南华真经循本卷之九
有虞氏怀藏仁道以要结人心，固亦得人矣。然犹出於人为不若非人，则相与於无相与。故曰：未始出於非人。若上古泰氏，寝处自然，无所作为，或一以己为马，或一以己为牛，初无定名，盖缘泰氏其知实信，其德甚真。不如有虞氏怀仁以要人故也。然本非有意如此，故曰未始入於非人。因未始出字却生未始入字。肩吾见狂接舆。狂接舆曰：日中始何以语去声汝？
肩吾曰：告我君人者以己出经以身出经常之典。式义度，人敢不听而化诸。狂接舆曰：是欺德也。其於治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。式义，用义以准，则人涉海必溺；凿河难成；蚊负山则不胜任。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。圣人之治岂治其外乎？但全其性分之内。正己而后行，确然信实为其所能之事而已。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知！言君人者若欲齐之以法度，则人皆逃而避之矣。鸟鼠且知避害，何况乎人！曾谓此二虫之无知乎！天根游於殷阳，至寥水之上，适遭无名人而问焉，曰：请问为天下。无名人曰；去。汝鄙人也，何问之不豫也。言其问使人不乐。予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠莽眇，轻虚之状。圹埌，音广朗，犹旷荡也。帠，疑是犟字，音强上声。古篆之讹，上强讹而为臼，下力尚不失篆体古篆 。以治天下感予之心为感动也？又复问。无名人曰：汝游心於淡，合气於漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。阳子居见老聃：曰有人於此，向疾强梁，趋向敏疾，强梁不屈。物彻疏明，遇物透彻，疏通明朗。学道不倦。如是者，可比明王乎？老聃曰：是於圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。胥，刑徒。易，犹率更也。技系，以技巧而系累也。胥徒更作之人，则劳形。技巧系累之人，则怵心。且也虎豹之文来田猎也，猨狙之便平声执斄常作狸之狗来藉击也。如是者，可比明王？乎阳子居蹴然曰：敢问明王之治。老聃曰：明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。化施於万物如假贷之，以贷而民不侍赖其恩。有莫举名，有莫能举而名之，即民无能名焉之义。使物自喜。立乎不测，而游於无有者也。郑有神巫曰季成，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬，日若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉迷爱其术，归以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实。而固得道与？既，尽也。吾 与汝平日但尽其外之文，未尽其中之实。而固以为得道欤？未为得道也。众雌而无雄，而又奚卵焉。《参同契》云：牝鸡不独卵，盖谓徇其一偏之术，则不能成道。此喻列子未尽其实处。而以道与世亢，必信夫？而欲以道与世相高，而必人之相信乎？故使人得而相去声汝。尝试与来，以予试之。明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣。弗活矣。不以旬数上声矣。吾见怪焉，见湿灰焉相法有此语。列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：气吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。山川草木，地之文也。草木萌芽，恬然安静，不见动摇，各正性命，不待人力正之，但觉大地寂然而已。《度人经》所谓：神风静默，山海藏云，天无浮翳，四气明清，一国地土，山川林木，缅平一等，无复高下。正是此意。即所谓杜德机。杜，闭藏，不可见也。示之以此，故不能相更。令列子与之明日重来。明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣，吾见其杜权矣。列子入，以告壶子。