南华真经循本卷之十三
尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被音披衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎？为天子也吾籍王倪以要之。许由曰：殆哉，圾乎天下。啮缺之为人也，聪明睿知，给数音朔以敏，其性过人，而又乃以人受天。其资性既过人，而又乃使之受天命为天，子则所为愈过矣。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天。与之配天，彼且凌驾人而并不知天矣。方且本身而异形，本只一身而为千万人之身，是一身 而异形也。方且尊知而火驰，尊尚知巧，其心如火之驰。方且为绪使，为事之绪余所役使。方且为物絯，絯，公才切，束也。为物所束缚。方且四顾而物应，方且应众宜，二句义同上句，应物下句。应众人之所宜。方且与物化而未始有恒。逐物变化，未能布其恒性。夫何足以配天乎。虽然，有族有祖，可以为众父而不可以为众父父。虽上文所言啮缺如此，然人不可以一槩论。譬如人有族有祖，族各有所尊，而祖又众族之所尊。啮缺亦可以为众族之父，但不可以为众族之姐叩众父父者，祖也。治，乱之论率色类切也，北面之祸也，南面之贼也。啮缺之才，拨乱世之将率也，而不免下为人臣之祸，上为人君之贼。犹言治世之能臣，乱世之奸雄也。尧观乎华去声，华封人曰：嘻，圣人。请祝圣人，使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿，富，多男子，人之所欲也。汝独不欲，何邪？尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰。鹑无常居，鷇仰母哺。鸟行乎人不见之境。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就间。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有？封人去之，尧随之曰：请问。封人曰：退已。尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？子高曰：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖与盍通行邪？无落吾事。俋俋乎耕而不顾落，犹废也。泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生之谓德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。设问泰初有乎无乎，曰：无有也，亦无此名也。而无之中一由此起，有一矣特未形着耳。此所谓无极而大极也。万物得此以生者，谓之德；其未形之时，万理皆具，已各有条理可以分别，但且以其混然无间，而谓之命；及其留者，不能不动而生物。物各成生理谓之形；形体中保合元神，各有仪，则谓之性，所谓物各具一太极也；性修则复於德矣，德之至极则同淤未形之初矣。同乃虚，虚则无，是非彼我。凡天下之以喙争鸣者，皆合为一矣。喙鸣合，则同乎天地矣。缗缗，如纶之合也。其合缗缗若愚若昏，形容合之意。玄德者，深妙之德。大顺者，无一民一物不顺也。相传太极图出於方外之士，由此观之末必不然。夫子孔子问於老聃曰；有人治道若相放上声，可不可，然不然。辩者有言曰；离坚白，若县音玄寓。若是则可谓圣人乎？老聃曰：是胥易技系，劳形怵心者也。执狸之狗成思，猨狙之便自山林来。丘予告若，而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾、无心无耳者句众；有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。
译尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。尧问许由说：啮缺可以与天相配吗？可以让他做天子吗？我准备借助王倪来请教他。许由说：危险啊，这会使天下陷于危殆。啮缺这个人，聪明睿智，才思敏捷，天性超过常人，却又要让他以人的身份承受天命。他的资质本来就超过常人，又让他承受天命而成为天子，那么他的作为就更加过分了。他只知道审察和禁止过错，却不知道过错从哪里产生。让他与天相配吗？那他将凌驾于众人之上，却不知有天。让他与天相配，他将凌驾于众人之上，同时也不知有天。他将把本来一身的自己变成形态各异的众人。本来只有一个身体，却变成千万人各不相同的身体，这就是一身而形体各异。他将尊崇智巧，心思如火飞驰。尊崇智巧，心思像火一样飞驰。他将成为事物枝绪的役使者。成为事务枝绪余端的役使者。他将被外物束缚。“絯”，音“公才切”，是束缚的意思。就是被外物所束缚。他将四处顾盼而应付外物，也将应合众人的需要。这两句与上句意思相同，就是应付外物、适应众人的需要。他将随着外物变化，却从来没有恒常不变的本性。追随外物而变化，不能布施自己的恒常本性。这样的人怎么足以与天相配呢？不过，事物有族属、有祖先，可以做众族之父，却不能做众族之父的父亲。虽然上文所说的啮缺是这样，但人不能一概而论。比如人有族属、有祖先，各族都有所尊奉，而祖先又是众族共同尊奉的对象。啮缺也可以做众族之父，却不能做众族之父的父亲；众父的父亲才是祖先。他适合治理乱世，却也会成为祸患，成为臣下的祸患、君上的祸害。