南华真经循本卷之二十七
不侈於后世，不靡於万物，不晖於数度，以绳墨自矫，而备世之急。不侈於后世，不开后世以奢侈也。不靡於万物，不以外物为靡丽也。不晖於数度，不以礼乐度数为晖耀也。以绳墨自矫，守绳墨以自矫拂也。备世之急务，而不为不切之事也。古之道术有在於是者，墨翟、禽滑音骨厘闻其风而悦之。为之大过，已之大顺。作为《非乐》音洛，命之曰《节用》，生不歌，死无服。古之道术固有如此者，而墨翟之徒乃独喜其说，为之大过。所以绳墨自矫者，极其过甚也。已之大顺，所以不侈不靡不晖者，极其随顺也。作为非乐，言所作为皆非可乐之事也。墨子泛爱兼利而非斗句，其道不怒句。又好学而博，不异，不与先王同，不异於众人，而亦与先王之道不同。毁古之礼乐，黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》此古之乐。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重此古之礼。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨道。教人以薄，恐非所以爱人。然他却自行以薄，固未尝爱己。是以人无非之者，不至败墨道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？虽然以下是庄子评品之辞。当歌而不歌，当哭而不哭，当乐而不乐，岂近人情乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳音壳，朴也。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任平声，奈天下何。离於天下，其去王也远矣。此不与先王同也。墨子称道曰：昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐梠所以盛衣食之器。而九杂天下之川。九字，当如桓公九合诸侯之九，读作紏。紏杂者，紏合错杂天下之川，使之脉络贯穿而注于海也。腓无胈，经无毛，沐苦雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服事也，日夜不休，以自苦为极，曰；不能如此，非禹之道也，不足谓墨。相里勤之弟子相里，里名。勤，人名，五侯之徒，五等诸侯。《左传》五侯九伯。南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨别一派。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不作之辞相应，不忤，不违也。不违则相应。以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。巨子，犹言大人，择其党之巨者为圣人。尸，主也。皆愿以之为主，冀得为后世传道之派。然而人或信，或否，至今其论不能定。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也乱多而治少。虽然，墨子真天下之好也好为治者，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫。不累於俗，不饰於物，不苟於人，不忮於众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心暴白其心。古之道术有在於是者，宋鉼音刑、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，华山，上下均平，作冠象之。接万物以别宥为始别善恶，宥不及。语心之容，命之曰心之行。以胹合欢，以调海内。请欲置之以为主。语心之容者，说心之形容也。命之，犹名之。心之行，心之用也。胹，煮熟也。旧本作日傍者，误言心之用。如以烹饪与人合欢，使之饫乐，以此调和海内而已。请欲斯人立此心以为之主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救民之战。以此周行天下，上说音税下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为去声人大多，其自为大少，曰：请欲固置五升之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰；我必得活哉。图傲乎救世之士哉。自言：日得五升之饭足矣。然先生恐不得饱，弟子亦饥而随之，日夜行不休。曰：我必求得活民命哉。图以傲夫救世之士不尽心者哉。曰：君子不为苛察，不以身假物。以为无益於天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡涉为内。其小大精粗，其行适至是而止。其学有小大精粗不同，而其行适至此足矣。言亦无小大高深之义也。公而不党，易去声而无私，佚然无主，趣物而不两，不顾於虑，不谋於知，於物无择，与之俱往。易，平坦也。决然无主者，遇事决然行之而不先立主意也。趋物而不两者，随事而趣不生两意。如做一事，人别生一意便是有心矣。
