南华真经循本卷之二
邵康节曰：神者，人之主，将寐在脾熟，寐在肾，将寤在肝，正寤在心。庄子所谓魂，即康节所谓神。人寐则神交於肾而形静。寤则神舍於心而形动，寤而兴物接则自有许多机关，下文备言之。缦者莫半切、缦，缯无文也，计谋错综而不见者，似之卿云歌礼缦缦兮，亦取礼文错综之义。窘者、密者。窘者，掘地藏物也。密者，细密也。三句言人之机关有如此者，句法与激者、謞者相应。小恐惴惴，大恐缦缦。小恐惧则惴惴不自保，大恐惧则为计如组织。句法兴小和相应。其发若机栝，其司是非之谓也；其发於外如射者，机栝必期於中。其司是非之的，有如此者。其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也。其哀杀如秋各肃杀，言其焦心劳思日见销烁，有如此者。又申一句云，此乃其溺於物欲所为，不能使其自反也。其厌淹入也如缄，以言其老洫也；近死之心莫使复阳也。其厌没如缄滕闭固，言其终老於嗜欲之沟渎，有如此者。又申一句云，此乃其心已近於死，不可复生也。自其今若机栝，至莫使复阳也，文义与厉风济则众窍为虚，而独不见调调刁刁乎相应。到此，分明是说教倒地了。下文喜怒哀乐又突起，可见笔力有余。喜怒哀乐，虑叹变怒音恼，姚秩启态；慹字，从执，从心。言其心拘执也。姚，治也。佚，放佚也。启，开启聪明也。态，度也。荀子亦云：莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度。儒书只言七情，庄子又增作十二般。乐出虚，蒸成菌。此十二者如乐音之出於空虚，地气之蒸成朝菌，然律始於无中生一，自一而三，而九，历十二辰，得十七万七千一百四十七，是为黄锺之实，於是损益之而成十二律。是之谓乐出虚菌，亦虚空中所产，皆所以形容天籁者也。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎。旦暮得此，其所由以生乎。叹息而言，已乎，已乎。世人如此其休乎，不过旦暮得此，畎为所由生乎。此一节言天籁。天之生人，有许多情态；正如风作之时，有许多声响。自篇首至此，庄子述起子綦问答，而下文因广其说。非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹陈上。可行已信，而不见其形，有情而无形。就子綦吹万不同，而使其自己咸其自取上摘出来，议论非彼无我即吹万不同，而使其自己也，非我无所取即咸其自取也。非彼造物固无我之累，非是有我亦安取许多变态。子綦此说亦近之矣。但尚欠说，到此变态之所为役使处，子游不知之也。所为役使而听命者，如有真宰焉。真宰者即无极之真妙，合二气五行而人所具以生者也。人身中有此真宰，故血气为之役使，而许多变态可收敛，寂然然而人莫得其眹兆。无可用工处其为可行验之，得道之人已足深信而终不可得。其形盖虽有坎离交媾子母，留恋之情而本无形象也。此老氏大道之指，而丹经之所由出。百骸、九窍、六藏去声肾藏有二，赅音该而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有焉臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。自反吾之一身，百骸九窍六藏莫不该存。吾与谁者为亲？又设为自问之辞，莫是汝皆悦之乎？莫是有私爱焉？无私爱之理也。既是如此，则皆相为臣妾乎？莫是皆为臣妾则不足以相治，而更迭为君臣乎？曲折疑难却终之曰：其有真君存焉，言百骸九窍六藏所以听命者，真君也。真君即真宰。因言君臣变文耳。如求得其情与不得，无益损其真。一受其成形，不亡以待尽。此情字，即有情而无形之情。人求得此情与不得此情，皆於其真。无损益真者，自如也。人受形之初便有此真，与生俱生，未尝亡失，以待形尽后已。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？相刃，相杀伤。相靡，相服从。形以载真，形化则心与之俱化。所谓不亡者，亦尽矣。因言不亦悲乎，又言可不哀邪，又言可不谓大哀乎。辞愈痛切其警世深矣。人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？芒，芒昧无知也。此一节是庄子因子綦天籁之说，而指示人以赋予之初，元有真宰者存。后面数节，却极陈是非，彼此不足争辩，唯当明此真宰而已。夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且柰何哉！
