南华真经循本卷之七
若然者，过而不悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假音格，至也於道也。若此，古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。息之深者，如藏於足；息之浅者，如出於喉，其实气海为息之根蒂。屈服者，其隘音益喉也言若哇於佳切又音蛙。屈服，馅媚於人者。其喉间之言，如淫哇之乐。其耆音嗜欲深者，其天机浅。天机者，天然之气机，即息也。嗜欲之深则息浅矣。如屈服者，嗜欲深也，哑言若哇者，天机浅也。古之真人，不知悦生，不知恶死。其出不欣，其入不距拒同。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，在心为志，未驰骛也。其容寂，其颡頯。达跪二音，额广平不蹙也。凄然似秋，暖音暄然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也，元气混然，何分四时。利害不通，非君子也；通而一之，何分利害。行名失已，非士也；亡身不真，非役人也不能役使人。若狐不偕古贤人、务光、黄帝时人，耳长七寸。伯夷、叔齐、箕子、胥余、尸子云：箕子名胥余，或云比干。纪他徒何切、申徒狄，殷时人，《荀子》载：其负石沉河。是役人之役，适人之适，而不自适其适也。古之真人，其状义而不朋，与物同宜而不朋党。若不足而不承；谦退不足而不轻於顺承。与乎其鳜而不坚也，与，容与也。肌，器之有棱者。容与自得如器，虽有棱隅而不坚顽也。张乎其虚而不华也；张，大也。气象张大，虽虚而非徒事华藻。邴邴乎其似喜乎！崔音摧乎其不得已乎！邴邴，犹扬扬。崔自抑意。虽可喜而有不得已。滀救六切乎进我色也，与乎止我德也，滀，充积也。虽充於色而止於德也。厉乎其似世乎，警乎其未可制也，厉，丑恶也。虽不事修饰，同乎流俗，而警乎高放不可得而制驭。连乎其好闲也，悗亡本切乎忘其言也。连，连绵也。悗，废忘也。虽连绵闭塞无可窥寻，而悗焉废忘未尝夸说。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行於世也；以知为时者，不得已於事也；以德为循者，言其与有足者至於丘也，而人真以为勤行者也。礼者，立身之本。本所以为体，刑者辅治之。法本所以为翼；然刑虽具而宽仁不杀，故可以为体；礼虽严而举世可行，故可以为翼。德主自然，本如四时之运行，无心知以周物。本如人之循行，有逵然知以不得已而应事，则亦出於自然，故可以为时德之修，非出於勉强，如偶有登山之迹，不知者真以为勤於行，故亦可以为循。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。其好之者，固与我为一矣。其弗好者，亦视之如一，则其与我为一者，固一其不一者亦一矣。其一者自与天为徒，其不一者自与人为徒，天与人本不相胜，何又置好恶其间。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之所不得与音预皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！泉涸，鱼相与处於陆，相呴虚去以湿，相濡以沬，不如相忘於江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。物之情，物之实理也。以天为父，父者子之天也。卓此道，卓然尊於父也。真此道乃君之真者也，化其道，化於其道，而毁誉自无也。死生有命，犹天有夜旦之常，非人力所得干与此，乃物之实理不可移易人。但当反求此道而已。此道在人尊於君父，而人不自知。与其纷纷是非毁誉之场，何如超然於此道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下於天下而不得其所遁，是但物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜一计邪！故圣人将游於物之所不得逛而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！
译像这样的人，犯了过错却不后悔，做得恰当也不自以为有所得；像这样的人，登上高处不战栗，进入水中不沾湿，进入火中不感到灼热，这是知识能够达到道的境界。古代的真人，睡觉不做梦，醒来没有忧虑，饮食不求甘美，呼吸深沉。真人的呼吸达于脚跟，众人的呼吸只到喉咙。呼吸深沉的，好像藏在脚部；呼吸浅的，好像只从喉咙进出。其实气海才是呼吸的根蒂。卑屈媚人的人，喉咙狭窄，说话像哇哇之声。所谓卑屈媚人，就是向人谄媚。他喉间发出的言语，像淫靡的歌乐。嗜欲深重的人，他的天机就浅薄。天机，是天然的气机，也就是呼吸。嗜欲深重，呼吸就浅。像卑屈媚人的人，嗜欲深重；说话像哇哇之声，天机就浅薄。古代的真人，不知道贪恋生，也不知道厌恶死。出生时不欣喜，入死时不抗拒。他自由自在地来去罢了。不忘记自己的起始，也不追求自己的终结。接受生命便欣然承受，忘却之后又回归本真。这就叫不以自己的心损害道，不以人为的力量帮助天，这就叫真人。像这样的人，他的心志，志存在于心中，却不向外驰骛。他的仪容寂静，额头宽平。頯，是额头宽平而不皱蹙。他的神情凄清如秋，又温暖如春；喜怒随着四时流通，与万物相合而没有人知道它的极限。所以圣人用兵，即使使国家灭亡，也不失去人心；利益恩泽施及万世，却不是出于偏爱某些人。因此，因快乐而与万物相通，并不是圣人；有所偏爱亲疏，并不是仁；受天时支配，并不是贤，元气混然一体，哪里还分什么四时。不能贯通利害，也不是君子；贯通而归于一体，哪里还分什么利害。