译不向后世夸张炫耀，不以万物为奢靡，不以法数制度为光耀，以绳墨自我约束，来满足当世的急务。“不侈于后世”是不给后世开启奢侈之风；“不靡于万物”是不把外物当作华美奢靡之物；“不晖于数度”是不以礼乐制度的法数为光耀；“以绳墨自矫”是守持绳墨来矫正自己；“备世之急”是办理当世的急务，而不做不切实际的事情。古代道术中确有这样的一派，墨翟、禽滑厘听到它的风气便喜欢它。他们在实行上过于严厉，在停止上又过于顺从。他们作《非乐》，把它命名为《节用》；活着不歌唱，死了也不穿丧服。古代道术本来确有这样的一派，而墨翟一类人独自喜爱这种说法，把用绳墨自我约束推到了极端；所谓“已之大顺”，就是把不奢侈、不靡丽、不炫耀实行到了极端顺从的程度。作《非乐》，是说他们所作的一切都不是可供享乐的事情。墨子主张泛爱众人、兼利天下，反对争斗；他的道不主张发怒。他又好学而博通，既不与众人相同，也不同于先王的道路。他不与众人相同，也不同于先王的道。他毁弃古代的礼乐：黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》，这些都是古代的乐。古代的丧礼，贵贱各有仪制，上下各有等级：天子的棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士两重，这些都是古代的礼。如今墨子却主张活着不歌唱，死了不穿丧服，只用三寸厚的桐木棺而没有外椁，把这作为法式。用这种方式教导别人，恐怕不能算爱人；用这种方式要求自己，当然也不能算爱己。可是墨道还没有因此败亡。用俭薄来教导别人，恐怕不是爱人的方式；但他自己确实也实行俭薄，所以本来就不曾爱护自己。因此人们没有谁非难他，墨道也没有因此败亡。即使如此，该歌唱时却不歌唱，该哭泣时却不哭泣，该快乐时却不快乐，这果真合乎人情吗？“虽然”以下是庄子的评论：应当歌唱时不歌唱，应当哭泣时不哭泣，应当快乐时不快乐，难道接近人的真实情感吗？活着时勤劳困苦，死后又实行薄葬；他的道术非常质朴，使人忧愁，使人悲伤，实行起来很困难。恐怕不能作为圣人的道路，反而会违背天下人的心。天下人不能承受。墨子虽然独自能够承担这样的原则，又能把天下怎么样呢？既然脱离天下，距离先王之道就远了。这就是他不同于先王的地方。墨子称述道：“从前禹湮塞洪水，疏通江河，使四夷九州相通。大河有三百条，支流有三千条，小河更是数不胜数。禹亲自拿着橐梠——用来盛放衣食器物的东西——并且把天下的河流纠合贯通。” “九”字应当像齐桓公九合诸侯的“九”一样，读作“纠”。“纠杂”是把天下的河流纠合交错，使水道脉络贯通，流入大海。禹的小腿没有肉，胫上没有毛，饱受苦雨，头发被疾风吹乱，却安置治理了万国。禹是大圣人，形体劳苦于天下，竟到了这种程度。后世的墨者大多穿着粗布衣服，脚穿跷蹻之履，日夜不休息，把自我苦行为最高准则，说：‘不能这样做，就不是禹的道，也不足以称为墨者。’相里勤的弟子相里，‘相里’是姓氏；‘勤’是人名，属于五侯一类的人。“五侯”是五等诸侯。《左传》有“五侯九伯”的说法。南方的墨者苦获、己齿、邓陵子一类人，都诵读《墨经》，但彼此背离诡变、各不相同，互称为别墨， כלומר另一个派别。他们用“坚白”“同异”的辩论互相指责，又用“觭偶不作”一类的言辞彼此应答。“不忤”是不违背。彼此不违背，所以能够相互应答。他们把巨子视为圣人，都愿意以巨子为主，希望成为他的后世传人，这件事直到今天仍没有定论。“巨子”就是大人的意思，他们选择自己党派中地位最尊者作为圣人。“尸”是主宰的意思。大家都愿意奉他为主，希望成为后世传道的支派。然而有人相信，有人不相信，直到今天这番议论仍不能确定。墨翟、禽滑厘的思想是正确的，但他们的实行却不对。他们将使后世的墨者只能以自我苦行相互竞争，直到小腿无肉、胫上无毛而已。这是使天下最乱、使治理最少的做法。即使如此，墨子确实是天下最喜爱治理的人；想求得治理天下的人，即使求而不得，哪怕身体枯槁也不放弃，他真是有才之士啊！”}], 不受世俗牵累，不借外物装饰自己，不向人苟且求全，不嫉妒众人；希望天下安宁，使百姓得以活命，使人与我都得到养生所需，完全满足便停止。用这些来表明自己的心意，使内心显露出来。古代的道术有属于这一类的，宋钘、尹文听到这种风气便喜欢它。