译邵康节说：“神是人的主宰。将要入睡时，神在脾；熟睡时，神在肾；将要醒来时，神在肝；完全醒来时，神在心。”庄子所说的“魂”，就是邵康节所说的“神”。人睡着时，神交会于肾，形体安静；醒来时，神居于心，形体活动。醒来而与外物接触，便自然产生许多机心，下面将详细说明。“缦”，音莫半切。“缦”，是有织纹而没有花文的丝织品。计谋错综复杂而不露痕迹，和它相似。《卿云歌》说“礼缦缦兮”，也是取礼仪文理错综的意思。“窘”，是逼迫困窘；“密”，是细密。“窘”，是挖地来藏东西；“密”，是细密。这三句说人的机心有这样的情形，句法与“激者”“謞者”相应。小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人缦缦地筹划。小的恐惧使人惴惴不安，不能自我保全；大的恐惧使人谋划得像织物的组织一样严密。句法与“小和”相应。它发作时像弩机和箭括，这就是说它专门执掌是非。它向外发作，就像射箭一样，弩机和箭括必定以射中为目标。它执掌是非，也以确定是非为目标，就是这种情形。它衰败得像秋冬一样，这就是说它的生命日日消耗；它沉溺于外物而造成的情形，不能使它恢复原状。它的悲哀和衰败像秋天万物肃杀一样，说的是它焦心劳思，日渐消耗。又进一步说，这是沉溺于物欲所造成的，不能使它自己反省回转。它沉没、陷入其中，像被缄封一样，这是说它最终老死在欲望的沟渠中；它的心已经接近死亡，不能使它重新恢复生机。它沉陷其中，像被缄封而闭塞牢固一样，说的是它终身老死于嗜欲的沟渎之中。又进一步说，这是因为它的心已经接近死亡，不能再使它复生。从“像弩机箭括”到“不能使它复阳”，文义与“厉风停止，众窍成为空虚，难道唯独没有看见调调刁刁吗”相应。到这里，分明是在说教人倒下了。下文忽然又写喜怒哀乐，可见庄子的笔力还有余裕。喜、怒、哀、乐，忧虑、叹息、拘执、恼怒、放纵、安逸、开启、姿态，各种情态纷然变化。“慹”字从“执”从“心”，是说心有所拘执。“姚”，是治理；“佚”，是放纵；“启”，是开启聪明；“态”，是态度、情状。荀子也说：“没有不美丽妖冶、穿奇异衣服、作妇人装饰、显出血气态度的。”儒家典籍只说七情，庄子又增加为十二种。音乐从空虚中产生，地气蒸腾而生成朝菌。这十二种情态，就像乐声从空虚中产生、地气蒸腾而生成朝菌一样。音律始于无中生一，由一而三，再到九，经历十二辰，得到十七万七千一百四十七，这就是黄锺之实；再由此损益而形成十二律。这就叫“乐出虚”“蒸成菌”，都是从虚空中产生的，也都是用来形容天籁的。日夜在眼前交替，却没有人知道它们从哪里萌发。罢了，罢了！如果早晚能够得到这个道理，或许就能知道它们由什么产生了。这是叹息着说：“罢了，罢了！世人这样生活，难道还会停止吗？不过是早晚得到这个道理，就能知道它们由什么产生了。”这一节说的是天籁。上天生育人类，使人具有许多情态，正如风吹起时会有许多声响。从篇首到这里，庄子叙述子綦与子游的问答；下文则由此广泛申说。没有那个造物者，就没有我；没有我，也就没有什么可以取法、承受的。这样说已经接近真理了，但还不知道是什么在使它如此。假如确有一个真宰，只是特别看不见它的征兆；它的作用可以验证，却看不见它的形体，有情实而没有形象。从子綦所说“吹动万物而声音各不相同，却使它们各自发声”“都是它们自己取得”中摘出意思，所谓“没有那个就没有我”，就是“吹动万物而使它们各自发声”；所谓“没有我就没有所取”，就是“都是它们自己取得”。