为了名声而行动，反而丧失自己，不是士；丧失自身而不能守住真实，也不能役使他人。像狐不偕、务光、狐不偕是黄帝时代的人，耳朵长七寸。伯夷、叔齐、箕子、胥余、《尸子》说：箕子名叫胥余，也有人说是比干。纪他、申徒狄，他们是殷代人。《荀子》记载：申徒狄背着石头沉入黄河。这些人都是替别人承担劳役，使别人得到安适，却不使自己得到安适。古代的真人，形貌端正而不结党，与万物相合而适宜，却不结党营私。好像不足，却不承顺；谦退自守，虽然显得不足，却不轻率地顺从承应。从容自得，像器物有棱角却不坚硬，“与”是从容自得；“鳜”是器物有棱角的样子。从容自得如同器物，虽然有棱角，却不坚硬顽固。气象广大而内在虚静，却不浮华；“张”是广大。气象虽然广大，内在虽然虚静，却不是徒然追求华丽文饰。意气昂扬，像是欢喜；又自我抑制，好像有不得已的苦衷！“邴邴”如同意气扬扬；“崔”是自我抑制的意思。虽然似乎值得欢喜，却又有不得已之处。神色充盈于外，却以德性自我止息，“滀”是充积。虽然神色充积于外，却止于德性。丑陋得像世俗之人，又高峻得好像不可控制，“厉”是丑恶。虽然不事修饰，与世俗相同，却又高峻放达，不可控制驾驭。绵延不绝，好像喜爱幽闲；闭塞难测，好像忘记了自己的言语。“连”是连绵；“悗”是废忘。虽然连绵闭塞，无法窥探寻求，却又废忘寂然，从未夸耀谈说。以刑为身体，以礼为翅膀，以知识顺应时机，以德为循行。以刑为身体，所以宽绰而不滥杀；以礼为翅膀，所以能够行于世间；以知识顺应时机，是因为对事情不得已而应对；以德为循行，是说他与有脚的人一同走到丘陵，而人们却真的以为他是在勤勉行走。礼是立身的根本，根本所以成为身体；刑法是辅助治理的。法本来是用来成为翅膀的；然而刑法虽然具备，仍然宽仁而不滥杀，所以可以作为身体；礼虽然严格，却可以由天下人实行，所以可以作为翅膀。德以自然为主，本来就像四时运行一样，无心无知而周遍万物；又像人循路行走，有明显的知觉，只因不得已而应对事情，这同样出于自然，所以可以作为时。德的修养不是出于勉强，偶尔显出登山的脚迹，不知情的人真以为他勤于行走，所以也可以作为循。所以，他喜欢它是一，实际上不喜欢它也是一；一是一，不一也是一。合一的与天为同类，不一的与人为同类。天与人并不相互胜过，这就叫真人。他所喜欢的，本来就已经与我合一了；他所不喜欢的，也把它看作一，那么与我合一的固然是一，不合一的也同样是一。合一的自然与天为同类，不合一的自然与人为同类；天与人本来就不相互胜过，何必再把好恶置于其中呢？死生，是命运；它有如夜与旦那样的常规，是天道。人所不能参与干预的，都是万物的实情。泉水干涸，鱼群一起困在陆地上，彼此吐气相濡，以唾沫相互湿润，不如忘却彼此而回到江湖中去。与其称誉尧而非难桀，不如把两者都忘掉而化入大道。“物之情”就是万物的真实规律。把天看作父亲，因为父亲就是子女的天。“卓”是指这大道，它高明而尊贵，甚至超过父亲。“真”是说这大道才是君主之真。所谓化入其道，就是化入大道之中，毁誉自然消失。死生有命，就像天有昼夜的常规，不是人的力量所能干预的，这是万物的真实规律，不可改变。人只应回过头来寻求这大道罢了。这大道在人身上，尊贵超过君父，而人自己却不知道。与其纷纷陷入是非毁誉之场，不如超然处于大道之中。大地把形体承载给我，用生存使我劳苦，用衰老使我安逸，用死亡使我休息，所以善待我的生，也就是善待我的死。把船藏在山谷，把山藏在湖泽，可以说已经很牢固了；然而半夜有大力士把它们背走，昏昧的人却不知道。藏小物、大物各有适宜之处，却仍然有逃逸的可能。若把天下藏在天下之中，使它没有可以逃逸的地方，这才是万物最大的实情。人不过偶然获得人的形体，却还为此感到高兴。像人的形体这样，在万物变化中从来没有穷尽，它所带来的快乐哪里能够计算完呢！所以圣人将游于万物无法逃逸、而一切都得以存在的境界。善待夭折，善待衰老，善待开始，善待结束；人们尚且仿效他，何况万物所依系、万物变化所凭借的大道呢！
善吾生，善吾死，此善字属造物。善夭善老，善始善终，此善字属人。善夭者，虽夭而非恶死。一化与万化不同，万化是万般变化，由人所为。一化是一超，大道不维他。径又从生死说来，有生必有死，而世之食生避死卒不免焉。譬如藏舟於壑，藏山於泽，自以为固。不知夜半猝然之间，舟为有力者移去，山为有力者侵伐，出於意料之外而不自知也。夫壑大而舟小，泽大而山小，小大包藏各得其宜，而犹有所遁。若夫藏天下於天下，无所包藏而自无可遁之处。言与其有心於藏，不若无心於藏也。所谓藏天下於天下者，如耕田凿井不知帝力是也。天下亦物也，故言是恒物之大情。前只说物之情，此又添恒与大字，以藏舟藏山藏天下。似说得怪，故下一恒字以推广及於天下。故下一大字却引归藏於人身者，而言人身难得一犯着人之形犹为可喜。所贵人之形者，其中藏得万般变化，其为乐何可胜计？故圣人将游於物之所不得遁而皆存，即藏天下於天下之谓圣人得藏天下之要，使民养生丧死而无札瘥妖厉之患，人犹慕其治而效之，况藏道於身，实为万物之宗一化之原，近而且切，有易於藏天下者乎。夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。揭夫道二字，以见太宗师在此有情有信，无为无形。即齐物篇所谓可行己，信而不见其形，有情而无形也。有交媾之情，有征验之信，而无所作为，无有形象可口传而不可手授，可心得而不可目见。盖以其无形也，乃阴阳五行之本根，未有天地先有此理。鬼与帝藉之以神，天与地藉之以生，即老子所谓天地根也。人与造化同一枢机，故身中亦有一太极。老庄论道止於如此。后世假藉铅汞龙虎等比喻，益明且切矣。不为高，不为深，不为久，不为老，皆赞美之辞。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏音羲得之，以袭气母；维斗得之，终古不惑；日月得之，终古不息，堪坏得之，以袭昆仑；袭取元气之母，北斗为天纲维。