于是制作华山形状的帽子来标明自己。华山的山势上下均匀平坦，所以把帽子制成它的形状。接触万物，以分别善恶为开始，但宽恕又不能达到极致。谈论心的容貌，称作心的运行。用调和来使众人和悦，用来调和天下。请让我把这种心立为主宰。“谈论心的容貌”，就是说明心的形态。“命之”，就是给它命名。“心之行”，就是心的作用。“胹”是煮熟。旧本写作日字旁的字，是错误的，意思是心的作用。好比用烹煮调和食物来使人和悦，使人饱足快乐，用此来调和天下罢了。请让这种人确立这种心，把它作为主宰。受到侮辱也不以为耻，救助百姓之间的争斗，禁止攻伐、停止战争，救助百姓免于战乱。凭这些周行天下，向上游说，向下教化。即使天下人不接受，仍然强行劝说而不停止。所以说：上下都厌弃他，他却强行出现。虽然如此，他为别人做的事很多，为自己做的事很少。他说：“只要坚定地置备五升饭就足够了。”先生恐怕不能吃饱，弟子即使饥饿，也不忘天下，日夜不停。他说：“我一定要使百姓活命吗？难道要以此自负为救世之士吗？” 他自己说：“每天得到五升饭就足够了。”然而先生恐怕吃不饱，弟子也饥饿，却仍跟随他，日夜行走不停。他说：“我一定要设法使百姓活命吗？难道要以此自负为救世之士，而不尽心吗？” 他说：“君子不作苛细的考察，不把自身借给外物。认为对天下没有益处的事，明白它也不如不明白。把禁止攻伐、停止战争看作外在之事，把减少情欲、少与外物交涉看作内在之事。无论大小、精粗，行动达到这里就停止。” 他们的学说有大小、精粗的不同，但行动达到这里就认为足够了。这里说的也没有大小高深之分。公正而不结党，平易而没有私心，闲适而不预先树立主意，顺应事物而不存两种意见，不顾虑，不以智谋筹划，对万物没有选择，随同万物一起运行。“易”是平坦的意思。“决然无主”，是遇到事情便果断行动，不预先设定主意。“趋物而不两”，是随事而行，不产生两种意见。比如做一件事时，另生出一种意见，便是有心了。
古之道术有在於是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有可，有所不可。故曰：选则不徧，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰於物，以为道理。曰：知不知，将薄知而后邻伤之者也。有所选择则不周徧，以之为教则有不至，惟归之道则无有遗失矣。泠者，清泠之意。汰者，洗涤之意。泠汰於物，犹言遇事脱洒也。知不知者，虽知只作不知。薄与邻皆略也。若略知则必有略伤。彭蒙、田骈、慎到、惠施、邓析皆齐宣王时人，居稷下，其学本黄老。见《尹文子》及《荀子》。误音傒髁花上无任，謑，忍耻也。髁，独行也。无任，无所事任也。而笑天下之尚贤也；纵脱无行，纵，肆。脱，略。不事行检。而非天下之大圣；椎音槌拍輐直管反断音短，与物宛转；椎以拍之，輐以断之，皆与之无竞。舍是与非，苟可以兔。不师智虑，不知前后，魏然而已魏即巍字矣。推他回反而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。风还、羽旋，有宛转之意。磨、隧，亦宛转而出。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用智之累，动静不离於理，是以终身无誉。故曰：至於若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。豪杰相与笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理。适得怪焉。块然无知则不失道矣。豪杰之人却相与笑：慎到所为，以为此非生人之行，乃死人之理。徒怪讶而已。田骈亦然，学於彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：古之道，人至於莫之是、莫之非而已矣。其风窢然音阒，恶可而言句。常反句，人不聚观，而不免於鼋断鼋音完，断音段。其所谓道非道，而所言之韪亦不免於非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，槩乎其皆尝有闻者也。田骈亦然者，亦如慎到也。彭蒙者，田骈之师。田骈学於彭蒙，而得不言之教。盖彭蒙之师固曰：古之道，人至於莫之是、莫之非而已。其风露▯然不可得，而窥又何可得而言，是以彭蒙亦无言。但见田骈常自彭蒙之家而反，久后，人不复聚观而犹不免三、两人如鱼队之断续而来。言虽不惊竦，人终不免有人识之也。由此论之，则田骈之所谓道非道，纵言之是而亦不免於非矣。庄子评之曰；彭蒙、田骈、慎到未可许其知道，然以大槩观之亦尝有所闻矣。庄子盖以老聃为知道，故以此一段近之。