没有那个造物者，当然没有我的牵累；但如果没有一个“我”，又怎么会有许多变化呢？子綦这样说已经接近真理了，只是还没有说到究竟是什么在役使这些变化，子游并不知道这一点。那使它们受役使、听命的，仿佛有一个真宰。真宰就是无极的真实妙理，融合二气五行，成为人所禀具而得以出生的根本。人的身体中有这个真宰，所以血气受它役使，许多变化便能够收敛归一，只是它寂然存在，人却无法得到它的征兆。没有可以用功的地方，却又可以由其作用得到验证；得道的人已经足以深信它，但终究不能直接取得它。它的形象虽然可以说有坎离交媾、子母相依的情状，却本来没有形象。这就是老氏大道的旨趣，也是丹经由此产生的根源。人的百骸、九窍、六藏都具备并存在于身中，我应当同谁亲近呢？难道你们都喜爱它们吗？还是其中有偏爱吗？如果是这样，难道它们都是臣妾吗？臣妾不足以相互治理吗？还是它们轮流做君臣呢？其中必定有一个真君存在。反观我自身，百骸、九窍、六藏没有不具备、不存在的。我要同其中谁亲近呢？又设问说：莫非你们都喜爱它们吗？莫非其中有偏爱吗？其实不可能有私爱。既然如此，难道它们彼此都是臣妾吗？莫非因为都是臣妾，彼此不足以相互治理，所以又轮流做君臣吗？这样曲折设问，最后说：其中有真君存在。也就是说，百骸、九窍、六藏之所以听命，乃是因为有真君。真君就是“真宰”，这里只是换用君臣的文辞来说。即使求得它的真实情状或没有求得，也不会损益它的真实本性。人一旦承受了形体，就不会失去它，而一直等到形体终尽。这里的“情”字，就是“有情而无形”的“情”。人求得这个真实情状或没有求得，都不会损害它的真性；真性本来不增不减，自然如此。人在承受形体之初便有这个真性，它与生俱来，从未亡失，一直等到形体终尽以后才停止。人与外物相互伤害、相互顺从，行动终日奔驰，却没有什么能够使它停止，这不是很可悲吗？终身忙碌劳作，却看不见自己的成就，疲惫不堪地劳役，却不知道归宿，难道不可哀痛吗？人说这样可以不死，又有什么益处？形体变化了，心也随之变化，这难道不能说是最大的悲哀吗？“相刃”，是相互杀伤；“相靡”，是相互服从。形体用来承载真性，形体变化，心也随之一起变化。所谓不亡的真性，也就随之穷尽了。所以接连说“不也悲哀吗”“难道不可哀痛吗”“难道不能说是大悲哀吗”，言辞越来越痛切，对世人的警诫也越来越深。人的生存，本来就这样昏昧无知吗？难道只是我一个人昏昧，而别人也有不昏昧的吗？“芒”，是昏昧无知。这一节是庄子因子綦讲天籁，指示人们在禀受生命之初，本来就有真宰存在。后面几节极力陈说是非、彼此都不足以争辩，唯一应当做的只是明白这个真宰。如果顺从自己的成心，把它当作老师，那么谁会没有自己的老师呢？哪里一定要懂得日夜交替、万物各自取法的道理才有它呢？愚昧的人也同样具有它。心还没有形成，就先有是非，这就像今天才到越国，却说昨天已经到了。于是把无当作有。把无当作有，即使有神禹也不能弄清楚，我又能怎么办呢？
随其成心而师之，谁独且无师乎？是从子綦师弟子问答上来。奚必知代而心自取者，是从日夜相代咸其自取来。成乎心者，心之主宰万事之名有真宰，为之主则成个心。无以主之则走东走西不成个心矣。学道者不必外求师，但反之吾心自有余，师此真宰在人，无知愚皆有之，不特晓得日夜相代，咸其自取之理者有之。虽愚昧不晓者亦与有焉。若未知真宰所在，其心未成而先有是非之辩，譬之今日方往越，而谓昔已至。宁有此理？虽神禹且不能将无为有以知天下之事，况我乎？先安顿是非二字在此，下文却反覆言之。夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇音寇音，亦有辩乎，其无辩乎？又从吹万不同上来。夫人之言，非如天籁之吹万物，一以无心也。乃言者之人有言耳。既出於人则宁免无私，故其言特未定，不可为准言，既未定，则人视之亦如无有。故曰：果有言邪？其未尝有言邪？鷇鸟初出卯者，人闻禽鸟之音。如鹊则报喜，鸦则报凶，鹳呜知雨，布谷呜催耕，可听之为准，鷇音未定则不为准矣。人言之未定，亦犹是也。