司马云：堪坏，神名，人面兽形。冯夷得之，以游大川；司马云：《清泠传》曰：冯夷，华阴潼乡堤首人，服八石，得水仙，是为河伯。一云：以八月庚子浴於河而溺死。肩吾得之，以处太山；司马云：山神，不死至孔子时。黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；黄帝得道升天。玄宫，北方之宫。《月令》曰：其帝颛顼，其神玄冥。禺强得之，立乎北极；司马云：《山海经》曰：北海之渚有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名禺强。西王母得之，坐乎少广，《山海经》曰：西王母，状如人，狗尾蓬头，戴胜善啸，居洵水之涯。《汉武帝内传》云：西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。少广，司马云：穴名。崔云：山名。或云：西方空界之名。莫知其始，莫知其终；此两句属西王母。彭祖得之，上及有虞，丁及五伯；李云：五伯：夏昆吾，殷大彭、豕韦，周齐桓、晋文。傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘柬维、骑箕尾而比去声於列星。司马云：傅说，一星在尾上，言其乘东维骑箕尾之间也。箕斗为天汉津之东维。崔本此下更有二十二字者於文义不当，有此篇首至此明大道之要，尽矣。犹恐人泥於执着，下文又极论死生俱无，以广其见，犹命宗、性宗之说。南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：可得学邪？曰：恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；一朝而透彻，不俟七日与九日。朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生。槁形死心所以杀生也而不死，纵情肆欲所以生生也而不生。其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。将，送也。物虽触之而自宁定。撄宁者，撄而后成者也。南伯子葵曰：子恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，成者，成定也。副墨、洛诵者，假文墨之名。洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，瞻明、聂许者，假耳目之名。聂许闻之需役，需役闻之於音呜讴，需役、於枢者，假役夫歌谣之名。於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。参寥者，参合寥旷迷茫之始，则玄之又玄矣。
译“善吾生、善吾死”的“善”，是说造物者善待我；“善夭、善老、善始、善终”的“善”，是说人能够善待这些境遇。善待夭折，是说虽然夭折，却不把死亡看作恶事。一化与万化不同，万化是万般变化，由人为之；一化是一种超越，大道不受他物牵制。这里又从生死说起：有生就必有死，世人贪生避死，最终仍不能免除。譬如把船藏在山谷，把山藏在湖泽，自以为牢固，却不知道在半夜突然之间，船被大力士移走，山被大力士侵削，事情出乎意料之外，自己却不知道。山谷大而船小，湖泽大而山小，小的和大的各自被适宜地包藏，却仍有逃逸之处。若把天下藏在天下之中，就没有包藏之物，也没有可以逃逸的地方。意思是，与其有意去藏，不如无心于藏。所谓把天下藏在天下之中，就像耕田凿井而不知道帝王之力一样。天下也是万物，所以说这是万物永恒而重大的实情。前面只说万物的实情，这里又增加“恒”和“大”字，以藏船、藏山而推广到天下。话说得似乎奇怪，所以加上“恒”字以推广到天下；又加上“大”字，转而归结到人的形体，说人身难得，偶然获得人的形体也值得高兴。人的形体之所以可贵，是因为其中藏有万般变化；它所带来的快乐，哪里能够计算完呢？所以圣人将游于万物无法逃逸而一切都得以存在的地方，这就是说，圣人懂得把天下藏在天下之中的要旨，使百姓养生、送死，不受札瘥、妖厉等祸患；人们尚且仰慕他的治理而加以效法，何况把大道藏于自身之中呢？大道实在是万物的宗主、一化的根源，距离自身最近而且最切实，难道还有比藏天下更容易的吗？道有真实的情实和征验，却无所作为、没有形体；可以传达，却不能由手接受；可以获得，却不能用眼看见。它自己就是根本和根源，在天地尚未形成以前，自古以来就稳固存在；它使神鬼成为神明，使天生成、使地生成；处在太极以前，却不以此为高；处在六极以下，却不以此为深；先于天地而生，却不以此为久；长存于上古，却不以此为老。提出“道”这两个字，是要说明《大宗师》就在这里：道有真实的情实和征验，却无所作为、没有形体。这就是《齐物论》所谓可以实行于自身，真实可信却看不见形体，有真实情实却没有形体。道有阴阳交合的情实，也有可以验证的征验，却不造作，也没有可见的形象；可以用口传达，却不能用手授予；可以在心中获得，却不能用眼睛看见。因为它没有形体，所以是阴阳五行的根本。天地尚未形成以前，先有这个道理。鬼和帝借助它而成为神明，天和地借助它而生成，这就是老子所说的“天地根”。人与造化同处于一个枢机之中，所以人的身体内部也有一个太极。老子、庄子论道，大致止于此。后世借用铅汞、龙虎等作比喻，说明得更加明白而切近。“不为高、不为深、不为久、不为老”，都是赞美之辞。狶韦氏得到它，便能提挈天地；伏戏（音羲）得到它，便能承袭元气之母；维斗得到它，永远不会迷惑；日月得到它，永远不会停息；堪坏得到它，便能承袭昆仑。“袭”是承袭、取得元气之母的意思；北斗是维系天的纲纪。