啮缺的才能，足以做拨乱世的将帅，却不能免除下则成为人臣之祸、上则成为人君之贼的命运。就像说治世是能臣，乱世是奸雄。尧在华地游历，华地的封人说：啊，圣人！请让我祝愿圣人，使圣人长寿。尧说：不要。请让我使圣人富有。尧说：不要。请让我使圣人多生男孩。尧说：不要。封人说：长寿、富有、多生男孩，是人们所希望的，您独独不希望，为什么呢？尧说：男孩多了，忧惧就多；富有了，事务就多；长寿了，受辱的机会就多。这三件事都不是养德的方法，所以我拒绝。封人说：起初我还把您当作圣人，如今看来，不过是君子罢了。上天生育万民，必定会给他们职分。男孩多而给他们安排职分，还有什么可忧惧的？富有而让人们共同分用，还有什么事务可忧虑的？圣人像鹑鸟那样居处，像雏鸟那样取食，行动如鸟，处在人们看不见的境地。鹑鸟没有固定的居所，雏鸟仰头等待母鸟哺食。鸟行动在人的视线之外。天下有道，就与万物一同昌盛；天下无道，就修养德行而退处闲居。活到千年而厌弃尘世，离去而升仙，乘着白云到达天帝的居所。三种祸患都不会降临，身体常常没有灾殃，又有什么受辱的呢？封人说完便离开了，尧跟随他问道：请再指教。封人说：退下吧。尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。尧把天下传给舜，舜传给禹，伯成子高辞去诸侯之位而去耕田。禹前去拜见他，只见他正在野外耕作。禹快步走到下风处，站在那里问道：从前尧治理天下，您被立为诸侯；尧传给舜，舜传给我，而您却辞去诸侯之位而来耕田。请问这是什么缘故？子高说：从前尧治理天下，不奖赏而百姓自相勉励，不惩罚而百姓自然畏惧。如今您施行奖赏和刑罚，百姓反而不能仁厚，德行从此衰败，刑罚从此建立，后世的混乱也从这里开始。您还是走吧，不要耽误我的事情。于是继续勤恳地耕作，不再回头。太初时有无，没有有，也没有名称；“一”由此产生，有了“一”却还没有形体。万物凭借它而生，叫作德；未成形之物已经各有分别，却仍然混然无间，叫作命；停留的东西发动而产生万物，万物形成生理，叫作形；形体保存元神，各自具有仪则，叫作性；修养本性而返回德，德达到极致便与太初相同。同就是虚，虚就是大。众人合拢嘴巴而停止争鸣，争鸣归于一致，便与天地相合。这种相合绵密无间，仿佛愚钝、昏昧，叫作玄德，与大道的顺化相同。假设问太初是有还是无，可以说：它既不是有，也没有“无”这个名称。在无之中，“一”由此产生，于是有了“一”，只是还没有显现形态。这就是所谓无极而太极。万物得到它而产生，叫作德；在尚未成形的时候，万种道理都已具备，各自有条理可以分别，只是当时混然无间，所以称为命；到后来，停留的东西不能不发动而产生万物。万物各自形成生理，叫作形；形体之中保存、合具元神，各有仪则，叫作性，也就是万物各自具备一个太极。性得到修养，就复归于德；德达到极致，就与未成形之初相同。同就是虚，虚就是无，没有是非彼我。天下凡是张口争鸣的，都归合为一；争鸣归一，就与天地相同。“缗缗”，像丝带相合的样子，形容相合的情状。“玄德”是深妙的德；“大顺”是没有一个人、没有一件物不顺从。相传太极图出自方外之士，由此看来，未必如此。孔子问老聃说：有人治理大道，好像相互相似；把不可以说成可以，把不对说成对。善于辩论的人有话说：把坚和白分离开来，像悬挂在天空一样清楚。如果这样，可以称作圣人吗？老聃说：这不过是像胥易那样被技巧束缚、劳累形体而惊动心神罢了。捕捉狸猫的狗会专心凝神，猿猴的轻捷来自山林。我告诉你一些你不能听见、也不能说出的道理：凡是有头有脚、没有心思而又没有耳朵的，都在众多事物之列；有形的与无形无状而都说成存在的，也都归于虚无。它们的动与止、死与生、衰废与兴起，都不是它们真实所以然的道理。真正的治理在于人自身，忘掉外物，忘掉天，这叫作忘己。忘己的人，就叫作进入天道。
治道，所治之道，若放，犹言相似离析。县，揭也。寓，宇也。县揭天宇昭然可见也。胥易技系以下四句，解见前。有首有趾，犹言有首有尾。无心者，无心於听。无耳不闻也。孔子问於老聃曰：有人於此，其所居之道，若与圣人相似，可人之不可，然人之不然。善辩者尝有言曰：离析坚白，如揭天宇，昭然可见。此人正如此问，可以谓之圣人乎？老聃曰；云云岂得为圣人？又呼而告之曰：予告汝，以汝所不能闻与汝所不能言，凡人所闻，有记得有首有尾者，有听得无心如无耳者，所言有说得许多有形象者，有说从无形无影而如在面前者，凡此尽非真有，皆是虚无。其所论动止、死生、废起不过幻诡之言，又非其真实所以然之理。辩者之无益如此。别有所治之道在彼人者，却不然既忘乎物，又忘乎天。天者物之所从出，并忘则忘之至也。世以多忘者名忘己。故名此人为忘己，忘己之人是之谓入於天言。忘己则纯乎天矣。后面有治在人一句，应前有人治道若相放一句，文义甚明。蒋闾葂音勉见季彻曰：鲁君谓葂也曰：请受教。辞不获命。既已告矣，未知中否？请尝荐之。吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑。季彻局局然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶音辙，则必不胜任矣。且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。蒋闾勉覤覤然惊曰：葂也茫若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。季彻曰；大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志。