道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。总上文，道与言作议论，所谓成心便是道。大道本无真伪，因何隐而有真伪？至言本无是非，因何忆而有是非？道因何去失而不存？言因何存而不可准？此设之辞，却答云：道隐於旁门小成之术，言隐於浮华不实之说，故有儒墨二家相与是非。如墨以儒为非，则自以墨为是矣。儒又自以儒为是，则以墨为非矣。是其所非而非其所是，此儒墨之所以纷纷也。遂申言而晓之曰：与其欲是其所非而非其所是，莫若明吾之真宰，犹言且理会自己工夫，说甚闲是非。前一节结句云：人之生也，固若是芒乎。其我独芒，而人亦有不芒者乎？故此结句云：莫若以明。明者知真宰所在，芒昧者不知也。后二节皆以此结，申重丁宁之意深矣。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰；彼出於是，是亦因彼。彼是方生之说也。前一节只言是非两字，而是非寔生於彼我之相对。故此一节又以彼是两字作议论。物无非彼者，凡物皆有彼我。以彼为彼，而彼又以我为彼。物无非是者，凡物皆有是彼，以彼为是，而我又以我为是。自彼则不见者，自彼人言之则皆不见其为彼。与是何也？彼自以彼为我，则不见其为彼矣。彼以彼之非为是，则不见所谓是矣。自我则知之者，自我言之则见彼之为彼矣。见彼有不是处，则知所谓是矣。言人不可自蔽，如彼人不自知。自我观之则知也。彼出於是者，我之指彼为彼，彼之指我为彼，皆出於自是之。故我自是则以非归之彼，而谓彼为彼矣。彼自是则以非归之我，而谓我为彼矣。是亦因彼者，我之自是与彼之自是亦因各分在彼之故。我以彼为彼，则必以非归之彼，而以我为是矣；彼以我为彼，则必以非归之我，而以彼为是矣。此彼是方生未已也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；又缀上方生字，却下虽然一转，虽彼是之说方生然。方生则有方死，方死则又有方生。方可则有方不可，方不可则又有方可。以循环之理观之，则彼是之说须有死灭时，而今不可齐者，须有可齐时。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。今且因其是非而是非之，以待其自定。必覆言因是因非。因非因是者，既因其是则亦因其非，既因其非则亦因其是。如因其一而不因其一，则犹未免於争，是以圣人不行是非之途，超然物外。或有是非只照之于天，犹言或是或非天自监之，亦所以因其是也。既言因是非，却又只言因是，省文耳。下文皆申明因是之说。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？此圣人因是之说。凡是者亦归之彼，凡彼者亦以为是，如此则此尽以彼为是。而此自认其非，彼亦尽以此为是，而彼自认其非。彼此各有一是非矣。果何分於彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。彼是不对立则无是非矣，此谓之道枢。又解说枢之义，枢者门牡也。枢处於环中，圆转不得，而开阖无穷。圣人执道之枢，而一听是非之无穷，犹是也。故曰：莫若以明照前结句。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
译“顺从自己的成心，把它当作老师，谁会没有自己的老师呢？”这是承接子綦与弟子的问答而来。“哪里一定要懂得日夜交替、万物各自取法的道理才有它呢？”这是承接“日夜相代”“各自取法”而来。所谓“成心”，就是心能够主宰万事；这个主宰就是真宰，有它作主，心才形成一个完整的心。没有它作主，心就东奔西走，不能成为一个完整的心。学道的人不必向外寻求老师，只要反观自心，自然有余；这个真宰存在于每个人身上，无论有知还是愚昧的人都具有，并不只是明白日夜交替、万物各自取法道理的人才有。即使愚昧而不明白的人也同样具有它。如果还不知道真宰在哪里，心尚未形成就先争辩是非，就好比今天才出发去越国，却说昨天已经到达，哪里有这样的道理？