以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：在己无居，形物自着。其动若水，其静若镜，其应若响。苗乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者生，未尝先人而常随人。老聃曰：知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。辱，即黑也。、溪、谷皆虚而有容之处。故以比喻，即所谓玄牝。人皆取先，己独取后。曰：受天下之垢。人皆取实，己独取虚。无藏也故有余。归然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧笑人之巧。人以求福，己独曲全。曰：苟免於咎。以深为根，以约为纪。曰：坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容於物，不削於人不侵削於人。可谓至极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉。寂漠无形，变化无常，死与平声，下同？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫之以归。古之道术有在於是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时纵恣而不傥，不以畸见之也。犹言不以一端而见。以天下为沈浊，不可与庄语不可正告之。以卮言为曼衍即卮言相欢，以重言为真郑重之言，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪与脱同於万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿音卞，和同貌无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。庄子固自奇其文。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其於本也，弘大而辟，深闳而肆；其於宗也，可谓调适而上遂矣。即前不离於宗之宗。虽然，其应於化而解於物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。庄子即老聃之学，前既赞老聃为博大真人，则庄子复何言哉？故末一段只说着书事。惠施多方，梁相、庄子同时。前历言道术，此独言多方，则所谓方术也。其书五车，其道舛驳，其言也不中去声。历物之意，曰至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。千与地毕，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异此之谓大同异。
译古代的道术有属于这一类的，彭蒙、田骈、慎到听到这种风气便喜欢它。他们把万物齐同作为首要原则，说：“天能够覆盖万物，却不能承载万物；地能够承载万物，却不能覆盖万物；大道能够包容万物，却不能把万物分别说明。知道万物都有可以的一面，也都有不可以的一面。所以说：有所选择就不能周遍，拿来教化就会有所遗漏，只有归于大道才不会遗失什么。因此慎到抛弃智巧，去掉自我，顺着不得已而行。对待万物清脱洒落，以此作为道理。他说：‘知道却装作不知道；如果稍微运用知识，随后就会有稍微的伤害。’” 有所选择就不能周遍，拿它作为教化就会有所不到；只有归于大道，才没有遗漏。“泠”有清冷的意思，“汰”有洗涤的意思。“泠汰于物”，就是遇事洒脱。所谓“知不知”，是虽然知道，却只当作不知道。“薄”和“邻”都略去、稍微的意思；如果稍微运用知识，就必然会有稍微的伤害。彭蒙、田骈、慎到、惠施、邓析都是齐宣王时的人，居住在稷下，他们的学说根本出于黄老。见《尹文子》和《荀子》。忍受耻辱，独自行走，不担任任何职事。“謑”是忍受耻辱；“髁”是独自行走；“无任”是不担任任何事务。他们却嘲笑天下人崇尚贤能；放纵脱略，不守行为规范。“纵”是放纵；“脱”是疏略；就是不讲究行为操守。他们又非难天下所谓的大圣人；像用木槌拍击、用輐器截断一样，随顺万物而转。用椎来拍击，用輐来截断，都是与事物相处而不与之争竞。舍弃是非，只要能够逃脱就行。不依靠智虑，不知前后，只是巍然自立罢了。推开外物之后才行动，拖曳着它之后才前往。像旋转的风，像回旋的羽毛，像磨石曲折而出；保持完整而没有过失，行动和静止都不过分，从未有罪过。风的回旋、羽毛的旋转，都有曲折回转的意思。“磨”“隧”也有曲折而出的意思。这是什么缘故呢？