若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之教民溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣。危其观台多物，将往投迹者众。言自处於高趋者众，多有不胜任之患矣。摇荡民心，不使之拘束也。贼心，相戕之心。独志，自得之志。岂兄尧舜之教民溟涬然弟之哉，谓大圣治天下任其自然，尧舜治天下不能无迹。大圣之如此者，岂肯与尧舜为兄弟哉。心居，心宁止也。与天下同德无所作为，则心宁止矣。子贡南游於楚，反於晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰音忽，用力貌然用力甚多而见功寡。子贡曰；有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？为圃者仰而视之曰；奈何？曰：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数朔音如泆汤疾速如汤沸溢，其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰；吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存於胸中则纯白不备纯白者本然之质。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。子贡瞒然目无晶惭，俯而不对。有间，为圃者曰：子奚为者邪？曰：孔丘之徒也。为圃者曰：子非夫博学以拟圣，於于以盖众，於于，语助。犹俗嘲儒之说之乎也者云。独弦哀歌以卖名声於天下者乎？汝方将忘汝神气，堕音隳汝形骸，而庶几乎。而身之不能治，而何暇治天下乎。子往矣，无乏吾事。子贡卑陬失色卑逊自处於陬隅，顼顼然敬谨貌不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？曰：始吾以为天下一人耳谓孔子，不知复有夫人也。吾闻之夫子：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，茫乎淳备哉。托吾之生，与民并行而不知其所如，往只是言与民相安相忘，却语下别。茫乎，即茫然。淳备，即淳全。功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，警然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然、不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉。我之谓风波之民。风起波动，不能定也。反於鲁，以告孔子。孔子曰：彼假修浑沌氏之术者也。浑沌即谓太极。识其一，不知其二专一而无二；治其内，不治其外事内而不务外。夫明白入素，凡质之明白者入得素净。无为复朴，体牲犹言顺其性抱神，以游世俗之间者，汝固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉。谆芒将东之大壑东海，适遇苑风於东海之滨。苑风曰：子将奚之？曰：将之大壑。曰：奚为焉？曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉。苑风曰：夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。谆芒曰：圣治乎？试言所谓圣治者乎。官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行句言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。所谓圣治者官施政事而不失其宜，拔举人才而不失其能，尽见人情事理而行其所为，当行者惟恐其有差错，尝言人当自修为而天下化，既能自修为，则手所挠、目所指而人莫不俱至。
译“治道”是所治理之道；“若放”就是相似、相仿。“县”是悬挂、揭示；“寓”通“宇”，悬挂揭示于天宇之中，清楚可见。“胥易技系”以下四句，解释见前文。“有首有趾”就是有头有尾。“无心”是没有专心听，“无耳”是没有听见。孔子问老聃说：这里有一个人，他所处的道似乎与圣人相似，认为可以做的事就去做，认为不可以的也说成可以，认为不对的也说成对。善于辩论的人曾说：把坚和白分解开来，就像揭示天宇一样清楚可见。这个人正是这样，可以称为圣人吗？老聃说：这样怎么能称为圣人？又告诉他说：我告诉你一些你不能听见、也不能说出的道理。人所听见的，有的能记住而且有头有尾，有的听起来没有心、像没有耳朵；所说的话，有的说出许多有形之物，有的说无形无影却仿佛就在眼前。这些全都不是真实存在，只是虚无。他们所谈论的动止、死生、废起，不过是虚幻诡异的话，也不是真实所以然的道理。这就是辩者的无益。另有一种治理之道在人自身，并不是这样：既忘掉外物，又忘掉天。天是万物所由产生的，连天也忘掉，就是忘到极致。世人把忘事多的人称为“忘己”，所以把这种人称为忘己之人。“忘己之人，是进入天道的意思。”忘掉自己，就纯粹归于天了。后面“有治在人”一句，承接前面的“有人治道若相放”一句，文义很清楚。蒋闾葂拜见季彻，说：鲁君对我说：“请让我接受教诲。”我推辞而没有获得允许，既然已经告诉他了，不知道是否合于道理？请允许我把它献给您。