有人废弃礼乐。孔子又说：“礼仪与其奢侈，宁可俭朴；丧礼与其简易，宁可悲戚。”这也是稍微偏于俭朴、悲戚，用来纠正世人陷入奢侈简易的风气。如果过度到大过，最终必然会有不合尺度的行为。然而，建立天下的大事，时势有时适宜大过；推行天下的小事，时势也有时适宜小过。顺应时势的意义，真是重大啊！《彖传》说：“小过，小者过而亨也。”这是从卦体解释卦名、卦义及卦辞，意思是小事有所过，然后才能亨通；事情适当，小过之后才会亨通。汲黯擅自打开河内的粮仓来救济饥民，也属于小过而亨通。过而以守正为利，是随着时势而行动。不失去时势的适宜叫作正，君子依据天下的正理来裁制事情之所以有所过，只是因为时势的需要罢了。譬如寒冷时可以稍微偏于阴，暑热时可以稍微偏于阳；冬天穿裘，夏天穿葛，无不是正。与时势一同运行，虽然有所过，却不失其正。柔爻得中，所以小事吉祥，这是从二、五两爻说。刚爻失位而不中，所以不能做大事，这是从三、四两爻说。卦中有飞鸟的象；飞鸟留下鸣声，不宜向上，宜于向下，大为吉祥，因为向上违逆而向下顺从。从卦体说，内部充实、外部空虚，中间二爻象征鸟身，上下四爻象征鸟翼，是飞鸟的象。伊川说：卦中有飞鸟的象，事情有时应当有所过，所以要顺从适宜；但怎么可以过度呢？例如过分恭敬、过分节俭、过分哀痛，若达到大过就不可以，所以只是小过。所过的程度应当像飞鸟留下的鸣声：鸟飞得迅疾，声音发出时身体已经飞过，但身体和声音怎么能相距太远呢？事情应当有所过，也是这样；自身不能离开声音太远，事情也不能过分偏离其应有的限度，关键在于得到适宜。不宜向上，宜于向下，能够顺应适宜之道，所以大为吉祥。杨氏说：孔子、孟子何尝不想恢复东周、陈述尧舜之道？东周终究不能恢复，尧舜之道终究不能陈述，是因为他们所处的不是那个职位，所适合的也不是那个时势。诚斋说：小过卦，君臣都弱，这是第一点；上面行动而下面止息，上面有所作为而下面不响应，这是第二点；阴气盛而阳气微，小人增长而君子消退，这是第三点。所以可以做小事而不能做大事。鸟有山可以栖息，如果向下舍弃艮山，想向上穷尽震卦的太空，最后无处归宿而只留下悲哀的鸣叫，那又有什么用呢？鲁昭公讨伐季氏，东晋讨伐燕国，秦国的石晋挑衅契丹，都是这种情况。圣人根据飞鸟的象，告诫人不要飞得过度。此卦变为中孚卦，卦象是雷在山上震动，声音超过平常；占问则亨通而利于守正。《象传》说：山上有雷，就是小过卦；君子因此使行为过于恭敬，使丧礼过于悲哀，使日常用度过于节俭。雷在山上震动，声音超过平常，所以称为小过。君子观察这个卦象而实行它：适宜有所过的，就努力去做。行为超过通常的恭敬，丧礼超过通常的悲哀，用度超过通常的节俭，这三种德行，只有君子能够实行。如果是小人，就会成为过分傲慢、过分简易、过分奢侈。初六，像飞鸟那样向上飞，会有凶险。《象传》说：飞鸟向上飞而导致凶险，是因为已经无法挽回。