士亚子曰：向吾示之以天壤，名实不入，而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。吾见其杜权者，闭藏之中却有权变，觉与昨日所见略不同也。杜权正与杜德相对。天壤者，天之十二辰，犹言天之壤地也。天壤字又是与地文相对。地主静、天主动，谓之天便有动意，示以天壤者，外则名实不能入其心，内则机发於至深。季咸殆见吾善端发露之机耳，犹有不能尽知者，故又俾之明日与来。明日，又与之见壶子。出而谓列子：子之先生不齐侧皆切，吾无得而相焉。试齐，且复相之。列子入，以告壶子。壶子曰：吾向示以太冲莫胜，是殆见吾衡气机。鲵桓之审，列子作潘，音番，米汁也。则此审字当作沈，亦汁也。为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。
译有虞氏怀藏仁道，以求取人心，固然也得到了人的拥戴。然而他仍然出于人为，而不是出于自然；这就等于彼此相处于无须相与的境地。所以说“未始出于非人”。至于上古的泰氏，睡卧起居都任其自然，无所作为；有时把自己看成马，有时把自己看成牛，起初并没有固定的名分。这是因为泰氏的真情实意确实可信，德性也十分真实，并不是像有虞氏那样怀抱仁德来求取人心。然而他本来并非有意如此，所以说“未始入于非人”。这是由“未始出”一语承接生出“未始入”一语。肩吾见到狂接舆。狂接舆说：“日中始对你说了些什么？” 肩吾说：“他告诉我，统治人的君主应当以自身 的行为来树立常法。” 以义理和法度作准则，百姓敢不听从而受到教化吗？”狂接舆说：“这是欺骗德性的做法。用这种方式治理天下，就像渡海时开凿河道，又让蚊子背负大山一样。” 所谓以义为准，就是用义理作为尺度；这样做，百姓渡海必然会淹死，开凿河道难以完成，蚊子背负大山也必然不能胜任。圣人治理天下，难道是治理外在的事物吗？不过是先端正自己，然后有所施行；确实能够做好自己所能做的事情罢了。圣人治理天下，难道是治理外在的事物吗？只是保全各人性分以内的本性而已。先端正自己，然后才施行；确实真实地做好自己所能做的事情罢了。鸟飞得很高，是为了躲避矰和弋所造成的祸害；鼷鼠钻入神丘下面的深洞，是为了躲避烟熏和挖掘的灾患。难道竟能说这两种小虫没有智慧吗？这是说，统治人的君主如果想用法度来整齐约束百姓，百姓就都会逃避它。鸟和鼠尚且知道躲避祸害，何况是人呢？难道竟能说这两种小虫没有智慧吗？天根游历殷阳，来到寥水之上，恰好遇见无名之人，便问道：“请问怎样治理天下？”无名人说：“走开！你真是个浅陋的人，为什么提出这样令人不快的问题？” 这是说，他所提出的问题使人感到不快乐。我正要和造物者共同游处，厌倦之后便又乘着那轻虚缥缈的鸟，飞出六极之外，游历于无何有之乡，居处在空旷无边的原野。你又为什么要 “莽眇”是轻虚的样子。“圹埌”读作“广朗”，犹如旷荡。“帠”字，怀疑是“犟”字，读作去声的“强”。这是古篆字的讹误：上面的“强”讹成了“臼”，下面的“力”仍保留古篆体。用治理天下来感动我的心呢？”无名人又问。无名人说：“你使心神游于淡泊之境，使气息与空寂相合，顺应万物的自然，而不夹杂私意，天下自然就治理好了。” 阳子居拜见老聃，说：“这里有一个人，行动敏捷而刚强不屈，行动迅速敏捷，性情强悍刚硬而不屈服。对万物的认识透彻而疏通明朗，遇到事物能够看得透彻，思想疏通而明朗。学习道而不知疲倦。像这样的人，可以和圣明的君王相比吗？”老聃说：“就圣人而言，这种人不过像刑徒轮流服役一样，是劳累形体、惊恐内心的人。” “胥”是刑徒；“易”犹如轮流更替；“技系”是被技巧牵累。刑徒轮流服役的人，劳累的是形体；被技巧牵累的人，惊恐的是内心。况且，老虎和豹子的斑纹招来田猎，猿猴的灵便招来捕捉它们的猎狗。像这样的人，难道可以和圣明的君王相比吗？”阳子居惭愧不安地说：“请问圣明君王的治理。”老聃说：“圣明君王的治理，功劳覆盖天下，却好像不是出于自己；教化施加于万物，却使百姓不依赖他的恩德。” 教化施加于万物，就像把东西借贷给它们；虽然接受了这种借贷，百姓却不依赖、仰仗他的恩德。有功劳却没有人能够举出名目来称说，有功劳却没有人能够举出名目来称说，也就是百姓无法说出他的功德。使万物各自感到欣喜。他立足于不可测知的境界，游行于无所有之中。郑国有个神奇的巫师，名叫季咸，能够预知人的死生、存亡、祸福、寿夭，连年月旬日都能预定，像神一样准确。郑国人见到他，全都丢下东西逃走。