我对鲁君说：“一定要奉行恭敬俭朴，选拔公正忠诚的人而不徇私，百姓谁敢不和睦呢？”季彻拘谨地笑道：像您先生这样的话，用于帝王之德，就像螳螂举起前臂去抵挡车轮，必定不能胜任。况且这样一来，您自身将处于危险之中；您的高台上聚集的事物很多，将来投奔您的人也会很多。蒋闾勉惊惧地说：我听了先生的话，茫然不解。即使如此，也愿先生再为我说说大概。季彻说：大圣治理天下，使民心摇荡而不拘束，使他们形成教化、改变风俗，完全消除互相伤害的心，而各自进取、自得其志。就像本性自然运行一样，百姓却不知道它为什么会这样。既然如此，难道大圣还肯和尧舜教导百姓那样混混沌沌地做兄弟吗？应当与大道同德，使心安定。“使他的高台处于危险、台上聚集许多事物，将来投奔的人很多”，是说自处于高位、趋附者众多，便有许多不能胜任的祸患。摇荡民心，是不让民心受到拘束。贼心，是彼此伤害的心。独志，是各自自得的志向。“难道大圣还肯和尧舜教导百姓那样混混沌沌地做兄弟吗”，是说大圣治理天下任其自然，尧舜治理天下却不能没有人为的痕迹。大圣这样做，难道肯与尧舜结为兄弟吗？“心居”是心安定、止息。与天下同德而无所作为，心就安定止息了。子贡向南游历楚国，返回晋国时，经过汉水南岸，看见一位老人正要整理菜畦。他凿通隧道进入井中，抱着水瓮出来灌溉，费力地不停劳作，却用力很多而成效很少。子贡说：这里有一种机械，一天可以灌溉一百畦，用力很少而功效很多，先生不想要吗？园丁抬头看着他说：怎么做呢？子贡说：砍木做成机械，后面重、前面轻，提水就像抽取一样迅速，快得像沸汤溢出，名字叫槔。园丁愤怒地变了脸色，又笑着说：我听老师说过，有机械必然有机巧之事；有机巧之事，必然有机巧之心；机巧之心存在胸中，本然纯朴的质性就不完备。纯朴不完备，精神就不能安定；精神不能安定，是大道所不能承载的。我不是不知道这种方法，只是以为可耻，所以不去做。子贡惭愧得眼神失色，低头不答。过了一会儿，园丁说：您是做什么的？子贡说：我是孔丘的门徒。园丁说：您难道不是那个以博学比拟圣人、以夸张言辞压倒众人的人吗？〔原文数字、纪年保留：一丈〕 “於于”是语气助词，就像俗话讥讽儒生时所说的“之乎者也”。独自弹奏一弦琴、悲歌，以在天下博取名声的人吗？您正要忘掉自己的精神气息，毁坏自己的形体，这才差不多了。连自身都不能治理，又哪里有空闲治理天下呢？您走吧，不要耽误我的事情。子贡惭愧退缩，面色失常，恭敬地处在角落里，惶惶不安；走了三十里以后才恢复。弟子问：刚才那个人是什么人？先生为什么见到他就改变容貌、失去脸色，整天不能自我恢复？子贡说：起初我以为天下只有一个圣人，没想到还有这样的人。我曾听先生说过：做事要追求可行，功业要追求成功，用力少而功效多，是圣人的道术；如今我才知道并不只是这样。执守大道的人德行完备，德行完备的人形体完备，形体完备的人精神完备，精神完备的人，才是圣人的道术。他寄托自己的生命，与百姓一同生活，却不知道自己将归向哪里，茫然淳朴而完备啊！寄托自己的生命，与百姓一起生活，不知道将要到哪里去；“往”只是说与百姓相安相忘，但这里的语气另有不同。“茫乎”就是茫然；“淳备”就是淳朴完备。功利和机巧必定会使这种人的内心忘掉本性。像这样的人，不是自己的志向，就不去做；不是自己的内心所愿，就不去行动。即使天下人都赞誉他，正合乎他的本意，他也警觉地不予理会；即使天下人都非难他，违背了他的本意，他也坦然不受。天下人的非难和赞誉都不能使他有所增损，这难道不就是德行完整的人吗？我所说的，正是像风中波浪一样不能安定的世人。风一吹就起波浪，不能安定。子贡回到鲁国，把这件事告诉孔子。孔子说：那个人大概修习的是浑沌氏的道术。“浑沌”就是太极。认识大道的一端而不知另一端，专一而没有二心；治理内在而不治理外在。处理事务只在内心，不致力于外在事务。能够明白而归于质朴。凡是本质上明白清净的，都归入质朴。无为而复归于朴，顺应本性、抱守精神，游处于世俗之间，您本来就会惊异吗？况且浑沌氏的道术，我和您哪里足以认识呢？谆芒将要向东前往大壑，也就是东海，恰好在东海之滨遇见苑风。苑风说：您将要到哪里去？谆芒说：将要去大壑。苑风说：去那里做什么？谆芒说：大壑作为事物，水注入它却不会满，舀取它却不会枯竭。我将到那里游历。苑风说：先生难道不关心有眼睛横向排列的百姓吗？我愿意听听圣人的治理。谆芒说：圣人的治理吗？请试着说说所谓圣人的治理。任用官员、施行政事而不失其宜，选拔人才而不失其能，完全了解各人的情状和事务，然后施行应做的事；实行各自修为，天下就会受到感化。手一招、目一指，四方百姓没有不一同前来的，这叫作圣人的治理。所谓圣人的治理，就是施行政事而不失其宜，选拔人才而不失其能，完全了解人情事理而施行应做的事；凡应当施行的，唯恐有所差错。又说人应当自行修养作为，天下便会受到感化；既然能够自行修养，那么手所招、眼所指，人们没有不一同到来的。