译天下的事情，有应当小过的；顺应就是对，违逆就是错；顺应就是福，违逆就是祸；顺应就是正，违逆就是邪。初六以阴柔处在小过的开始，应当向下而不应向上，应当做小事而不应做大事，应当处卑下而不应居高位。如今却向上应和九四，这是身处下位却喜好向上，是违逆；身处小位却喜好自我夸大，是违逆；身处卑下却喜好自居高位，也是违逆。小人轻狂，仓促而急躁地行动，跟从上面的人，失去了处在下位的适宜，像飞鸟违犯不宜向上、宜于向下的戒诫，所以凶险。《象传》说“不可如何也”，是说本来不应这样却偏偏这样，所以是在否定它。杨氏说：“初六是阴柔小人，常常想越级进入高位，必然迅速跌倒，正如飞得越高的鸟必然很快坠落。”小过诸爻，都忧患于过度，而不忧患于不足。初六小人一旦有所过度，向前进到六二而成为大臣，难道不会使自身凶险、使国家凶险吗？阳城想毁掉白麻诏书，而唐德宗没有任用裴延龄为宰相；李甘想撕裂诏书，而唐文宗没有任用郑注为宰相，这难道不是得到了圣人对初六的戒防吗？六二，越过祖父而遇到祖母；没有达到君主那里，却遇到了臣位，没有灾咎。《象传》说：没有达到君主那里，是说臣下不可以越过自己的分位。居于上方的阳爻，是父亲的象；九三就是这样。比父亲更尊贵的，是祖父的象；九四就是这样。接近祖父而属阴的，是祖母的象；六五就是这样。六二柔顺、中正，向前进就越过九三、九四而遇到六五，是越过阳爻而反而遇到阴爻，越过祖父而遇到祖母。六二向上前进，却没有凌越君主，恰好处在臣下的分位，所以没有灾咎。小过的意义，没有比中正更重要的，而六二完全具备中正。臣下有所过，必然有高亢而不能合于柔顺之道的，也必然有凌越僭越而不合臣道的。六二不与九三、九四相应，越过九四的阳爻而与六五的阴爻相合，这就是越过祖父而遇到祖母。遇到祖母，就表明没有刚强暴猛、狭隘急迫的过失，没有凌越等级、侵犯名分的过错，而合乎柔和美善、恭敬的德行。六二与六五虽然因德性相同而相应，却不因德性相同而相互越级；它跟从六五，不敢凌越君主，恰好守住臣下的分位。说“遇其臣”，就显现出恭敬谨慎地守在自己的职位上，具有小心翼翼的实际表现，合乎守节明分的操守。这样，六二遇到祖母、遇到臣位，都是为了趋向正道，都是为了趋近中道。世上那些凭借傲视他人的刚强来助长骄傲、依仗震慑君主的威势而肆意高亢、昧于尊卑名分而以卑凌尊、忘记贵贱常理而以贱凌贵的人，为什么不看看六二怎样遇到祖母、遇到臣位呢？《象传》说：没有达到君主那里，是说臣下不可以越过自己的分位。不可越过，是臣下应守的分际。杨氏说：九三以阳居阳，所以称为祖父；九四以阳居阴，所以称为祖母。六二是阴柔小人，居于大臣之位，常有越分的心，也常有削弱君主的心；然而虽然窥伺觊觎却不敢僭越，是因为前进则九四挡住他的胸腹，后退则九三扼住他的后背，所以他的僭越不能达到六五君主那里，并非他不想达到，而是遇到两位大臣扼制自己，无法越过。若没有君子，国家难道能够存在吗？周勃有骄慢君主的神色，却被袁盎一句话折服；淮南王有谋反之意，却因汲黯以死守义而被遏止；陶侃有坐视危乱的意图，却受到温峤举义旗所指而忌惮，这些都是因为遇到臣下，所以没有达到君主那里。岂只是六二自身周全而没有灾咎，天下国家实际上也因此没有灾咎。刘仲平说：超过祖父，会有继承世代的声誉；超过君主，则有犯上的嫌疑，所以《象传》说“没有达到君主那里，臣下不可以越过”。闺门之内，可以用恩情掩盖义理，所以祖父可以被超过；朝廷之上，必须用义理压住恩情，所以臣下不可以越过。