列子见到他，却心醉神迷，喜爱他的法术；回去后把这件事告诉壶子，说：“起初我以为先生的道已经达到极点了，没想到还有比这更高深的。”壶子说：“我已经把道的文饰告诉你，却还没有把道的实质告诉你。你难道就真的已经得道了吗？” “既”是穷尽的意思。我平日只是把道外在的文饰全部告诉你，还没有把其中的实质全部告诉你。你难道就以为自己已经得道了吗？还不能算得道。只有雌鸟而没有雄鸟，又怎么能产卵呢？” 《参同契》说：“牝鸡不能独自产卵。”这是说，专守偏执的一端，便不能成就大道。这里用来比喻列子还没有穷尽道的实质。你想凭借道与世人相抗相高，世人就一定会相信你吗？” 你想凭借道与世人争高下，难道就一定能使人相信你吗？” 所以才会使人有机会离开你。你试着带他来，让我试试。”第二天，列子带季咸来见壶子。季咸出来后对列子说：“唉！你的先生快要死了，已经救不活了，连十天也过不了了。我看见了奇怪的征象，看见了湿灰；相法中有这种说法。”列子进去，哭得眼泪沾湿衣襟，把这件事告诉壶子。壶子说：“我向他显示的是大地的文理，万物萌动而又不震动、不偏斜。他大概看见了我闭藏德机的状态。再试着带他来。” 山川草木，是大地的文理。草木萌芽时，安静平和，不显出动摇，各自端正自己的性命，不需要人的力量去端正它们，只能感到大地一片寂静。《度人经》所说的“神风静默，山海藏云，天无浮翳，四气明清，一国地土，山川林木，缅平一等，无复高下”，正是这个意思。这就是所谓“杜德机”。“杜”是闭藏，不可显见。壶子向他显示这种状态，所以他不能看出变化。于是让列子第二天再带季咸来。第二天，列子又带季咸来见壶子。季咸出来后对列子说：“幸亏你的先生遇到了我！已经有救了，完全显出生机；我看见了他闭藏中的权变。”列子进去，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我向他显示的是天地之间的状态，名和实都不能进入其中，而生机从脚跟发出。他大概看见了我善端发动的机微。再试着带他来。” 我所说“看见了闭藏中的权变”，是说闭藏之中又有权变，感觉和昨天所见略有不同。“杜权”正好和“杜德”相对。“天壤”是天的十二辰，也就是天地之间的意思。“天壤”一词又和“地文”相对。地以静为主，天以动为主，说到天便含有动的意味。向他显示天壤，就是外在的名实不能进入他的心，内在的生机却从最深处发动。季咸大概看见的是我的善端显露的机微，但还有不能完全看透之处，所以又让他第二天再来。第二天，列子又带季咸来见壶子。季咸站立还未安定，便失神逃走。壶子说：“追上他。”列子追赶不上。回来后报告壶子说：“他已经消失了，已经逃远了，我追不上他了。”壶子说：“刚才我向他显示的是从未离开我的大道宗本。我同他处于虚无之中而顺应变化，不辨彼此、不知究竟是谁，于是显得像弟弟顺从兄长，又像水波顺流而下，所以他逃走了。” “为渊”是说，静止之水的深处叫作渊，流动之水的深处也叫作渊。渊有九种名称，这里只说了其中三种。再试着带他来。”
见其动静不一，故俾之斋以一。其心太冲，犹言太和。太冲则在杜德机善者机之间，莫有胜於此者，故言太冲莫胜卫平也。衡气机者处於地文、天壤之间，动静各半，得其平也。衡字又对上文权字。示之以太冲莫胜者，即所谓衡气机也。鲵桓，鲵所盘桓也。潘，米汁也。水成渊处，必有泡沫浮在水面，如米汁也。止水之潘为渊者，上面虽水流下头却水渟滀也。鲵桓之处，止水之处，上面流水底下渟滀之处，皆谓之渊。渊有九名者，《列子□黄帝篇》曰：鲵旋之潘为渊；止水之潘为渊；流水之潘为渊；滥水之潘为渊；沃水之潘为渊；汧水之潘为渊；雍水之潘为渊；汾水之潘为渊；肥水之潘为渊。《淮南子》亦有九璇之渊，渊名有九。此不过处其三言，尚有未尽用也。止水之渊以况地文。杜德机是全然不动。鲵桓之渊以况天壤。善者机虽是渊水不动，却见有鲵盘桓其中，便是静中有微动意。流水之渊以况太冲莫胜，衡气机，水上面一半，流底下一半，止流止各半，正得其平，故以为太冲卫气之喻。言仅以此三者示之，尚不能知况示之以其余乎？故又许之与来。明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：追之。列子追之不及。反，以报壶子曰：已灭矣，已失矣，吾弗及已。自彼言之曰：灭。自此言之曰：失。壶子曰：向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇音威移，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。