即使神禹也不能把无说成有，因而知道天下之事，何况是我呢？这里先安置“是非”二字，下面再反复申说。人的言语并不像吹动万物的风；说话的人固然有所言说，但他所说的内容只是尚未确定。究竟是真的有言说吗？还是从来就没有言说呢？它与鸟雏的叫声不同，究竟有分别吗？还是没有分别呢？这是承接“吹动万物而声音各不相同”而来的。人的言语不像天籁吹动万物那样完全出于无心，而是说话的人自己有所言说。既然出自人，哪里能没有私意？所以言语并不确定，不能作为准则；既然不确定，人看它也就好像没有说过一样。因此说：究竟是真的有言语吗？还是从来没有言语呢？“鷇”是刚从卵中孵出的鸟雏。人听到禽鸟的声音，例如喜鹊叫被认为报喜，乌鸦叫被认为报凶，鹳鸣可以知道下雨，布谷鸣可以催促耕作，这些声音还可以听来作为准则；鸟雏的叫声尚未确定，便不能作为准则。人的言语不确定，也正是这样。道在哪里隐没了，才有真伪？言语在哪里隐没了，才有是非？道到哪里去了，竟会不复存在？言语存在于哪里，竟会不可作为准则？道隐没于旁门小成，言语隐没于浮华之中。所以才有儒家、墨家的是非，认为自己所非的是错误，认为自己所是的才是正确。想要认定自己所非的为正确、否定自己所是的为错误，不如用明来观照。总括上文，把道与言语拿来议论。所谓成心就是道。大道本来没有真伪，为什么会隐没而产生真伪？至言本来没有是非，为什么会隐没而产生是非？道为什么会失去而不再存在？言语为什么存在却不能作为准则？这些是设问，接着回答说：道隐没于旁门小成的技艺，言语隐没于浮华而不实的言论，所以有儒、墨两家互相争论是非。墨家把儒家说成错误，就把自己说成正确；儒家也把自己说成正确，就把墨家说成错误。这就是儒墨纷争不已的原因。于是进一步说明：与其想把自己所非的说成正确、把自己所是的说成错误，不如明白自己的真宰；也就是说，先理会自己的修炼功夫，何必谈论那些无关紧要的是非？前一节结尾说“人的生存本来就这样昏昧吗，难道只有我昏昧而别人不昏昧吗”，所以这里结尾说“不如用明”。“明”就是知道真宰在哪里；“芒昧”就是不知道。后面两节都以此作结，反复叮咛的意思很深。万物没有不是“彼”的，万物也没有不是“是”的。从彼的一方面看，就看不见；从自我的一方面认识，就能知道。因此说：彼由是而产生，是也因彼而成立。这就是彼与是同时产生的说法。前一节只说“是非”二字，而是非实际上产生于彼我相对。因此这一节又用“彼是”二字来议论。所谓“万物没有不是彼”，是说一切事物都有彼我：以彼为彼，而彼又把我看作彼。所谓“万物没有不是是”，是说一切事物都有自己的“是”：彼把彼所认定的看作是，我也把我所认定的看作是。所谓“从彼看就看不见”，是从彼方来说，便看不见自己是彼。彼把自己当作我，就看不见自己是彼；彼把彼的非当作是，也就看不见所谓的“是”。所谓“从我看就能知道”，是从我这方面看，就能看见彼是彼；看见彼有不正确之处，也就知道所谓的“是”。这是说人不应自我蒙蔽，像彼方的人不能自知一样；从我这方面观察就能知道。所谓“彼由是而出”，是说我指彼为彼、彼指我为彼，都出于各自以自己为是。因为我以自己为是，所以把非归给彼，把彼称为彼；彼以自己为是，所以把非归给我，把我称为彼。所谓“是也因彼”，是说我以自己为是、彼以自己为是，也因各自把对方分作彼而成立。我把彼看作彼，就必然把非归给彼而把我看作是；彼把我看作彼，就必然把非归给我而把彼看作是。这就是彼与是刚刚产生、尚未停止的状态。然而，才产生就又走向死亡，才死亡就又重新产生；才认为可以就又认为不可以，才认为不可以就又认为可以。这里又承接“方生”二字，却用“虽然”转折：虽然彼是的说法正在产生，但才产生就有才死亡，才死亡又有才产生；才认为可以就有才认为不可以，才认为不可以又有才认为可以。按循环的道理看，彼是之说也应有消灭的时候；如今不能齐一的，也应有能够齐一的时候。依凭这个“是”便有那个“非”，依凭那个“非”又有这个“是”。所以圣人不走是非的道路，而从天道来观照它；这也就是顺应其是。现在姑且顺着它的是非来分别是非，等待它自己确定。