九三，不要超过正道，应当防备；如果跟从小人，或许会遭到杀害，凶险。《象传》说：跟从小人而可能遭杀害，这种凶险怎么办呢？小人想要害君子，若防备得不够，必然会被他们所害。虞舜任用掌管言语的官员，憎恶谗言、消灭恶行，早晚只求诚信，以此作为防备，四凶仍能凭借违背正道来害正。成周之世，周公、召公彼此告诫，戒慎得像涉越大川一样，以大艰难来警戒，管叔、蔡叔仍能凭流言来动摇圣明的辅臣。孔子辅佐鲁国，首先诛除言语上的虚伪，辨明行为上的虚伪并坚决对待，唯恐它扰乱正道；即使这样防备，齐国人仍能用女乐促使圣人离开。唉，小人的可怕实在太严重了！九三刚正而处在下卦的上位，是群阴所憎恶的对象。假使九三依仗刚正，独立自持而无所畏惧，任凭直情而径直行动，没有任何防备和约束，那么它英明的风采、正直的行为虽然说值得尊尚，只怕嫉恨正道的流徒会趁隙下毒，彼此勾结陷害而除掉他。天下还没有享受到我的道所带来的福泽，自身却先遭受小人的祸害，如汉代的萧望之、唐代的五王。以刚正之道反而被阴柔之人所害，只会使端正之士拍手扼腕。 《象传》说“凶如何也”，是极力说明其凶险，用来作为戒诫。那么，防备小人的方法应当怎样呢？答道：君子应忧虑自己的愚昧，不应忧虑敌人的智谋；应忧虑自己的软弱，不应忧虑敌人的强大。应当端正自身，培养明察，保全自己的刚正，仅此而已，起初并不在于学习猜谋、倾险之术。文公说：小过是阴气过盛的时代，所以两个阳爻都说“弗过”，是说阳不能超过阴。“防之”是防备阴，意思是既然不能胜过它，就应当防备它；如果不防备，反而跟从它，那么它或许就能伤害我而造成凶险。下方有两个阴爻，具有向上进逼的势头，所以应当防备。九四，没有灾咎；不要超过正道，遇到它就应谨慎。前往会有危险，必须戒备；不可妄动，应当长久守正。《象传》说：不要超过正道，遇到它就应谨慎，是因为所处的位置不恰当；前往会有危险，必须戒备，是说这种状态终究不可能长久。

译在应当有所过的时代，九四以刚居柔，超过通常的恭敬，这是没有灾咎的道路。“弗过遇之”，是说阳不能超过阴，只适宜谨慎处置。如果前往，就必然有危险，这正是应当戒备的。阳性坚刚，所以又告诫说不可妄动；长久守正也应当随着时势的适宜而行，不可以固执坚持。盛衰相互循环，没有小人永远压过君子的道理。如果依仗阳刚的才能，轻率地与阴柔相争，必然遭受祸患。不如戒慎谨严，等待阳道复兴，这才是没有灾咎。杨氏说：处在小过的时代，遇到阴柔的君主，又有群阴当权的党羽；上六的小人居于高位，六二的小人做大臣，初六的小人又飞翔着一同进逼。幸亏两个刚爻分居内外，阻挡群小往来的冲击。两个君子难道可以因为失位就不勉力吗？天下很难得到一个君子，得到一个尚且可以依靠而安定，何况九三、九四同德而分居内外呢？一个在外面遮蔽正室，一个在里面护卫君身，即使六五柔弱，难道还能被窥伺吗？周公居于东，都不能没有召公作为保傅；平定行动也不能没有萧何居中辅佐。《象传》说“位不当也”，又说“终不可长也”。阴过盛的时候，阳退缩自保就够了，最终哪里能够长久而强盛呢？陆氏说：小的过度，终究不可能长久。应当戒备并为之忧悼，等待它恢复正常。六五，浓云密布却不下雨，从我西郊而来。