吾宗，即所谓犬宗师。委蛇，顺也。不知谁何，不分彼此也。弟靡，如人之弟靡然从兄也。波流，如波之顺流也。虽变化无常，而未始出吾大宗。大宗者道之本原，惟虚而已，无分尔我。因以为弟靡波流，故彼莫测其所以而逃也。然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食音似豕如食人，於事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。雕琢复朴者，削去文华复於质朴。纷而封哉，一以是终。自此以下，乃因上文壶子之事而申论至虚之理。叹曰；纷然各分封疆之世哉，但一切以此终其生而已。无为名尸主也，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无眹。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已应前虚字。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。如镜空明，物之来者未尝迎之，去者未尝送之。但应物而不为物所伤。下文却言其所以伤者。南海之帝为鲦音倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鲦与忽时相与遇於浑沌之地，浑沌待之甚善。绦与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍、以视听食息。此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。此篇名应帝王，故所言皆帝王之事。篇末以壶子示季咸一段，明应世随时之道，仍结归南海北海之帝。内篇凡七文字最为精密，皆是先命篇名而作。南华真经循本卷之八竟南华真经循本卷之九庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校外篇骈拇前七篇皆特撰篇名，终篇此意此后，皆摘篇首之字以名之，初无特意，不过敷演前义耳。骈拇枝指出乎性哉，而侈於德；附赘县音玄疣音尤出乎形哉，而侈於性；骈拇，足大指连第二指。枝指，手指生傍枝。赘息肉依附於形，故谓之附赘疣肿结。悬系於形，故谓之县疣。性，生也。德，得也。侈，过多也。骈拇枝指出乎天生，而自人之所得言之则为过多矣；附赘县疣出乎有形之后，而自天生言之则为过多矣。多方乎仁义而用之者，列於五藏哉，而非道德之正也。多方，多端也。列於五藏，如肝神仁、肺神义之类。是故骈於足者，连无用之肉也；枝於手者，树无用之指也；多方二字衍骈枝於五藏之情者，淫僻於仁义之行，而多方於聪明之用也。是故骈於明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。司马云：黄帝时人百步见秋毫之末。一云：见千里针锋。孟子作离娄。多於聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄锺大吕之声非乎？而师旷是已。枝於仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。擢，抽也。簧鼓，如笙簧之鼓动也。曾，曾参。史，史鳅。骈於辩者，累瓦结绳窜句，游心於坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。累瓦器而、不倾。结绳而能解，小技之巧者。以喻辩者之巧也。窜句，犹云遁辞也。敝疲也。娃，半步也。言辩者之劳如痕敝之人，半步而行也。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，上正字，疑即至字之误。