一定要反复说“依是而有非，依非而有是”。既然依凭它的是，就也要依凭它的非；既然依凭它的非，就也要依凭它的是。如果只依凭其中一方而不依凭另一方，仍然不能免于争论。所以圣人不走是非的道路，超然于万物之外。即使有是非，也只是由天道来观照它，也就是说，或是或非由天道自然鉴察，这也就是顺应其是。前面说了“因是非”，这里又只说“因是”，是省略文辞；下文都是进一步说明“因是”。这个“是”也是那个“彼”，那个“彼”也是这个“是”。彼有一套是非，此也有一套是非。究竟真的有彼和是吗？究竟真的没有彼和是吗？这是圣人顺应其是的说法。凡是“是”，也可以归入“彼”；凡是“彼”，也可以认为是“是”。这样一来，此方尽把彼方看作正确，而此方自己承认错误；彼方也尽把此方看作正确，而彼方自己承认错误。彼此各有一套是非。究竟怎样分别彼和是呢？彼和是如果不取得对偶，就叫作道的枢纽。枢纽一旦处在环的中心，就能应对无穷变化。是是一种无穷，非也是一种无穷。彼是若不相互对立，就没有所谓是非，这叫作道的枢纽。再解释“枢”的意思：枢是门轴，处在环的中心，本身转动不穷，而门的开合也无穷。圣人掌握道的枢纽，任凭是非无穷变化，仍然顺应它。所以说：“不如用明来观照。”这是照应前面的结句。用“指”来说明“指不是指”，不如用“非指”来说明“指不是指”；用“马”来说明“马不是马”，不如用“非马”来说明“马不是马”。天地可以看作一个指，万物可以看作一匹马。可以的，就承认它可以；不可以的，就承认它不可以。道由人行践而形成，道由万物来显示；万物由人命名而成为那样。它为什么是那样？因为在“是那样”中成立。它为什么不是那样？因为在“不那样”中成立。万物本来各有其所以然，也各有其可以如此之处；没有一样事物不是如此，没有一样事物不可以如此。
此从前一节方可方不可上来。战国时有白马非马之辩，故引之。而又近即身之指以并论。此指也，而辩者必云：非指然以指之类喻其非指，不若以非指之类喻其非指也。此马也，而辩者必云：非马然以马之类喻其为非马，不若以非马之类喻其为非马也。若合天地为一指，则人之所谓指者，非指矣。若总万物为一马，则人之所谓马者，非马矣。盖执着观之，则必指为指马为马。不执着观之，则天地可为指，万物可为马。故人於是非之间不可有执着。但当可乎其所可，不可乎其所不可。夫道本无名，人行之而成道之名。物本无名，人谓之而立物之名。则然与不然者，亦人强谓之耳。因而然之不然之，可也。虽物固有所端的，是然、是可者亦以是观之，则无物不然、无物不可矣。固有所者端的之意。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。莛，屋梁。楹，堂东西两楹。厉，恶人。西施，美人。莛横而楹直，厉丑而施妍，恑怪万状，皆以道通之而为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。其分，裂也。或所以为成全其成全也，或所以为毁坏。故凡物无成与毁，反复通之则只为一。盖只从成而观之，则不见其毁。只从毁而观之，则不见其成。通成毁循环而观之，则成可以为毁，毁可以为成，其实则一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也，用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。达者之人知通为一，故为不用而寓诸事功，寓诸事功即用也。用即通也。既通则得诸心矣。既得则近乎道矣。如此者，所谓因是已。一向如此，既而纯熟。不知其然则谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芋，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆喜。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。凡劳苦其心神为此一偏之见者，不知通之为一者也。