无知之物没有自我建立主张的忧患，也没有运用智巧的牵累，行动和静止都不离开道理，所以终身没有声誉。因此说：达到像无知之物那样就够了，不必运用贤能圣智。土块般无知也不会失去道。豪杰们相互讥笑说：“慎到的道，不是活人的行为，而是死人的道理。”不过是觉得奇怪罢了。像土块一样无知，就不会失去道。豪杰们却相互讥笑慎到所做的事，认为这不是活人的行为，而是死人的道理，只是感到奇怪罢了。田骈也是这样。他向彭蒙学习，得到的是不言之教。彭蒙的老师说：“古代的道，人达到没有什么可肯定、也没有什么可否定的境地罢了。”他的风气空寂幽静，哪里可以用言语说明呢？他常常返回，别人不再聚集观看，却仍不免像鱼队断断续续地来往。他所说的道并不是真道，所说正确的话也不免有错误。彭蒙、田骈、慎到都不懂得道。虽然如此，大体看去，他们也都曾有所听闻。“田骈亦然”，是说他也像慎到一样。彭蒙是田骈的老师，田骈向彭蒙学习，得到不言之教。彭蒙的老师本来就说：“古代的道，人达到没有什么可肯定、没有什么可否定的境地罢了。”他的风气幽微寂静，不可捉摸，又怎么能够用言语说明？所以彭蒙也不说话。只见田骈常常从彭蒙家返回，时间久了，人们不再聚集观看，却仍不免有三两个人像鱼队断续一样前来。话虽不惊人，人终究还是会有人辨认出其中的意思。由此看来，田骈所谓的道并非真道，即使所说有正确之处，也不免有错误。庄子评论说：彭蒙、田骈、慎到还不能说已经懂得道，但大体看来，他们也曾有所听闻。庄子大概以老聃为懂得道的人，所以认为这一段与他较为接近。把根本看作精微，把万物看作粗疏，把有所积聚看作不足，淡然独自与神明同处。古代的道术有属于这一类的，关尹、老聃听到这种风气便喜欢它。以恒常的无和有来建立它，以太一来主宰它。把柔弱、谦下作为外在表现，把空虚而不损毁万物作为实质。关尹说：“自身不固执停留于某处，万物的形态自然显现；行动像水，静止像镜，回应像回声。若有若无，寂静清明。同于万物的便和谐，得到它的便生存；从不走在别人前面，却总是跟随别人。” 老聃说：“知道什么是刚强，却守持柔弱，成为天下的溪谷；知道什么是光明，却守持暗昧，成为天下的谷地。” “辱”就是黑暗。溪和谷都是空虚而能容纳事物的地方，所以用来比喻，也就是所谓的玄牝。众人都争先，唯独自己甘居其后，说：“承受天下的污垢。”众人都求充实，唯独自己守持空虚；因为不收藏，所以反而有余裕，归于无为而仍有余裕。他行动缓慢而不耗费气力，无所作为，却嘲笑人们的机巧。人们设法求福，自己却委曲求全，说：“只要免除过失就行。”把深厚作为根本，把简约作为准则，说：“坚硬就会毁坏，锐利就会挫折。”常常宽容万物，不侵削别人。可以说达到极致了。关尹、老聃，真是古代博大广大真人啊！寂静空漠而没有形迹，变化无常；死与生和天地并存，与神明一同往来。茫茫然不知往哪里去，忽忽然不知到哪里去。万物全部罗列，却没有什么能使它们归属。古代的道术有属于这一类的，庄周听到这种风气便喜欢它。他用悠远虚幻的学说、荒诞的言论、没有边际的辞说，时常放纵而不拘滞，不把偏颇的见解当作唯一标准。就是不凭单一方面来认识事物。认为天下沉浊，不可以同人正面直说。以卮言作舒展流衍的谈论，以重言作为郑重真实的话，以寓言来广泛说明；独自与天地的精神往来，而不傲慢地把自己与万物区分开来。不责难是非，以此与世俗相处。他的书虽然奇瑰壮丽，却连贯和谐而没有伤害；辞意虽然参差错落，却奇诡有趣、值得观赏。庄子本来就以自己的文章奇特为自得。他的精神充实广大，不能停止。向上与造物者同游，向下与超越死生、没有终始的存在交朋友。对于根本，他广大开阔、深远放纵；对于宗旨，可以说调和适宜而又达到最高境界了。就是前面“不离于宗”中的“宗”。虽然如此，他顺应变化而解脱于万物，其道理没有穷尽，其来去不受蜕变限制，茫然幽昧，仍然没有穷尽。庄子承继老聃的学说，前面既然赞美老聃为博大真人，那么庄子又有什么可说呢？所以最后一段只说他著书的事情。惠施懂得许多方术。他是梁国的相，与庄子同时。前面历数道术，这里单说“多方”，就是所谓的方术。他的书装满五辆车，他的道理错杂，他的言论也不合乎道理。他推究万物的意义，说：“最大没有外界，叫作大一；最小没有内界，叫作小一。没有厚度，不能积累，但它的大小可以达到千里。天与地完全相同，山与泽一样平。太阳正当中时就已经开始西斜，万物刚刚出生时就已经开始走向死亡。大的相同而小的不同，这叫小同异；万物完全相同又完全不同，这叫大同异。”