译他看见壶子的动静不一致，所以让季咸斋戒，使心神归于专一。壶子的心处于太冲之境，犹如太和。太冲处在“杜德机”和“善者机”之间，没有什么能胜过它，所以说“太冲莫胜”。“衡气机”处在地文和天壤之间，动静各占一半，取得平衡。“衡”字又与上文的“权”字相对。向他显示太冲莫胜，就是所谓衡气机。“鲵桓”是鲵鱼盘桓之处。“潘”是米汁。水形成深渊的地方，水面必有泡沫浮着，像米汁一样。静水的潘之所以成为渊，是因为上面虽有水流下来，下面却有水停滞积聚。鲵桓之处、静水之处，以及上面流水而底下停滞积聚之处，都叫作渊。说渊有九种名称，《列子·黄帝篇》说：“鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，汧水之潘为渊，雍水之潘为渊，汾水之潘为渊，肥水之潘为渊。”《淮南子》也有九璇之渊，渊名有九种。这里不过说了其中三种，还有没有全部采用。静水之渊用来比喻地文；杜德机是完全不动；鲵桓之渊用来比喻天壤。善端发动的机微，虽然像深渊之水一样不动，却能看见其中有鲵鱼盘桓，便是静中含有微动之意。流水之渊用来比喻太冲莫胜和衡气机：水面一半流动，水底一半停滞，流与止各占一半，正好取得平衡，所以用它比喻太冲和衡气机。意思是说，仅向他显示这三种状态，他尚且不能看透，何况再向他显示其余的状态呢？所以又答应让他再来。第二天，列子又带季咸来见壶子。季咸站立还未安定，就失神逃走。壶子说：“追他。”列子追不上。回来报告壶子说：“他已经消失了，已经逃失了，我已经追不上了。” 从他那一方面说，叫作“消失”；从这里一方面说，叫作“逃失”。壶子说：“刚才我向他显示的是从未离开我的大道宗本。我同他处于虚无之中，顺应变化，不知道彼此究竟是谁，于是像弟弟顺从兄长一样，又像水波顺着水流一样，所以他逃走了。” “吾宗”就是所谓的大宗师。“委蛇”是顺应的意思。“不知谁何”是说不分彼此。像弟弟顺从兄长一样，是说顺从而行；像水波顺流一样，是说随顺水流。虽然变化没有常态，却从未离开我的大道宗本。大宗是道的本原，只有虚无而已，不分你我。因为显现为顺从、随流的样子，所以季咸无法测知其中的所以然，只得逃走。从此以后，列子自认为从来没有真正学习过道，便回去了。三年不出门，替妻子烧火做饭，吃饭像猪吃食一样，对于世事毫不亲近。外在雕琢重新归于质朴，孤独地保持自己的形体而立。所谓“雕琢复朴”，就是削去外在的文饰，重新归于质朴。世人纷纷分封疆界、各自固守啊，一切只以这种状态终其一生。从这里以下，都是承接上文壶子的事，进一步申说至虚的道理。感叹说：这是多么纷乱、各自分立疆界的时代啊！不过一切都以这种状态终其一生罢了。不要把名声当作尸位的主人，不要把谋略当作府库，不要把事务当作责任，不要把知识当作主宰。使自身完全融入无穷之境，游于没有迹象的境界。穷尽上天所赋予你的本分，却不显现自己有所获得，也只是虚而已。至人的心就像镜子一样：不主动迎接，也不特意送走；有所感应却不藏留，因此能够胜过万物而不被万物损伤。就像镜子空明无碍，事物来到时从不迎接，离去时也从不送别；只是随物应对，却不被事物损伤。下文却说明了受到损伤的原因。南海的帝王叫倏，北海的帝王叫忽，中央的帝王叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的地方相遇，浑沌待他们非常友善。倏和忽商量着要报答浑沌的恩德，说：“人都有七窍，用来视、听、饮食和呼吸，唯独浑沌没有；我们试着给他凿出来。”于是每天凿开一窍，到了第七天，浑沌就死了。本篇篇名是《应帝王》，所以所说的都是帝王之事。篇末用壶子向季咸显示不同境界的一段故事，说明应对世事、随顺时机的道理，仍然以南海、北海两位帝王的故事作结。《内篇》共有七篇，文字最为精密，都是先确定篇名后再写成的。《南华真经循本》卷八完。《南华真经循本》卷九。庐陵竹峰罗勉道撰述，门人彭祥校点。外篇：《骈拇》。前七篇都特意撰定篇名；从这一篇起，以后各篇都摘取篇首的字来命名，起初并没有特别的用意，不过是铺陈演述前面的义理罢了。脚大趾与第二趾相连，难道是出于人的本性吗？手指旁边生出枝指，难道是出于人的本性吗？这反而是超过正常本性的部分。身体上附生赘肉、悬垂疣肿，难道是出于形体本身吗？这反而是超过正常形体的部分。骈拇，是脚的大拇趾与第二趾相连；枝指，是手指旁边又生出一根旁枝。赘是附着在形体上的息肉，所以叫附赘；疣是肿块结聚，悬系在形体上，所以叫县疣。“性”是天生；“德”是所得；“侈”是过多。骈拇和枝指本来出于天生，但从人的所得来说就是过多；附赘和县疣出现在有形体之后，但从天生本性来说就是过多。在仁义上设置许多不同的做法并加以运用，把它们排列到五脏之中，却不是道德的正道。“多方”是多种端绪的意思。“列于五脏”，如肝神主仁、肺神主义这一类说法。所以，脚上相连的，是增加了无用的肉；手上旁生的，是增添了无用的手指；在五脏中分出许多仁义的情状，是把仁义的行为弄得淫滥偏僻，把聪明的运用弄得过多。