司马说：堪坏是神名，人面兽身。冯夷得到它，便能游于大河之中。司马说：《清泠传》记载：冯夷是华阴潼乡堤首人，服食八石，成为水仙，这就是河伯。另一说是：他在八月庚子日到河中沐浴，因而溺死。肩吾得到它，便能居处在泰山。司马说：肩吾是山神，长生不死，一直到了孔子时代。黄帝得到它，便登上云天；颛顼得到它，便居处在玄宫。黄帝得道升天。玄宫是北方的宫殿。《月令》说：北方的帝是颛顼，神是玄冥。禺强得到它，便站立在北极。司马说：《山海经》记载：北海中的小洲上有一位神，长着人的面孔和鸟的身体，耳上挂着两条青蛇，脚踏着两条赤蛇，名叫禺强。西王母得到它，便坐在少广。《山海经》说：西王母的形状像人，长着狗尾和蓬乱的头发，头戴胜，善于长啸，居住在洵水岸边。《汉武帝内传》说：西王母与上元夫人降临汉武帝处，容貌美丽，是神仙之人。少广，司马说是洞穴之名；崔说是山名；又有人说是西方虚空之界的名称。没有人知道她的开始，也没有人知道她的终结。这两句是说西王母的。彭祖得到它，上推可以达到有虞氏，下至可以达到五伯。李说：五伯是夏代的昆吾，殷代的大彭、豕韦，周代的齐桓公、晋文公。傅说得到它，便辅佐武丁，完全拥有天下；乘着东维，骑在箕尾之间，位列于群星之中。司马说：傅说是一颗位于尾宿之上的星，说的是他乘着东维，骑在箕宿和尾宿之间。箕、斗是天汉渡口的东维。崔本在这里以下还多出二十二个字，从文义看不恰当。本篇从开头到这里，阐明大道的要旨已经完毕。只是担心人们拘泥执着，所以下文又极力论说死生都不存在，以拓展人的见识，这仍然相当于命宗、性宗的说法。南伯子葵问女偊说：“您的年纪已经很大了，可是面色却像幼童一样，为什么呢？”女偊说：“我听闻了道。”南伯子葵说：“可以学习吗？”女偊说：“唉！哪里可以！您不是合适的人。卜梁倚有圣人的资质，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的资质。我想把它教给卜梁倚，或许他真能成为圣人吧？不然，以圣人的道告诉有圣人资质的人，也是容易的。我还是守持着它来告诉他，他经过三天就能遗忘天下；已经遗忘天下了，我又守持着它，他经过七天就能遗忘外物；已经遗忘外物了，我又守持着它，他经过九天就能遗忘生命；已经遗忘生命了，然后就能达到朝 彻。一旦达到朝彻，便能通透明彻，不必等待七天和九天。达到朝彻之后，才能见到独立自存的道；见到独立自存的道之后，才能超越古今；超越古今之后，才能进入不死不生的境界。能够损害生命的，自己不会死；能够使生命滋生的，自己不会生。使形体枯槁、使心神如死，就是所谓能够损害生命而自己不死；放纵情欲、任意滋生生命，就是所谓能够使生命滋生而自己不生。它对待万物，没有什么不送走的，没有什么不迎接的，没有什么不毁坏的，也没有什么不成就的。这叫作撄宁。“将”是送走的意思。万物即使触犯它，它自己也安宁稳定。所谓撄宁，就是受到扰乱之后仍能成就安定。南伯子葵说：“您是从哪里听到这些的？”女偊说：“我是从副墨之子那里听到的，副墨之子是从洛诵之孙那里听到的。” “成”是成就安定的意思。副墨、洛诵，是借文墨所取的名称。洛诵之孙是从瞻明那里听到的，瞻明是从聂许那里听到的。瞻明、聂许，是借耳目所取的名称。聂许是从需役那里听到的，需役是从於音呜讴那里听到的。需役、於枢，是借役夫歌谣所取的名称。於讴是从玄冥那里听到的，玄冥是从参寥那里听到的，参寥是从疑始那里听到的。参寥，是参合于空旷迷茫的起始之处，也就是玄之又玄了。
子祀、子舆、子梨、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻？孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆於心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰此子舆自言：伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也。拘拘，挛曲之甚。将者，恐自此更甚。曲偻发背，曲偻则背发露在上。上有五管，颐隐於齐，肩高於顶三句解见人间世，句赘指天，句赘，项椎也。句，犹言节也。椎骨二十四节，赘其形如赘瘤也。此五句皆述子舆之形。阴阳之气有沴音戾，此一句才说他疾。其心间音闲而无事，跰▯而鉴于井，曰：嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。无事不以疾为苦，跰▯扶曳而行之，貌而鉴于井，自然其形既偻矣。又复病，又将自此拘孪转甚也。子祀曰：女恶之乎？子祀戏言，汝恶之乎？曰：亡音无予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹去声，予因以求鸮炙；浸假而化予之尸以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，一反乐不能入也，此古之所谓县解也。浸，渐也。假，设使也。时，犹司也。县作悬解，音蟹。悬系解散，犹解倒悬之义。而不能自解者，物有结之。悬物於上，忽然自解谓之悬解。不能自解者，有人用力结之则无自解之理。言人心系累既深则不能自解。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉。俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。犁往问之，曰：叱！避！无怛化。道家以死为化，叱其避去勿惊动其化。倚其户与之语曰；伟哉造化。又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？