王公用弋箭射取，把那在穴中的鸟取出来。《象传》说：浓云密布却不下雨，是因为已经上升到高处。云气之所以形成雨，是因为阴阳调和。阴不能独自生成，正如阳也不能独自运行。浓云不能形成雨，从我方西郊而来，是因为阴气先发的缘故。六五阴柔，不能成就大事，正如阴不能形成雨一样。“公弋取彼在穴”，弋是说用阴去取阴。公指六五，穴指六二，以六五之阴去取六二之阴，两个柔爻相互契合，这样来承担大事，怎么能够成功呢？浓云不能成雨，是阴气过盛；君主不能成就大事，是柔弱过度。自古以来，以柔顺之君得到阳刚之臣辅助的，也有成功的例子。太甲得到伊尹，成王得到周公，都足以成就继承先世的美业。假使六五以柔顺之德去取用阳刚的辅佐，恩泽遍及天下，就一定不会像浓云不能成雨那样了。可惜啊！《象传》说“已上了”，是说阴气已经上升，因而不能下雨。潘氏说：君主的德性这样柔弱，大臣应当从岩穴中寻取贤者来辅佐他。上六：不能与正理相遇，反而越过正理；如飞鸟离开其所当处，凶，这就叫作灾眚。《象传》说：不能与正理相遇，反而越过它，是已经过于亢极了。“过之”的意义是：越过而能合乎正理，那么这种越过便不算过错，善没有比这更大的了；越过而不能合乎正理，那么这种越过就是过错，凶祸没有什么可以逃避的。上六以阴柔的资质居于一卦之上，处在震动的极点，又居于“小过”的极点，不能与正理相合，行动无不超过分寸。他违背义理、背弃常道，就像飞鸟迅疾飞行，远远离开过失之道。这样做，难道只是招致人的灾眚吗？天灾也会到来，凶祸就可想而知了。假使上六能够合乎正理而不过分，就可以保全上天赋予的性命之理，可以符合天则的正道，可以感通造化的美好，还忧虑什么天灾流行呢？可以充实我心本有的善，可以符合天下人共同具有的本心，可以契合百姓所秉持的常德，还忧虑什么人的灾眚聚集而来呢？《象传》说“已经亢极了”，是说处于高亢极端而招致凶祸。上自共工、驩兜，下至斯高，都是这种情形。杨氏说：不肯与六五相遇，反而越过它，这是上六违逆六五。不越过而与之相遇，还处在可以宽恕的范围；不相遇而越过它，就有坚持错误、至死不改的意思。“离”是附丽的意思。在“小过”的时候，以小者附丽大者，以在下者附丽在上者，本来就应当凶。正是孟子所说的“自己作的罪孽，无法逃避”。文公说：“不越过而相遇”，是阳气微弱，不能越过阴气，反而与阴气相遇。“不能相遇而越过它”，是阴气上升而不能与阳气相遇，反而越过阳气。“飞鸟离之”，取其远远越过阴气之意。这样越过，并不是阴气的福分。灾眚接连而来，还有什么凶祸比这更严重呢？这可以作为小人过盛者的戒诫。

译▯【离下坎上】既济卦：亨通，小事利于守正，开始吉祥，最终会发生混乱。《彖传》说：既济卦亨通，是小者也能亨通。利于守正，是因为刚柔都得正而且各居其位。开始吉祥，是因为柔爻得中。最终停止不进就会混乱，是因为既济之道已经穷尽。所谓既济，就是事情已经完成，治理已经平定。水火相交，彼此互相发挥作用，生养万物的功效已经成就，所以说已经治理完成。道已经既济，就会亨通。在这种时候，卑下者不逼迫尊贵者，低贱者不逾越高贵者，下位者不欺凌上位者，贵贱各安其位，愚智各处其所，贤者与不肖者各循其情，位置恰当而不混乱。