所以，在视觉上增添枝节，就会扰乱五色、沉溺于文饰；青黄黼黻的灿烂，不就是这样吗？离朱便是这种人。司马氏说：黄帝时代的人能在百步之外看见秋毫的末端。又有一种说法，说他能看见千里之外的针锋。孟子所写作的是“离娄”。在听觉上增添枝节，就会扰乱五声、沉溺于六律；金、石、丝、竹以及黄钟、大吕的乐声，不就是这样吗？师旷便是这种人。在仁德上增添枝节，就会拔高德性、堵塞本性，以此求取名声，使天下人像吹动笙簧一样鼓吹奉行那些达不到本性的法则；曾参、史鳅便是这样的人。“擢”是抽拔的意思；“簧鼓”像笙簧被吹动一样。曾是曾参，史是史鳅。在辩说上增添枝节，就像叠瓦结绳、窜改文句，在坚白同异之间驰骋心思，疲惫于那些半步之誉和无用的言辞；杨朱、墨翟便是这样的人。叠放瓦器而使它不倾倒，结起绳子而能把它解开，都是小技巧的巧妙之处，用来比喻辩说者的机巧。“窜句”犹如遁辞；“敝”是疲惫；“跬”是半步。意思是说，辩说者的劳苦，就像疲惫的人行走一样，走不了半步就已疲惫不堪。所以这些都是增添骈拇、枝指式的旁枝之道，不是天下最正的道。那真正至正的道，上一个“正”字，怀疑是“至”字的讹误。
不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂音歧足多指貌；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤经虽长，断音短之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去上声忧也。意仁义其非人情乎。彼仁人何其多忧也。且夫骈於拇者，决之则泣；枝於手者，龄之则啼。二者或有余於数，或不足於数，其於忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；蒿目，忧思而目蒙然也。不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。嚣，许骄切，声也。自三代以下，天下之说仁义者何其声之嚣嚣也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳墨胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞音喻仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离音丽不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。钩，为曲之器。诱然，犹津津然。九字句故古今为一，而不见其亏坏。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉？使天下惑也。庄老尊道德而小仁义，故有是言。夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招音乔举也仁义以挠天下也，莫不奔命於仁义。是非以仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其於伤性以身为殉一也。臧与谷，方言齐之北鄙，燕之北郊，凡民男而婿婢谓之臧，女而归奴谓之获，因臧者善之名并名其一曰谷。二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞策，音荣，竹简长二尺四寸。塞，悉代切，《汉书》吾丘寿王以善格。五待诏注：博塞也。以游。二人者，事业不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於东陵之上。二人者，所死不同，其於残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也；彼之所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人於其间哉！且夫属音竹系也其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧善也也；属其性乎五味，虽通知俞儿，尸子曰：膳俞儿和之以姜而为人主上食。《淮南子》作申儿。