愿闻德人。苑风闻谆芒之言，圣治未为至。又问愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之为悦，共给之之为安。怊乎若婴兄之夫其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所来，饮食取足不知其所从，此谓德人之容。愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。得道之后，神升而上，只在光景中遨游。下视其躯壳如枯木粪土。此之谓照旷，言照彻空旷，无复形拘也。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。政，推极也。上既言神人之状矣，又言人能究极命根尽其情，实与天地同乐而万事尽泯。万物复其本然，则混然冥漠之间矣。门无鬼与赤张满稽观於武王之师，赤张满稽曰：不及有虞氏乎。故离此患也。门无鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为。天下均治则愿足矣，又何用有虞氏？有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色焦然，圣人羞之。武王之师固不及有虞氏，而有虞氏之治亦不过。如医之用药疗病，非出於自然也。至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，上，君上也。树标高出於上而无心，古之君上如之。民如野鹿。端正而未知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣、子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪？世所谓忠臣、孝子以其能有过则谏，不事谄谀也。随和君亲者世俗必为谄谀，而随和世俗者却不以为谄谀，如此则是敢谏君亲而不敢谏世俗。世俗及严於亲而尊於君邪？谓己导人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身导人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。人不肯受导谀之名，而所为乃终身导谀。混合譬喻，矫饰言辞，求以聚众人之归。己非导谀，而何然不自觉也，是一人之身而终始本末，自不相坐罪。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓导谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。此方说归舜身上，舜垂裳而天下治，以五采彰施于五色，恭己正南面。故云：垂衣裳，设采色，动容貌。舜以此媚悦一世，而不自谓导謏。与斯人之徒，通论是非而不自谓同於众人。乃愚之至也。此是说舜，下文却说从武王去，只似藏头说话，读者不觉。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。缀上愚字，添一惑字，立论庄子文法每见之。三人行而一人惑，所适者，犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎。此以行为喻，如三人同行欲适东，有一人欲适西，不过一人惑耳，犹有可致东之理。若二人欲西，则惑者胜矣，徒劳而不能至也。以喻武王伐纣，而归之者八百国，是天下皆惑矣。予，赤张满稽自予也。祈向，欲向也。予虽自有所欲趋向，不可得已，不亦悲乎。重伤武王之事也。大声不入於里耳，折杨、皇华俗曲，则嗑然而笑嗑音呷。是故高言不止於众人之心；至言不出，俗言胜也。以二缶锺并如字，瓦为锺惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可待邪！此又以乐为喻，古乐不入众耳，闻俗乐则喜。设有二人击瓦锺以为音，则人必喜其新声而为其所惑。古乐之音不能行矣，况今天下皆惑！予虽欲有所趋向，岂可得邪！重譬喻重言之文，意觉痛切。旧解因所适二字遂连前一节读之，而欲改缶锺为垂踵，谬矣。此所适不得，亦是就上文所适二字粘缀来。上文所适者，人之行也。此所适者，乐之行也。知其不可得也而强之，又一惑也。故莫若释之而不推。不推，谁其比去声忧。此又暗说伯夷之类比同也，舍之而不寻究其事，则不必与人同忧矣。厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似已也。却举一个不必同之譬喻厉丑恶之人也。厉人生子唯恐其似己，是不欲其同者，则又何必与人同忧。
译我愿意听听德人的情况。苑风听了谆芒关于圣人治理的说法，认为还没有达到最高境界，于是又问：我愿意听听德人是什么样。谆芒说：德人居处时没有思虑，行动时没有忧患，不把是非、美丑藏在心中。四海之内共同获利，他就感到喜悦；共同得到供给，他就感到安适。失意时像婴儿依恋母亲，茫然时像行走而迷失道路。财物用度有余，却不知道从哪里来；饮食取得满足，却不知道从哪里得到。这就是德人的容貌。苑风又问：我愿意听听神人。谆芒说：神人使精神升腾而乘光，与形体一起消融灭亡，这叫作照旷。得道以后，精神升腾而上，只在光明景象中遨游；向下看自己的躯壳，如同枯木和粪土。这叫作照旷，是说光明照彻空旷，再也不受形体拘束。推究天命而穷尽性情，使天地感到快乐，使万事归于消亡，使万物恢复本性，这叫作混冥。“致”是推究到极致。上面已经说了神人的状态，这里又说人能够推究命根、穷尽性情，实际上与天地同乐，使万事完全泯灭。万物恢复本然状态，就进入混然幽冥之中。门无鬼和赤张满稽观看周武王的军队。赤张满稽说：还不如有虞氏吗？所以才离开这种祸患。门无鬼说：是天下本来就平治，而有虞氏来治理它吗？还是天下先乱，然后才由他治理呢？赤张满稽说：天下能够普遍得到治理，实现愿望就够了，又何必谋求有虞氏呢？天下普遍得到治理，愿望就满足了，又何必使用有虞氏呢？有虞氏的治理，好比生疮才用药，秃了才戴假发，生病了才寻求医生。孝子拿药为慈父治病，脸色焦急，圣人以此为羞。周武王的军队当然比不上有虞氏，但有虞氏的治理也不过如此，就像医生用药来治疗疾病，并不是出于自然。