“小”指阴，“大”指阳。初九、九三、九五，阳居阳位，君子各自得到适宜的位置；六二、六四、上六，阴居阴位，阳得其位而阴为小，也同样得到适宜的位置。这样小人各安其分，没有失去正道的嫌疑，这就是既济之所以亨通。开始吉祥而最终混乱，是说天下的治理容易长久，也容易消亡；容易兴盛，也容易衰替。如今纲常端正，六纪确定，确实是吉祥的。然而三纲六纪怎么知道最终不会混乱呢？如今朝廷清明，邦国安宁，确实是吉祥的。然而朝廷和邦国怎么知道最终不会混乱呢？如今教化流行，政令清楚明白，确实是吉祥的。然而教化怎么知道不会湮没昏暗？政令怎么知道不会错乱违逆呢？这正是还没有阴雨时就修补桑土，可是鸱鸮仍然出现；在桃虫飞起之前就加以惩戒，于是《小毖》才作成。圣人难道是过分地忧虑这些吗？实在是担心警戒防备不能忘却，稍有一次心怀安逸而没有预料到的祸患，祸乱就会到来。杨氏说：从多难中出来，进入无难之境，这就是既济之世。在这种时候，小者尚且亨通，何况大者呢？大概没有一个人不亨通，没有一件事不亨通，没有一物不亨通。就像渡过河流一样，离开河道登上陆地，舍弃舟船乘车，危险者得到安定，险阻者得以渡过，还有什么可忧虑的呢？然而人们都在洪流面前警惕，却没有人在平坦道路上警惕；都害怕船翻，却没有人害怕车翻。因此开始吉祥而最终混乱。秦灭六国，秦又自行灭亡；晋平定燕、秦，晋又自行陷入混乱；隋灭亡陈，隋又自行灭亡。只有圣人能够内外都没有忧患；如果不是圣人，外部安宁必然会有内部忧患。这正是鄢陵获胜时，范文子担忧晋国必将遭祸的原因。大抵人的常情是：多难就会戒备，戒备就会忧惧，忧惧就会吉祥；没有困难就会骄傲，骄傲就会懈怠，懈怠就会混乱。圣人看见事情开始时的吉祥，便探察其中将要发生的混乱；只有用坚贞固守而不改变，用忧勤持守而不停息，才能免于混乱而不至于穷困。《彖传》说：既济卦亨通，是小者也能亨通。利于守正，是因为刚柔都得正而且各居其位。从卦体来说，六个爻位都得其正。开始吉祥，是柔爻得中，指六二而言，这是既济成功的功效。最终停止不进就会混乱，是说既济之道已经穷尽。只有圣人能够在道路尚未穷尽之前通达其变化，不让它发展到极端。人的常情是处在无事之时便停止不进，心中一有停止的念头，就必然有所懈怠而不再前进；停止不进就会混乱。如果不停止，混乱又从哪里产生呢？这正是圣人针对既济之极而垂示的戒诫。所以尧舜有善终而没有混乱。此卦变为未济，卦象是水火相交，表示既济之象；占问则为亨通。《象传》说：水在火上，这就是既济卦；君子因此思考忧患，预先加以防备。水性向下却处在上面，火性向上却处在下面，二者交合便能相互济助，这就是既济。既济虽然不是有忧患的时候，但忧患必然产生于既济的末尾，所以君子思考忧患，预先为它作好防备。成汤的忧惧，成王的《小毖》，都是思考忧患、预先防备的意思。所以卦辞说最终混乱，《象传》说预先防备，爻辞有濡首之厉，它们的意义是相同的。初九：拖住车轮，沾湿车尾，没有灾咎。《象传》说：拖住车轮，按义理说是没有灾咎的。车轮在下面，车尾在后面；车轮是用来前进的，拖住它就是使它不能前进。野兽涉水时，必定要抬起尾巴；尾巴沾湿，就不能渡过。