言不知将化为何物？或化为至小未可知。子来曰：父母於子，东西南北，唯命之从。阴阳於人，不翅於父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘。大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：人耳，人耳。夫造物者必以为不祥之人。言不必定要为人化，为物又何妨。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。成然，犹安然。蘧然觉而匆遽之貌。人生乃是寐死，乃是觉也。子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰；孰能相与於无相与，相为於无相为？孰能登天游雾，挠音枭挑上声无极，相忘以生，无所终穷？三人相视而笑，莫逆於心，挠，挑者。犹戏弄三人皆能如所云，故不复应答，但相视而笑，无逆於心。遂相与友，莫然有间无间隙。而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待事焉。往而待，为冶丧事也。三人皆鲁人，故子贡往焉。或编曲编曲薄，或鼓琴，相和而歌曰：嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而汝也已反其真，而我犹为人猗结语辞。子贡趋而进曰；敢问临尸而歌，礼乎？二人相视而笑曰：是恶知礼意。礼之本意缘人情，而生情不动何用乎礼？子贡反，以告孔子曰：彼何人者邪？修行去声无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。方者，法度也。与造物者为人，言顺其所生而与之为人也。天地生物不过一气，人之生世乃所以游乎天地之一气。彼以生为附赘县平声疣，以死为决▯音换溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在。假於异物，托於同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉。子贡曰：然则夫子何方之依？愦，乱也。众人之耳目，应前礼乎之问。前言游方之内，今所见如此，又未知何方之依。曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。孔子自谓：吾不能如彼，乃天所刑戮之民。虽是如此，吾与汝且共此道。子贡曰：敢问其方？孔子曰：鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。问其方，却问其法度如何造诣也。相造乎水者，穿池则养给矣；相造乎道者，无事则生定矣。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。相忘乎江湖则不在於穿池矣，相忘乎道术则不在於无事矣，相造又不如相忘也。子贡曰：敢问畸人。孔子常不偶於世，故子贡以畸人为问。曰：畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。颜回问仲尼曰：孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀居丧次。无是三者，以善丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹特也怪之。仲尼曰：夫孟孙氏尽之矣，进於知平声矣，胜於知丧礼者。
译子祀、子舆、子梨、子来四个人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊梁，把死作为臀部？谁知道死、生、存、亡本来是一体的，我就和他交朋友。”四个人相视而笑，心意完全相合，于是相互结为朋友。不久，子舆病了，子祀前去探问。子祀说，这是子舆自己说的：“伟大啊，造物者将要把我变成这样蜷曲拘挛的形状了！” 拘拘，是蜷曲拘挛到了极点。“将”是说恐怕从此会更加严重。弯腰驼背，弯腰驼背，于是脊背高高突露在上面。上面有五脏六腑的管道，面颊隐没到肚脐，肩膀高过头顶——这三句的解释见《人间世》；颈椎像赘瘤一样指向天空。“句赘”是颈椎。“句”犹如说关节。脊椎骨共有二十四节，形状像赘瘤。这五句都是在描写子舆的形貌。阴阳二气发生了乖戾。这一句才说到他的疾病。他的心情安闲，没有什么烦扰，拖着脚步走到井边照看自己的形貌，说：“唉！造物者又要把我变成这样蜷曲拘挛的形状了。” 他心中安闲，不把疾病当作痛苦；他跛行拖曳着脚步，照着井水看自己的形貌，身体自然已经弯曲了。如今又患了病，恐怕从此会更加拘挛蜷曲。子祀说：“你厌恶这种变化吗？” 子祀是开玩笑说：你厌恶它吗？子舆说：“没有什么，我为什么要厌恶呢？假使逐渐把我的左臂变成鸡，我就用它来报晓；假使逐渐把我的右臂变成弹丸，我就用它来求取烤鸮；假使逐渐把我的身体变成车轮，把我的精神变成马，我就因此乘车，难道还要另外驾车吗？况且得到，是时机；失去，是顺应。安于时机而处于顺应之中，哪怕一丝一毫的快乐也不能侵入，这就是古人所说的悬解。” “浸”是逐渐的意思；“假”是假设的意思；“时”犹如掌管、支配。“县”通“悬”，悬解读音为“蟹”。悬挂的束缚解散了，犹如解开倒悬之苦。至于不能自行解脱，是因为有外物把它结缚住了。把物体悬挂在上面，忽然自行解开，叫作悬解。不能自行解开的，是因为有人用力把它结住了，就没有自行解开的道理。这是说人的心被牵累得太深，就不能自行解脱。况且万物不能胜过天，已经很久了，我又为什么要厌恶这种变化呢？不久，子来也病了，气息急促，快要死去。他的妻子儿女围在身边哭泣。子梨前去探问，说：“喝斥！躲开！