至德的时代，不崇尚贤能，也不特意任用能人；君上像高高伸出的树枝。“上”是君上的意思。树梢高高伸出在上方，却没有人为用心；古代的君上就像这样。百姓像野鹿一样。端正行事，却不知道这叫义；彼此相爱，却不知道这叫仁；诚实，却不知道这叫忠；合宜，却不知道这叫信；任性活动、彼此役使，却不认为这是恩赐。因此行动而不留下踪迹，做事而没有传闻。孝子不阿谀父母，忠臣不谄媚君上，这是臣子最盛大的品德。父母所说的如果就说是对，所做的如果就说是好，世俗便称他为不肖子；君上所说的如果就说是对，所做的如果就说是好，世俗便称他为不肖臣。但这难道不是必然的吗？世俗认为对的就说对，世俗认为好的就说好，却不称他为引导、谄媚的人。那么世俗反而比父母更严厉、比君上更尊贵吗？世人所谓忠臣、孝子，是因为他们能在父母、君上有过错时劝谏，而不是侍奉谄媚。顺从君亲的人，世俗一定说他是谄媚；顺从世俗的人，世俗却不认为他是谄媚。这样看来，就是敢于劝谏君亲，却不敢劝谏世俗。难道世俗竟然比父母更严厉、比君上更尊贵吗？如果说自己在引导别人，他就勃然变色；如果说自己在谄媚别人，他就愤怒变色。然而他终身都在引导别人，终身都在谄媚别人，混合譬喻、修饰言辞来聚集众人；这样一来，一个人的始终、本末竟彼此不相归罪。人不肯接受“引导、谄媚”的名声，所做的却是一生都在引导、谄媚。他混合譬喻，矫饰言辞，以求聚集众人的归附。自己明明是在引导、谄媚，却为什么不自觉呢？这就是一个人自身的始终、本末互相矛盾，却不归罪于自己。垂下衣裳，设置彩色，变动容貌，以取悦一世，却不自称是在引导、谄媚；与这种人做同类，通说是非，却不自称为众人，真是愚蠢到了极点。这里正说到舜身上。舜垂衣裳而天下治理，用五彩来彰显五色，恭敬端坐面向南方，所以说“垂衣裳，设置彩色，变动容貌”。舜用这些来取悦一世，却不认为自己是在引导、谄媚；与这些人同类，通论是非，却不认为自己与众人相同，这是愚蠢到了极点。这是在说舜，下文却转而说到武王，好像把话头隐藏起来，读者不容易察觉。知道自己愚蠢的人，不是大愚；知道自己迷惑的人，不是大惑。大惑的人终身不能解脱，大愚的人终身不能明达。在“愚”字上缀加一个“惑”字来立论，这在庄子的文章写法中常常可以见到。三个人同行，其中一个人迷了路，所要到达的地方仍然可以到达，因为迷路的人少；两个人迷了路，就徒劳而不能到达，因为迷路的人占多数。如今整个天下都迷惑了，我即使有自己的趋向，也无法实现，难道不可悲吗？这里用同行作比喻。比如三个人一起向东走，其中一人想向西，不过是一个人迷惑，仍有到达东方的可能；如果两个人想向西，迷惑的人占多数，就只能徒劳而不能到达。用来比喻武王伐纣后，归附他的有八百诸侯国，天下都迷惑了。“予”是赤张满稽自称。“祈向”就是想要趋向。我虽然自己有想去的方向，却不能实现，难道不可悲吗？这是再次痛惜武王的事情。宏大的声音不能进入乡里人的耳朵，听到《折杨》《皇华》这样的俗曲，他们就张口大笑。因此，高明的言论不能停留在众人的心中；最高的言论不能流传，世俗的言论反而胜过它。即使两只瓦缶相互敲击发声，所要到达的地方也不能到达。如今天下都迷惑了，我虽然有自己的趋向，难道还可以等待实现吗？这里又用音乐作比喻。古乐不能进入众人的耳朵，听到俗乐却感到高兴。假如有两个人敲击瓦钟发出声音，人们必定喜欢这种新声而受到迷惑。古乐的声音已经不能流行了，何况如今天下都迷惑了！我虽然想有所趋向，难道还能实现吗？这是反复使用譬喻、反复说同一意思的文章，语意更加痛切。旧注因为“所适”二字，便把它和前一节连读，又想把“缶锺”改作“垂踵”，这是错误的。这里的“所适不得”也是承接上文“所适”二字而来：上文的“所适”指人的行走，这里的“所适”指音乐的流行。明知不可能实现却勉强去做，又是一种迷惑。所以不如放下它而不再推求。不再推求，又有谁会与我共同忧虑呢？这里又暗中说到伯夷之类的人。放下它而不再追究这件事，就不必与别人共同忧虑了。丑陋的人半夜生下孩子，急忙拿来火把照看，急切地唯恐孩子长得像自己。这里举出一个不必与人相同的比喻。“厉”是丑陋的人。厉生下孩子，唯恐孩子像自己；既然不希望孩子与自己相同，又何必一定要与别人共同忧虑呢？
百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽於沟中之断，则美恶有间矣，其於失性一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，因嵏好公中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣含滑心，使性飞、杨。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困可以为得乎？则鸠鸮之在於笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，下文有柴栅字，则是闭固之义。皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外。内支盈於柴栅，外重平声纆缴音灼，睆睆然在纆缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在於囊槛，亦可以为得乎。南华真经循本卷之十三竟