初九以阳爻居下，与六四相应，又处在离体之中；火性向上运行，前进的意志很锐利。然而现在已经既济，应当安静地处置，不涉水、不前行，才会没有灾咎。如果继续不停地前进，就会纷扰地增添许多事情，反而招来悔恨和吝惜。这就像汉家天下制度已经既济之后，曹参完全遵循萧何的法制而不作变更，得到了拖住车轮、沾湿车尾的意义。《象传》说“按义理没有灾咎”：在既济之初，能够止住前进，就不会招来悔恨，所以按义理说没有灾咎。六二：妇人防护车帷，不要追赶；七日后会得到它。《象传》说：七日后会得到，是因为遵循中道。离为妇人，六二以阴居中，具有妇人的象。茀，是妇人出门时用来遮蔽车子的帷幔。六二有文明中正的德性，上面有九五阳刚中正的君主，以贤臣处在盛世，遇到圣君，施行自己的道以保持盈满、守护成业，本来是很容易的事。当时已经既济，不再需要前进而有所作为，何况九三在前，隔在中间，六二不能被九五任用，就像妇人防护车帷，因而不能前行。然而中正之道不可废弃；只要自守而不失，七日之后终究会重新获得。自九五到六二，正好是七个爻位。过了七日，九五自然会与六二相应，使六二能够施行中道。《象传》说“以中道”，是说中正之道有时会受到压抑，但一定也有伸展的时候。君子可贵之处，在于担心自己不能自守；至于道不能施行，并不是所应担心的。担心自己舍弃内在而追逐外物，至于使道最终废弃，也不是所应担心的。管叔、蔡叔诬陷周公，周公不为自己辩解，周王自己最终醒悟；燕王上书诬陷霍光，霍光不发言，皇帝自己最终察觉。这都得到了“勿逐，七日得”的意义。九三：高宗征伐鬼方，经过三年才战胜它；不可任用小人。《象传》说：经过三年才战胜它，是因为疲惫不堪。尚未渡过而寻求渡过的人，宁可已经渡过而还要求渡得更彻底；如果一味求过分渡过，就会倾覆。九三处在既济之后，凭借重刚的资质，居于离体的极点，有求取过分成功的意图；这是小人喜好大功、贪图功名，因而不可任用的情形。所以圣人根据九三的才质告诫说：“古代高宗是圣明的君主，征伐一个鬼方这样的小敌，历时很久，直到三年才勉强战胜，那么这种功效就不足以在后世称道了。想来在我方，军队长期劳苦，财物耗费，百姓和众人劳苦，已经太过分了，何况还任用小人呢？”以贤明君主征伐远方夷族，本来应当容易却变得困难，应当远离却反而逼近，应当带来福分却反而造成祸患，何况其他事情呢？武帝承接文帝、景帝之后征伐匈奴，太宗处在贞观盛世征伐高丽，都属于这一类。善于处理既济局面的，大概只有光武帝拒绝臧宫、马武的请求吧？《象传》说：“疲惫不堪。以中原的贤明君主，轻率地动用军队，征伐远方的小夷，尚且要很久以后才能取胜；取得胜利之后，中原百姓也已经疲惫困苦了。” 六四：有彩色的衣裳，又有破旧的衣服；整天保持警戒。《象传》说：整天保持警戒，是心中有所疑虑。