不要惊扰他的变化。” 道家把死亡看作变化，所以喝斥他们离开，不要惊扰他的变化。子梨倚着门和他说话：“伟大的造化啊！又要把你变成什么呢？又要把你送到哪里去呢？是要把你变成鼠肝吗？还是要把你变成虫臂吗？” 这是说不知道他将变化成什么东西，也许会变化成极其微小的东西，这一点无法知道。子来说：“父母对于子女，无论东西南北，子女都只听从父母的命令。阴阳对于人，不只是像父母对于子女一样。它们使我接近死亡，而我却不听从，那我就是强悍违逆的，它们有什么罪过呢？大地让我凭借形体来到世间，以生存劳累我，以衰老使我安逸，以死亡使我休息。所以，善待我的生存，也就是善待我的死亡。如今有位大冶铸造金属，金属跳跃着说：‘我一定要成为镆铘。’大冶一定会认为这是不祥的金属。如今偶然获得人的形体，就说：‘我是人，我是人。’造物者一定会认为这是不祥的人。” 这是说，不一定非要变化成人，变化成别的物又有什么妨碍呢？如今把天地作为大熔炉，把造化作为大冶师，到哪里去不可以呢？他安然睡去，又匆忙醒来。“成然”犹如安然；“蘧然觉”是突然醒来、神情匆遽的样子。人的生存就是睡，死亡就是醒。子桑户、孟子反、子琴张三人相互结交为友，说：“谁能与万物相交而又不执着于交往，彼此有所作为而又不执着于作为？谁能登上天空、游于云雾，戏弄无极，忘却生死而无所终穷？”三人相视而笑，心意完全相合。“挠”就是挑逗、戏弄的意思。三个人都能做到所说的境界，所以不再回答，只是相视而笑，心中没有违逆。于是三人相互结为朋友，彼此淡然相处，没有间隔。不久，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡前去办理丧事。前去等候，是为了办理丧事。三个人都是鲁国人，所以子贡前往。有人编曲，有人弹琴，彼此应和着歌唱：“唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经返回本真，而我还在作为人啊！”子贡快步走上前说：“请问，面对尸体却唱歌，这合乎礼吗？”两人相视而笑，说：“这哪里懂得礼的意义！” 礼的根本意义是顺应人情而产生的；如果人的感情不动，又何必使用礼呢？子贡回来，把情况告诉孔子，说：“他们究竟是什么人啊？修行而超越一切，不受形骸拘束，面对尸体还唱歌，脸色一点不变，简直无法给他们命名。他们究竟是什么人啊？”孔子说：“他们是在方域之外游历的人，而我孔丘是在方域之内游历的人。方域内外互不相及，我却派你去吊唁他们，那我就浅陋了。他们正和造物者同为一体，游行于天地的一气之中。” “方”是法度的意思。所谓和造物者同为一体，是说顺应造物者所生化的一切，与它同为一体。天地生养万物不过是一气，人的生存于世，就是在天地的一气中游行。他们把生看作附着在身上的赘疣，把死看作溃烂的脓疮。既然如此，又哪里知道死生先后的所在呢？他们借助于不同的事物，寄托于同一的本体；忘掉肝胆，遗弃耳目；反复于终始之间，不知道端绪；茫然徘徊在尘垢之外，逍遥于无为的事业之中。他们又哪里能昏乱地拘泥于世俗礼仪，去给众人的耳目观看呢？子贡说：“既然如此，那么先生依循的是哪一方呢？” “愦”是混乱的意思。“众人的耳目”是回应前面关于“是否合乎礼”的问题。前面说游于方域之内，如今所见又是这种情形，所以还不知道孔子究竟依循哪一方。孔子说：“我是上天所刑戮的百姓。即使如此，我和你也共同处在这种境况之中。” 孔子自称：我不能像他们那样，是上天刑戮的人。虽然如此，我暂且和你共同遵循这条道。子贡说：“请问那一方的法则是什么？”孔子说：“鱼在水中相互交往，人在人道中相互交往。在水中相互交往的鱼，挖池塘就可以得到养给；在人道中相互交往的人，无所作为就可以获得生命的安定。” 子贡问那一方，是追问应当依循什么法度、怎样达到它。在水中相互交往的鱼，挖池塘就能得到养给；在人道中相互交往的人，无所作为就能获得生命的安定。所以说：鱼在江湖中彼此忘却，人在人道中彼此忘却。在江湖中彼此忘却，就不在于挖池塘；在人道中彼此忘却，就不在于无所作为；相互达到，还不如相互忘却。子贡说：“请问什么是畸人？” 孔子常常不与世俗相合，所以子贡以畸人为题来请问。孔子说：“畸人，是在人群中显得不合常态，却与天相合的人。所以说：在人看来是小人，在天看来是君子；在人看来是君子，在天看来是小人。” 颜回问仲尼说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心不悲伤，居丧时也不哀痛、不守居丧之位。他没有这三种表现，却凭借善于治丧而胜过鲁国，这难道真有名实不符却能得到名声的人吗？我只是对此感到奇怪。”仲尼说：“孟孙氏已经做到极致了，已经进入知的境界了。” 这胜过拘泥于丧礼知识的人。
唯简之而不得，夫已有所简矣。学道者，唯欲损其情而不能得。孟孙氏已有所损矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后死有先后。若化为物，以待其所不知之化己音纪乎？且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已音以化哉？上化为物，指已化之人。下化己指未化之人。所不知之化己者，所不自知其化到己身者也。言若以为先死者化而为物，以等待所不知后化之已乎，则彼死者方将化，安知不化者哉。未死之己方将不化，又安知已化者哉。吾特与汝，其梦未始觉者邪？梦而未觉，安能知之。且彼有骇形而无损心，彼，指学道之人，形之变虽若可骇然，不足以损其心。有旦宅而无情死。人生住世倏如一旦，然不足以死其情。孟孙氏特觉如字，人哭亦哭，是自其所以乃。乃，尔汝之称。乃字正与吾字相对，父母是吾亲傍人，则可呼之为尔汝。今孟孙氏但觉傍人哭亦哭，是哭不由中心而由其所以相尔汝者，言视其亲如傍人之亲也。