非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧，非仁义之谓也，臧於其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。南华真经循本卷之九竟南华真经循本卷之十庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校外篇马蹄马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。齕草饮水，翘足而陆，虽有义读作仪台路寝，无所用之。郑司农云：古者书仪但为义。仪台，即《郊特牲》所谓台门也。筑土为台，台上架屋，当中为门。因以为宫室之仪。今俗犹称仪门。天文亦有大仪之庭。路寝，正寝也。举仪台与路寝，总宫室之全言之。及至伯乐，音洛，姓孙名阳，善驭马。石氏《星经》云：伯乐，天星名，主曲天马。孙阳善驭马，故以为名。曰：我善治马。烧之，剔之，刻之，雒当作□之。烧，谓烧铁以灼之。剔，谓剔其爪甲。刻，谓刻入其肉。□，谓去其皮节。连之以羁络头举绊是，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。橛，口衔也。饰，马镳饰即颔下缨。陶者曰：我善治埴音炽，又植。陶之壤。圆者中规，方者中矩。匠人曰：我善治木。曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：伯乐善治马，而陶匠善治埴木。此亦治天下者之过也。吾意善治天下者不然。彼民有常性，识而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，□题去声跂音企为义，而天下始疑矣。
译不会丧失各自性命的真实情状。因此，合在一起的并不算骈拇，旁生的也不算枝指；长的不能说有余，短的不能说不足。所以，野鸭的腿虽然短，接长它就会忧愁；仙鹤的腿虽然长，截短它就会悲伤。因此，天性本来长的，不应截断；天性本来短的，不应接长，这样就没有什么可忧愁的了。难道仁义不是违背人的真实本性吗？那些仁人为什么有这么多忧愁呢？况且脚趾相连，割开它就会哭泣；手旁生枝指，割掉它就会啼哭。这两者有的在数目上多余，有的在数目上不足，但它们所产生的忧愁是一样的。如今世上的仁人，忧思得两眼昏蒙，担忧世间的祸患；“蒿目”是忧思过度而使眼睛昏蒙的样子。不仁的人，割断自己的性命实情，却贪图尊贵和财富。所以说，仁义难道不是违背人的真实本性吗！自三代以来，天下的声音为什么这样喧嚣呢？” “嚣”读作许骄切，是声音喧闹的意思。自三代以来，天下那些谈论仁义的人，声音为什么这样喧嚣呢？依靠钩绳规矩来使事物端正，是削伤它的本性；依靠绳墨、胶漆来使事物牢固，是侵害它的德性；委屈曲折地运用礼乐，以仁义劝慰天下人的心，是丧失事物本来的常态。天下有其本来的常态。本来的常态是：弯曲的东西不用钩，笔直的东西不用绳，圆的东西不用规，方的东西不用矩，附着的东西不用胶漆，束缚的东西不用绳索。所以天下万物蓬勃生长，却不知道自己为何生长；同样都各有所得，却不知道自己为何有所得。因此古今本来没有二致，不可损坏。钩，是用来使物体弯曲的器具。“诱然”犹如津津然。这里九字的意思是：古今本来是一体，并没有显现出亏损败坏。那么，仁义为什么还要像胶漆和绳索一样，缠绕在道德之间而运行呢？这只会使天下迷惑。庄子、老子尊崇道德而轻视仁义，所以才有这些话。小的迷惑会改变方向，大的迷惑会改变本性。怎么知道是这样呢？自从有虞氏倡导仁义来扰乱天下，人人无不奔走追逐仁义。这难道不是用仁义改变人的本性吗？所以试着论说它：自三代以来，天下人无不以外物改变自己的本性。小人以身体殉于利益，士人以身体殉于名声，大夫以身体殉于家族，圣人以身体殉于天下。这几类人，事业不同，名声称号各异，但在损伤本性、以身殉之这一点上是一样的。臧与谷，齐国北部边境、燕国北部郊外的方言中，男孩替人放牧而成为男婿的叫“臧”，女孩出嫁给奴仆的叫“获”；因为“臧”有善的含义，所以又把其中一人取名为谷。两个人一起放羊，却都把羊丢失了。问臧在做什么，他就夹着书册读书；问谷在做什么，他就从事博塞游戏。“策”读作“荣”，是长二尺四寸的竹简。“塞”读作“悉代切”；《汉书》说吾丘寿王善于格五，待诏注称为博塞。两个人所做的事情不同，但在丢失羊这一点上是相同的。伯夷在首阳山下为名声而死，盗跖在东陵之上为利益而死。