如众狙喜怒不自知觉，狙公顺其所欲而无亏於名实，亦因是之道也。是以圣人因其是而是之，因其非而非之。调和之使不争而休息乎。天理之均平，此之谓是非两行而不相悖。古之人，其知有所至矣。恶乎至？以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。因上文云圣人，又推而言古之人。未始有物者，即所谓无极也。知至於此则至矣，尽矣，不可复加矣。《中庸》亦曰：上天之载无声无臭，至矣。未始有物，则何有是非？和之以是非，已是后世圣人事，古之人并此亦无也。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我皆无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。文，昭氏之名。枝策，所以忧瑟者。梧，以梧桐为琴瑟也。几，近也。载，事也。末年，老年也。纶，绪也。缀上成字而言，若以为有成与亏便如昭氏之鼓琴，若以为无成与亏便如昭氏之不鼓琴。试以昭文之鼓琴言之。昭文之鼓琴与师旷、惠子三人之知相近，皆技艺之高者也。能与师旷、惠子抗衡，则其於琴可见其精矣。故从事於此至老而不辍者，乃其笃好之，欲以表异於人。其笃好之也，欲以明示众人而已。彼众人非所可明而强欲明之，故卒无知音。如坚白之辩者，始欲明之而终至晦昧也。昭文既无成矣，其子又以文之绪终其业，亦终身而无知音。如此看来，使昭氏当来不学鼓琴，则何有成与亏？惟其好鼓琴，故有成亏也。若是犹言见存如此。若据见存如此，而谓之成，则我今亦可谓之成。若据见存如此而不可谓之成，则物与我何有成日？是故滑乱可疑无分晓中自有光耀，乃圣人之所图，不必分别孰为成、孰为不成也。却缴前为是不用而寓诸庸一句结之曰：此之谓以明。仍照前结句。南华真经循本卷之二竟南华真经循本卷之三庐陵竹峰罗勉道迷门人彭祥点校内篇齐物论下今且有言於此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
译这一节承接前面“才认为可以、才认为不可以”而来。战国时有“白马非马”的辩论，所以引用它；又就自身的手指一并说明。眼前这是手指，但辩论者一定会说：把“非指”用手指这一类来说明它不是指，不如用非指这一类来说明它不是指。眼前这是马，但辩论者一定会说：把“非马”用马这一类来说明它不是马，不如用非马这一类来说明它不是马。如果把天地总合起来看作一个指，那么人所说的指就不是指；如果把万物总合起来看作一匹马，那么人所说的马就不是马。执着地看，就一定把指当作指、把马当作马；不执着地看，天地可以是一个指，万物可以是一匹马。所以人在是非之间不可有所执着，只应当承认事物所可以的为可以，事物所不可以的为不可以。道本来没有名称，人行践它而形成“道”这个名称；万物本来没有名称，人称说它们而建立名称。所谓“然”与“不然”，也只是人勉强这样称说而已，因此说它然或不然都是可以的。虽然万物本来各有确定的方面，但既然就其是然、是可来观察，就可以说没有一样事物不是然、没有一样事物不可以。这里“有所”是有确定方面的意思。所以，为了说明这个道理，举出屋梁与楹柱、厉与西施；各种奇异怪诞的事物，通过道都可以贯通而成为一体。“莛”是屋梁；“楹”是堂屋东西两边的柱子；“厉”是丑陋的人；“西施”是美人。屋梁横放而楹柱直立，厉丑陋而西施美丽，各种奇异怪诞、形态万千的事物，都由道贯通而成为一体。事物有所分裂，才有所成就；有所成就，也就有所毁坏。凡是事物都没有绝对的成与毁，反复贯通来看，仍然只是一个整体。“分”就是分裂。有的分裂正是为了成全，有的分裂却成为毁坏。所以凡是事物都没有绝对的成与毁，反复贯通来看，只是一个整体。只从成就方面看，就看不见毁坏；只从毁坏方面看，就看不见成就。把成毁循环贯通起来看，成可以成为毁，毁也可以成为成，其实是同一个道理。只有通达的人知道万物贯通为一，所以不执着于某一方面，而把道寄托在日常事用中。“庸”就是用；用就是贯通；贯通就是有所获得。