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾之所谓吾之乎？本只下单且字，添一也字，令句语软活可读。且夫，且也，其义则一。因上乃字遂生下吾字，设为孔子云：且吾与颜回不敢如孟孙氏之视，其亲犹傍人相与吾之矣。又安知吾所谓吾之者，果然乎。下文申明其义。且汝梦为鸟而厉摩也乎天，梦为鱼而没於渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？只寻常梦为鱼鸟未足异，梦为乌而直戾天，梦为鱼而直潜渊，分明吾身是鱼鸟矣。今却在此言语，知得见今是觉邪？莫反是梦邪？如此看来，吾所谓吾之者正不可知也。前言吾特与汝其梦未始觉，此言觉亦恐是梦，又深一步。造适不及笑，献笑不及排，造，诣也。适，适意也。喜者必笑，忽诣适意之境者，中有真乐不及待笑。而后适献笑者，忽自献其笑也。排，布置也。自献其笑者出於不觉，不及布置使之笑，以喻自然天真不待於拘守礼法。安排而去化，乃入於寥天一。缀上排字，人生富贫贵贱各有定分，如造物布置然，但当安之而已。死去则化无，复更有寥者旷远之意。一者，太极未判之初。入於寥天一者，复归其初也。意而子见许由曰：尧何以资汝？意而子曰：尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。许由曰：而汝也奚来三轵？语辞夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？恣睢，自纵貌。转徙者，不拘常也。意而子曰：虽然，吾愿游於其藩。许由曰：不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。无瞳子曰盲，有瞳子曰瞽。意而子曰：夫无庄之失其美，据梁之失其力，皆托言人名，无庄者不假庄饰，据梁者据其强梁也。黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳锤与锤同。庸讵知夫造物者之不息我鲸而补我劓，使我乘成以随先生邪乘其已成之道？许由曰：噫！未可知也。我为汝言其大略！吾师乎！吾师乎大宗师之谓！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长於上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已应前游字。颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。它日复见音现，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰；可矣，犹未也。老庄以仁义出於人为，故亚於礼乐。它日又复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰；堕许规切肢体，黜聪明，离形去上声知去声，同於大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好去声也，无物不同，则无所私好。化则无常也。唯化所适，则无常所。而果其贤乎！丘也请从而后也而汝也。子舆与子桑友，而淋雨十日。子舆曰：子桑殆病矣。裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其声而趋举其诗焉。趋，七住切，不任其声惫也，趋促也。趋举其诗，无音曲也。子舆入，曰：子之歌诗，何故若是？曰：吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！南华真经循本卷之七竟南华真经循本卷之八庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校内篇应帝王此篇所以应为帝王之用，帝王而悟此反乎太古之世矣。故内篇止此。啮缺问於王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子崔云即披衣。蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏李云即大庭氏。有虞氏其犹藏仁以要平声人，亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知去声情信，其德甚真，而未始入於非人。
译只是想要简约却做不到，而他已经有所简约了。学习道的人，只想减损自己的情感，却往往做不到；孟孙氏已经有所减损了。孟孙氏不知道为什么会生，也不知道为什么会死；不知道趋就生，也不知道趋就死——死有先后。他们已经化为万物，难道是在等待那不知道什么时候会化到自己身上的变化吗？况且正在变化之中，哪里知道不会变化呢？正要不变化，又哪里知道已经变化了呢？上面的“化为物”指已经变化的人；下面的“化己”指尚未变化的人。“所不知之化己”，是指不知道变化何时会到自己身上。意思是：如果认为先死的人已经变化为万物，是为了等待后来那个不知道何时会变化的自己，那么先死者正要变化，哪里知道未变化者不会变化呢？尚未死亡的自己正要不变化，又哪里知道已经变化的人呢？难道我和你，只是处在尚未醒来的梦中吗？” 在梦中而没有醒来，怎么能够知道自己在梦中呢？况且那种人即使形体发生令人惊骇的变化，内心也不会受到损伤。“那种人”指学习道的人；形体的变化虽然看起来令人惊骇，却不足以损伤他的内心。他有短暂如一旦的居宅，却没有情感上的死亡。人活在世上倏忽如同一旦，但这不足以使他的情感死亡。孟孙氏只是醒来，别人哭他也哭，这是由于他把亲人看作“乃”而已。