两个人所为之死不同，但在残害生命、损伤本性这一点上是相同的。为什么一定要认为伯夷正确而盗跖错误呢？天下人全都在有所殉求；如果他所殉求的是仁义，世俗就称他为君子；如果他所殉求的是财货，世俗就称他为小人。他们殉求的事情本来相同，却有君子、小人的区别。至于残害生命、损伤本性，那么盗跖也就是伯夷罢了，又怎么能在他们之间取出君子和小人的区别呢？况且，把自己的本性系属于仁义的人，即使像曾参、史鳅那样通达，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五味的人，即使像俞儿那样精通，《尸子》说：膳夫俞儿用姜调和食物，给君主进食。《淮南子》作“申儿”。也不是我所说的善；把自己的本性系属于五声的人，即使像师旷那样通达，也不是我所说的聪；把自己的本性系属于五色的人，即使像离朱那样通达，也不是我所说的明。我所说的善，不是仁义意义上的善，而是善于保全自己的德性；我所说的善，不是世俗所谓仁义之善，只是任其性命的真实情状而已。我所说的聪，不是能够听见外物，而是自己能够听见；我所说的明，不是能够看见外物，而是自己能够看见。不能自见却去见别人，不能自得却去取得别人所得的，这是取得别人所得到的东西，却没有取得自己的所得；适合别人的适意，却没有使自己适意。使自己适合别人的适意，却不能使自己适意，即使是盗跖和伯夷，也同样属于淫僻。想到自己有愧于道德，所以对上不敢把仁义当作操守，对下也不敢实行淫僻的行为。《南华真经循本》卷九完。《南华真经循本》卷十。庐陵竹峰罗勉道撰述，门人彭祥校点。外篇：《马蹄》。马的蹄子可以踩踏霜雪，皮毛可以抵御风寒；它吃草饮水，高举一只脚站立，即使有宫室和正寝，对它也没有用处。郑司农说：古书中“仪”字只写作“义”。仪台，就是《郊特牲》所说的台门。筑土成台，台上架屋，中间设置门，因此成为宫室的仪制。如今民间仍称为仪门。天文中也有大仪之庭。路寝就是正寝。举出仪台和路寝，是概括宫室的全部。等到伯乐出现，“乐”读作“洛”。他姓孙，名阳，善于驾驭马匹。石氏《星经》说：“伯乐”是天上的星名，主管曲天马。孙阳善于驾驭马，所以取名为伯乐。他说：“我善于治理马。”于是烧灼它，剔刮它，刻削它，削除它的皮节。“烧”是烧热铁器来灼烫它；“剔”是剔除它的爪甲；“刻”是刻入它的肌肉；“□”是去掉它的皮节。用羁络把它连接束缚起来，用黑色的栈板编制的器具约束它，马已经死了十分之二三。让它饥饿、口渴，驱赶它疾驰、奔跑，整治它、使它齐整；前面有衔铁装饰造成的祸患，后面有鞭策威逼，马死的已经超过一半了。“橛”是马口中的衔铁；“饰”是马镳上的装饰，也就是颔下的缨络。陶工说：“我善于治理埴土，制作陶器。”圆的要合乎圆规，方的要合乎矩尺。木匠说：“我善于治理木材。”弯曲的要合乎钩，笔直的要合乎绳墨。埴土和木材的本性，难道想要合乎圆规、矩尺、钩和绳墨吗？然而世世代代都称赞他们说：伯乐善于治理马，陶工和木匠善于治理埴土和木材。这也正是治理天下的人的过错。我认为善于治理天下的人不是这样。他们应当知道百姓有其本来的常性，认识事物就穿衣，耕作就吃饭，这叫作同德；专一而不结党，这叫作天放。因此，在至德的时代，百姓的行为真实厚重，目光昏暗朴拙。那时，山中没有小路和隧道，水泽没有舟船和桥梁；万物群生，各自连接于自己的乡里；禽兽成群，草木顺遂生长。所以禽兽可以被系住羁绊着游走，鸟雀的巢也可以攀援上去窥看。至德时代的人与禽兽同居，与万物同族，哪里知道什么是君子、什么是小人呢？同样处于无知状态，德性就不会离散；同样没有欲望，这就叫作素朴。保持素朴，百姓的本性就能得到保全。等到圣人出现，勉强行仁，强行行义，天下才开始疑惑起来。” 我的看法是，善于治理天下的人并不是这样。百姓各有恒常的本性，懂得了就穿衣，耕作了就吃饭，这就叫作同德；全都一样而不结党，这叫作顺任天性。所以，在至德的时代，人们行动安稳，目光纯真。当时，山中没有小路和隧道，水泽中没有船和桥；万物群生，各自连结聚居在自己的乡里；禽兽成群，草木顺势生长。因此，禽兽可以被系住牵着游走，鸟雀的巢也可以攀援上去窥看。至德时代的人，和禽兽共同居住，与万物同族并存，哪里知道什么是君子、什么是小人呢？大家同样处于无知的状态，所以德性不会离散；同样没有欲望，这就叫作素朴。保持素朴，百姓的本性就得以保存。等到圣人出现，勉强去行仁，□（“题”读去声）、跂（音同“企”）去行义，天下才开始产生疑惑。