卷十四外篇天道南华真经循本卷之十四庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校外篇天道天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。无所积，无留滞。明於天，通於圣，六通四辟於帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。昧然者，聪明尽泯。六通四辟者，如六合四方皆洞达。圣人之静也，非曰静也善，故静也。非以静为善，故制之使静。万物无足以铙乃孝切心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。《周礼》：匠人水地以县。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬澹寂寞无为者，天地之平而道德之至。故帝王圣人休焉休，止也。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚中有实，自有伦序。虚则静，静则动，动则得矣。静中有动，动则无适而不得。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则任事者，自任其责。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬澹寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡去声，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而间游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；音洛与天和者，谓之天乐。庄子曰：吾师乎，吾师乎即大宗师，凿万物而不为戾□粉之义；泽及万世而不为仁；长於上古而不为寿；覆载天地、刻雕众形而不为巧。此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静，推於天地，通於万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也落犹隳也；辩虽雕万物，不自悦也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。本在於上，末在於下；要在於主，详在於臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟萍入。教之末也；礼法度数，形名比详比，校。详，悉，治之末也；锺鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区音勾有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊车先后之序，而况人道乎。宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非道也。语道而非其道者，安取道。是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，省，音生，上原赦而省形。原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓太平，治之至也。故书曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。自明天至形名而五，至赏罚而九。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，在道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用於天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。
译百年树木被剖开制成牺樽，涂上青黄等颜色并加以纹饰，剩下的断木丢在沟中。把牺樽和沟中的断木相比，美丑固然有差别，但在丧失本性这一点上是相同的。盗跖和曾参、史鱼，行为和义理虽有差别，但失去本性却是一样的。况且丧失本性有五种：第一，五色扰乱眼睛，使眼睛不能明察；第二，五声扰乱耳朵，使耳朵不能听清；第三，五臭熏染鼻子，使鼻息受到损害；第四，五味混浊口舌，使口味受到伤害；第五，追逐、取舍和声色使心神滑乱，使本性飞扬。这五种都是生命的祸害。可是杨朱、墨子却开始自以为得到大道，实际上并不是我所说的“得”。如果困顿也可以叫作得，那么鸠鸟、鸮鸟关在笼中，也可以叫作得了。况且把追逐取舍、声色欲望像柴栅一样封闭在内心，下文有“柴栅”二字，因此这里是闭塞、固守的意思。外面又用皮弁、鹬冠、插笏、束绅和长衣来约束身体。内心被柴栅支撑、充塞，外表又被重重绳索缠绕，像睆睆然处在绳索之中却自以为获得一样；那么，罪人互相交臂、虎豹关在囊槛中，也可以说是获得了吗？《南华真经循本》卷十三完。卷十四，外篇《天道》。《南华真经循本》卷十四。庐陵竹峰罗勉道撰述，门人彭祥点校。外篇《天道》。天道运行而没有滞积，所以万物得以生成；帝王之道运行而没有滞积，所以天下归附；圣人之道运行而没有滞积，所以四海之内顺服。没有滞积，就是没有停留、阻滞。明白天道，通达圣道，对帝王之德在六合四方都通达的人，任其自然作为，便会昏然无知而没有什么不安静。“昧然”是聪明才智完全泯灭的样子。“六通四辟”是说像六合、四方一样全都洞彻通达。