译处在既济之时，戒惧之心不可忘记。世上有人在大海中驾船，狂风巨浪翻涌，转眼之间行驶千里，却看不出有倾覆的灾祸。不久风停水静，把船移到小洲上，船底漏水，忽然沉没，船葬身鱼腹，连手也无处安放。水对于船，难道是在大海的巨浪中仁慈，而在小洲边却不仁慈吗？大概是警戒险境就能保全，轻忽险境就会覆灭，这是本来如此的道理。六四脱离下体而居上体，既济已经超过中段，正处在渡济之道将要改变的时候；又居于坎体，险象如此，怎能不畏惧？它紧接君位，处在多所恐惧的位置，所承担的责任又这样重大。正如水在船中，应当用衣服和破布来防止水湿和渗漏。必须早晚思虑，凛然如同灾祸即将到来；整天勤勉戒惧，忧虑治理难以保持，这才是保全既济之道。繻是精美的帛衣，袽是破旧的衣服。文公说：六四以柔居柔，能够考虑忧患、预先防备；这一定是胆小的人，反而能够考虑事情。柔和善良的人心思不粗疏，考虑事情细密；刚暴的人心思粗疏，不能这样。《象传》说“心中有所疑虑”，是说整天戒惧，常常怀疑忧患将要到来。心中有所疑虑，知道祸乱的根源，在事情发生前就加以堵塞，才是保全既济之道。朱氏说：六四接近君位而得正，凭借初九的贤能，来补救九五的缺失；就像有衣裳和破衣，堵住漏洞并预先防备，这就是制定治理方针、保全国家的道理。九五：东邻杀牛举行盛大祭祀，不如西邻举行禴祭，反而真正承受了福泽。《象传》说：东邻杀牛，不如西邻合乎时宜；真正承受了福泽，是大吉将要到来。杀牛，是盛大的祭祀；禴，是简约的祭祀。盛大的祭祀反而不如简约的祭祀，是因为合乎时宜。礼以合时为最重要，其次才是顺序。童溪说：各家都把东邻看作九五，把西邻看作六二。我私下认为，东邻固然是既济的九五，但西邻则是未济的六五。为什么这样说？因为可以从《象传》的解释中知道。象说：“东邻杀牛，不如西邻之时。”大抵既济的君主以丰盈自居，虽然有杀牛这样的盛大礼仪，但诚意没有增加，所以不如未济的君主以谦逊自守为德；即使只是禴这样简薄的祭祀，也足以承受大福。为什么呢？是时势使然。所以圣人把两卦相互反复比较，说“这本来就是时势造成的”，而且都由君主自身导致。因此在解释既济九五时兼发此义，认为人主持内心、处置自身，应当像未济六五那样，然后才会有真正承受福泽的结果。否则，虽有盛大的礼仪和繁缛的仪式，也不过是徒具形式，难道是守持既济之道吗？潘氏说：既济之后，唯恐盛大过度；在这个时候，丰盛不如简约，所以东邻不如西邻，杀牛不如禴祭，这是崇尚真实的缘故。上六：沾湿了头部，危险。《象传》说：沾湿了头部而危险，怎么能够长久呢？事物盛极必然衰落，治理达到极点必然混乱，关键在于看所处的方式如何。上六正处在治安的极点，以柔弱怯懦的资质，怀抱亢盛自满的志意，只知道停止而不知道变化。从资质说，阴柔而不能善终；从位置说，不居中，因而不足以善终。就像已经渡过大河，却想撩起衣裳徒步过河，这一定是溺水的道路。水已经浸到头部，就会淹没自身，这是显而易见的。既济的末尾而由小人处在这个位置，其败坏很快就会到来。这难道就是圣人所说的“开始吉祥，最终混乱”吗？然而仍有人不相信，为什么呢？文公说：“既济上面的三个爻都渐渐变坏，大概是从光明中出来而进入险境。六四有衣袽的象，象辞说‘心中有所疑虑’，这就是不美的端倪，已经从这里显露出来了。九五杀牛祭祀，是过分自我炫耀盛大；上六沾湿头部，就达到极点而混乱了。”又问：“不知道该怎样理解？”回答说：“时运到了那个时候，一切都已经过头了。康节所说的饮酒至于酩酊、花开至于披离的时节，所以会出现这种不好的意思【原阙】。” 《周易衍义》卷十四 <经部，易类，《周易衍义》>