“乃”是你、你的称呼，正和“吾”相对。父母是与自己相亲近的人，才可以用“尔”“汝”来称呼他们。如今孟孙氏只是看见旁人哭便跟着哭，他的哭不是出于内心，而是由于把亲人称作“尔”“汝”的关系；也就是说，他把自己的亲人看作旁人的亲人一样。况且我们彼此已经把对方称作“吾”了，又怎么知道我们所说的“吾”究竟是什么呢？原本这里只用一个“且”字，后来增添“也”字，使句子柔和活泼、便于诵读。“且夫”与“且也”的意义相同。因为上文的“乃”字，于是产生下面的“吾”字，设想孔子说：况且我和颜回不敢像孟孙氏那样，把自己的亲人看作旁人的亲人而相互称“吾”；又哪里知道我们所说的“吾”果真就是这样呢？下文将进一步说明这个意思。况且你梦见自己变成鸟而飞上天空，梦见自己变成鱼而潜入深渊。你不知道现在说话的这个人，是醒着的人呢，还是在梦中的人呢？” 平常梦见自己变成鱼或鸟，还不足为奇；但梦见变成鸟而径直飞上天空，梦见变成鱼而径直潜入深渊，那就分明是自身已经成了鱼鸟。如今却在这里说话，你怎么知道眼前所见就是醒着的呢？难道反而是在梦中吗？这样看来，我们所谓的“吾”究竟是什么，正是无法知道的。前面说“我和你只是尚未醒来的梦中人”，这里又说即使醒着也恐怕仍是梦，意思更进了一层。〔原文数字、纪年保留：一步〕 刚达到适意的境地，还来不及发笑；刚自然发笑，也来不及安排。“造”是到达的意思；“适”是适意。喜欢必然发笑，忽然到达适意的境地时，内心有真正的快乐，来不及等待便发笑了。随后适意之情自然呈现出笑容，也来不及安排这种笑。这里用来比喻自然天真，不必拘守礼法。顺其安排而进入变化，于是归入空旷的天道和太一。承接上面的“排”字来说，人的富贵贫贱各有一定的分限，就像造物者安排的一样，只应当安然接受。死亡之后便化归于无，又进入更加空旷的境界。“一”是太极尚未分判之初。进入“寥天一”，就是重新返回本初。意而子见许由，说：“尧用什么教导你？”意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身奉行仁义，并且明白地说明是非。’”许由说：“你为什么还要来到这里呢？尧既然已经用仁义刺刻你，又用是非割去了你的鼻子，你将凭什么在那遥远、动荡、纵情任性、不断迁徙的道路上游行呢？” 恣睢，是任意放纵的样子；转徙，是不拘守常规。意而子说：“即使如此，我还是愿意在它的藩篱边游历。”许由说：“不行。盲人无法参与欣赏眉目容色之美，瞽者无法参与观看青黄和黼黻的文彩。” 没有瞳孔的叫盲，有瞳孔却看不见的叫瞽。意而子说：“无庄失去了他的美貌，据梁失去了他的力量，这都是假托的人名。无庄，是说不借助庄饰；据梁，是说凭借强横之力。黄帝丧失了他的智慧，也不过是在炉锤之间发生的事罢了。怎么知道造物者不会停止使我受鲸刑而补好我的劓刑，使我乘着已经成就的 道而跟随先生呢？许由说：“唉！还无法知道。我来为你说个大概吧！我的老师啊，我的老师啊！这就是所说的太宗师！它化育万物，却不把这看作义；恩泽遍及万世，却不把这看作仁；长存于上古，却不把这看作老；覆盖承载天地、雕刻万物形体，却不把这看作巧。这就是所游之处。”颜回说：“我进步了。”仲尼说：“是什么意思？”颜回说：“我忘掉仁义了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了些日子，颜回又来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼说：“是什么意思？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”仲尼说：“可以了，但还不够。” 老子、庄子认为仁义出于人为，所以次于礼乐。又过了些日子，颜回再次来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼说：“是什么意思？”颜回说：“我达到坐忘了。”仲尼神色不安，说：“什么叫坐忘？”颜回说：“忘掉四肢形体，摒弃聪明才智，脱离形体，去除知见，与大道相通，这就叫坐忘。”仲尼说：“同于大道，就没有偏爱了，万物都同等相通，就没有私人的偏爱。既然发生变化，就没有固定不变的东西。只随着变化所趋往的方向而去，就没有固定的处所。你果真是贤人啊！我孔丘请求跟随你，走在你的后面。” 子舆和子桑是朋友，连续下了十天大雨。子舆说：“子桑大概病了。”于是包着饭前去给他送食物。到了子桑门前，只听见他像在唱歌，又像在哭泣，弹着琴说：“父亲吗？母亲吗？天吗？人吗？”声音已经疲惫得不能胜任，急促地举出诗句。“趋”读作“七住切”，是声音疲惫而不能胜任的样子；“趋”是急促的意思。“趋举其诗”，是说没有音调曲律。子舆进去，说：“你唱诗，为什么像这样呢？”子桑说：“我思索那个使我陷入如此困境的原因，却找不到它。父母难道愿意让我贫穷吗？天空没有偏私地覆盖万物，大地没有偏私地承载万物，天地难道会偏偏使我贫穷吗？我想寻求造成这一切的主宰，却找不到。然而使我陷入这种困境的，难道就是命吗！” 《南华真经循本》卷七完。《南华真经循本》卷八。庐陵竹峰罗勉道撰述，门人彭祥点校。内篇。应帝王。这一篇所讲的是如何适用于帝王；帝王若能悟到这一点，就可以返归太古时代了。所以《内篇》到这里结束。啮缺向王倪请教，连续问了四次，王倪四次都说不知道。啮缺于是跳起来，非常高兴，走去把这件事告诉蒲衣子；崔云：“蒲衣子”就是“披衣”。蒲衣子说：“你现在才知道这件事吗？有虞氏比不上泰氏；李颐说，泰氏就是大庭氏。有虞氏大概还怀抱仁德来求取人心，这样也算得到了人的拥戴，但还没有开始脱离人为的造作。泰氏安然睡卧，悠然觉醒，有时把自己看成马，有时把自己看成牛；他的真情实意十分可信，他的德性极其真实，却从未进入人为造作的境地。”