圣人的安静，并不是认为安静本身美好，所以才安静。不是把安静当作美好，所以强制自己安静。没有什么事物足以扰乱他的内心，所以安静。水安静时就能清楚照见眉毛胡须，水面平正可以作为测量标准，最好的工匠都以它为法则。《周礼》说：工匠用水来测量地面，使之平正。水安静下来尚且明澈，何况人的精神呢？圣人的心安静下来，难道不是天地的明镜、万物的镜子吗？虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地的平正状态，也是道德的最高境界。因此帝王圣人以此休息、止息。止息就能虚静，虚静就能充实，充实就有伦序。虚静之中包含真实，自然具有伦序。虚静就能安静，安静就能发动，发动就能获得成功。安静之中包含发动，一发动就没有什么不能得到。安静就是无为；无为，就让承担事务的人各自负责。无为，就让承担事务的人自行承担责任。无为就能安闲自得。安闲自得的人不会被忧患困扰，寿命也会长久。虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的根本。向南面而居以明白这个道理，是尧做君主的方法；向北面而立以明白这个道理，是舜做臣子的方法。以此处在上位，是帝王天子的德；以此处在下位，是玄圣、素王的道。以此退处闲居、游历江海山林，江海山林中的士人就会归服；以此入世作为、安抚世间，功业就大，声名就显，天下也归于一统。安静时是圣人，行动时是王者；无为却尊贵，质朴简素而天下没有谁能与之争美。明白天地之德的人，这就是万物的大根本、大宗主，是与天和谐的人。用来调和天下，就是与人和谐。与人和谐，叫作人乐；与天和谐，叫作天乐。庄子说：我的老师啊，我的老师啊！它雕琢万物，却不以此为暴戾；恩泽遍及万世，却不以此为仁；长存于上古，却不以此为长寿；覆盖承载天地、刻画雕琢众多形体，却不以此为巧。这就叫作天乐。所以说，知道天乐的人，活着时顺应天道运行，死时随万物变化。安静时与阴同德，行动时与阳同波。因此知道天乐的人，不受天的怨恨，不受人的非难，不被万物牵累，不受鬼神责罚。所以说：行动时同于天，安静时同于地，一心安定就能称王天下；鬼神不能作祟，精神不会疲惫，一心安定而万物归服。意思是把虚静推及天地，通达万物，这就叫天乐。天乐，就是圣人的心用来蓄养天下的状态。帝王之德，以天地为根本，以道德为主宰，以无为为常道。无为，就能使用天下而力量有余；有为，就会被天下所役使而力量不足。所以古人看重无为。上位无为，下位也无为，这是下与上同德；下与上同德，下位就不能称为臣。下位有为，上位也有为，这是上下走同一条道路；上下走同一道路，上位就不能成为主宰。上位必须无为而使用天下，下位必须有为而供天下使用。这是不可改变的道理。因此，古代统治天下的王者，智慧即使足以毁坏天地，也不亲自思虑；辩才即使足以雕饰万物，也不自我欣悦；才能即使穷尽四海，也不亲自作为。天不亲自生产而万物化生，地不亲自成长而万物发育，帝王无为而天下成就。所以说，没有什么比天更神妙，没有什么比地更富有，没有什么比帝王更伟大。因此说，帝王之德可以与天地相配。这就是顺乘天地、驱使万物而任用人群的方法。根本在上，枝末在下；要旨在君主，详细事务在臣下。三军、五兵的运用，是德的末端；赏罚、利害和五刑的施行，是教化的末端；礼制、法度、名数、形名的比较考核，是治理的末端；钟鼓的声音、羽旄的仪容，是音乐的末端；哭泣、丧服以及丧服等级的厚薄，是哀痛的末端。这五种末端，都要等到精神运行、心术发动之后，才会随之产生。研究枝末之学，古人也有做过，但那不是最先要做的。君主在先，臣下在后；父亲在先，儿子在后；兄长在先，弟弟在后；年长者在先，年少者在后；男子在先，女子在后；丈夫在先，妻子在后。尊卑、先后，是天地运行的规律，所以圣人取法于此。天尊地卑，是神明的位置；春夏在先，秋冬在后，是四时的次序；万物化生，萌芽有形，盛衰消长，是变化流行的过程。天地最为神妙，尚且有尊卑先后的次序，何况人道呢？宗庙崇尚亲亲，朝廷崇尚尊贵，乡党崇尚年长，行事崇尚贤能，这就是大道的次序。谈论道却不谈它的次序，不是真正的道；谈论道却不合乎道本身，又哪里值得取法呢？所以古代明白大道的人，先明白天道，其次才讲道德；道德明白了，其次才讲仁义；仁义明白了，其次才讲名分和职守；名分和职守明白了，其次才讲形名；形名明白了，其次才讲因势任用；因势任用明白了，其次才讲考察和反省。“省”字，读音为“生”，上文说的是宽赦而减省形体。本原和省察已经明白，接下来才谈是非；是非已经明白，接下来才谈赏罚；赏罚已经明白，愚者和智者各得其宜，贵者和贱者各处其位，仁者、贤者、不肖者各顺其本性。一定要按各人的才能分别任用，也一定要依据名分行事。用这些原则侍奉君上，用这些原则养育臣下，用这些原则治理万物，用这些原则修养自身；不用智谋机巧，一定归复于自然。这就叫太平，是治理的最高境界。所以《书》说：“有形便有名。”形和名，古人是有的，但不是最先要做的事。古代谈论大道的人，经过五次变化，才可以谈形名；经过九次变化，才可以谈赏罚。从明察天道到谈论形名，经历五个阶段；到谈论赏罚，经历九个阶段。仓促地谈形名，是不知道它的根本；仓促地谈赏罚，是不知道它的起始。把道理倒过来说，站在道上谈论道的，其实只是人世间的治理方法，怎么能够治理人呢？仓促地谈形名、赏罚，只是有了治理的工具，并不懂得治理的道理。可以把它用于治理天下，却不足以凭它驾驭天下。这种人叫作辩士，是只懂一端的人。礼法、法度、形名以及详细的考核，古人都有；这些只是臣下用来侍奉君上的方法，不是君上用来养育臣下的方法。