恰好有所获得，就接近道了。顺应事物本然如此，久而久之却不知道它为什么如此，这就叫道。通达的人知道万物贯通为一，所以不执着于某一方面，而把道寄托在事功之中。寄托于事功就是用，用就是贯通；既然贯通，就能在心中有所获得；既然有所获得，就接近道了。这样就是所谓顺应事物本然如此。长久如此，达到纯熟，却不知道为什么如此，就叫作道。劳苦心神去把万物说成一体，却不知道它们本来相同，这叫“朝三”。什么叫朝三？狙公分给猴子橡栗，说：“早晨三升，晚上四升。”群猴都发怒。他又说：“那么早晨四升，晚上三升。”群猴都高兴。名义和实际都没有减少，只是喜怒发生了变化，这也是顺应它们的本然。所以圣人用是非来调和它们，使它们安息于天然的均平，这叫作两行。凡是劳苦心神而执着于某一偏见的人，都是不知道贯通为一的人。就像群猴喜怒变化而自己没有觉察，狙公顺着它们的欲望，实际数量并没有减少，这也就是顺应事物本然的道理。因此圣人顺着它所认为的是而承认它是，顺着它所认为的非而承认它是非，使它们调和而不争，安息于天理的均平之中；这就叫是非各行其是而不相违背。古代人的智慧，有达到极点的。达到什么程度呢？认为从来没有万物存在，这是极点、尽头，不能再增加了。其次，认为虽然有万物，却从来没有界限分别。再次，认为虽然有界限分别，却从来没有是非。是非显明之后，道就因此有所亏损；道有所亏损，偏爱也因此形成。承接上文所说的圣人，又进一步推说古代的人。“从来没有万物”就是所谓无极。智慧达到这里，就到达极点、穷尽了，不能再增加。《中庸》也说：“上天所承载的道理无声无臭”，这是极点。从来没有万物，就哪里会有是非？用是非调和万物，已经是后世圣人的事；古代的人连这一层也没有。究竟真的有成与亏吗？究竟真的没有成与亏吗？认为有成与亏，就像昭文鼓琴；认为没有成与亏，就像昭文不鼓琴。昭文鼓琴、师旷执策击节、惠子倚靠梧桐树，这三个人的智慧都接近道的几微，都是他们最盛大的成就，所以一直到晚年还从事于此。只是因为他们喜好它，想以此不同于别人；他们喜好它，是想把它说明白。他们把并非众人所能明白的东西强行说明，所以昭文最终以坚白之辩的昏昧结束。他的儿子又继承昭文的余绪，终身也没有成就。像这样可以说是有成就吗？如果可以，我也算有成就；像这样不可以说是有成就吗？那么万物和我都没有成就。因此，混杂纷乱而令人疑惑的光耀，正是圣人所谋求的。不执着于某一方面而把道寄托于日常事用，这就叫作明。“文”是昭文的名字；“枝策”是师旷用策击节、忧思于琴瑟的意思；“梧”是以梧桐制作琴瑟；“几”是接近；“载”是从事；“末年”是老年；“纶”是余绪。这里承接上面的“成”字说：如果认为有成与亏，就像昭文鼓琴；如果认为没有成与亏，就像昭文不鼓琴。试从昭文鼓琴来说，昭文与师旷、惠子的智慧相近，都是技艺高超的人。能够与师旷、惠子相抗衡，他在琴艺上的精妙就可想而知。所以他从事此道直到老年而不停止，是因为十分喜爱它，想以此显示自己不同于众人；他如此喜爱，是想向众人说明它而已。但众人并不是能够被说明白的对象，他却强行说明，所以最终没有知音。比如坚白之辩，起初想把它说明白，最后反而陷入昏昧。昭文既然没有成就，他的儿子又承接昭文的余绪来完成这项事业，终身也没有知音。这样看来，假如昭文当初不学鼓琴，就哪里会有成与亏？正因为他喜爱鼓琴，所以才有成与亏。若说事情已经如此存在，就算作成，那么我现在也可以说是有成；若说事情虽然如此存在却不能算作成，那么万物和我又哪里有成就可言呢？〔原文数字、纪年保留：三人〕 所以，混乱、疑惑而没有明确分别的状态中自有光明，这正是圣人所谋求的，不必分别哪个是成、哪个是不成。又照应前面“不执着于某一方面而把道寄托于日常事用”一句，最后说：这就叫作明。仍然照应前面的结句。《南华真经循本》卷之二完。《南华真经循本》卷之三。庐陵竹峰罗勉道迷门人彭祥点校。内篇《齐物论》下。现在姑且在这里说些话，不知道它同这个道理相同吗？还是不同呢？相同与不同，如果彼此都归入同一类，那么它同那个说法就没有差别了。