其言不中於理，遂一忖度事物之意。而言之无厚不可积也，其大千里者无有不可积之厚。自微而积之，其大可至千里。方睨者，日昃可睨而视之也。天地山泽，日之中昃。物之生死皆合之，为同。若大者同而小者异，则谓之小同异。若尽同尽异，则谓之大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也，惠施以此为大，观於天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。居北方者，不知南方地理，以为无穷。然毕竟有穷处，虽今日方适越，然到越则知越矣。谓之昔日已来，可也。天下之中央不知在何处？然燕越之人各以其所处为中，则燕之北、越之南亦可以为中矣。泛爱万物，则天地与吾为一体矣。卵有毛。鸡三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至，至不绝。龟长於蛇。矩不方，规不可以为圆。凿音漕不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之捶，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。此一段是当时辫者有此数般话靶。羽毛生於卵中，是卵有毛。难本两足，而足之行者意也，是为三足。郢本诸侯之国，而称为王，是有天下之号。大羊之名皆人所命，若先名犬为羊，则人必呼为羊矣。马固胎生，然马生下有毛则与卵生何异？岂特禽兽之生有尾，试观制字、丁字、子字，即有尾之状。苟子亦曰：钩有须、卵有毛，此说之难持者也。而邓析、惠施能之，彼注云：钩有须即丁子有尾也，丁之曲者为钩，须与尾类。火热也，至冬则不热。山静也，空谷传声则能出口。车轮之极圆者，不蹍地。《考工记》轮人云：进而视其轮，欲其微也，无所取之，取诸圜也。目有所蔽则不见，指有所遗则不至，虽径有。所不能尽，蛇长而龟短。龟能知吉凶则长於蛇矣。矩者为方之器，然矩之体本不可以。规者为圆之器，然规之体本不可以为圆。凿本非围枘，而枘自入之。飞鸟之影虽动，然影只附於形，与形不相离，是未尝动也。镞矢虽疾，然不发之则不行。发之，则不可止，是其疾在人，而不在镞矢。狗犬一也，而有悬蹄则谓之犬，无悬蹄则止谓之狗，而不得谓之犬矣。马一也，而又有所谓黄者焉，二也。彼自黄耳而黄之者，人也，非三欤。骊牛亦然。狗之黑者，不可以变白，而白者可以变黑，则曰狗可以名之为黑驹。而曰孤驹则谓未尝有母，可也？一尺之棰不为长也，今日用其半，明日又用其半，展转用之，则万世不竭。当时辩者以此与惠施相与应和，终身不知穷止。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢音帝也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：天地其壮乎，施存雄而无术。辩者之囿，言辩者莫不囿於其说之中。人之辩者，凡人也，天下之辩者超出乎凡人者，如言天下之善士也。柢，犹根也。言惠施每日但以其知与凡人之辩者交，一旦特与桓团、公孙龙相敌，是与天下之辩者敌。岂不为怪，此其如木之根柢盘错难破也。然惠施口中谈话，自以为最贤？曰：吾之强其犹天地乎，人安能胜天地？其妄诞如此。惠施虽存雄胜之心而无胜人之术，始言多方，终言无术，则并方术无矣。南方有倚音琦人焉，曰黄缭，问天地所以不坠，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，徧为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之在怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱於德，强於物，其涂隩音欲矣。弱於德，不足於德也。强於物，有余於辩也。涂，路也。隩，迂曲也。言惠施所由之路迂曲不正。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其於物也何庸。夫充一尚可句，曰愈贵道句几矣。充虫一偏之说尚可，若曰甚贵之道则危矣。惠施不能以此自宁，散於万物而不厌，率以善辩为名。惠施不能安其为一徧，而欲空笼万物以为能。惜乎。惠施之才，骀荡而不得无所得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影并走也，悲夫。惠施曰天地其壮乎，故此一段言天地之道。惠施何足以知之，庄子於编末极诋惠施，所以厌战国之纵横者可见矣。末篇叙道术。先天人、神人、至人、次及圣人、君子，后世道术裂而后有诸家之异，最末及惠施方术下矣。庄子自列於老聃后，固未尝敢以上掩六经也。读至此，岂复更有余篇哉。南华真经循本卷之二十七竟南华真经循本卷之二十八庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校黜伪刻意刻意、缮性失之浅拙。让王以下四篇，失之粗厉。浃非庄子本文，黜之附于卷末。
译他的言论不合道理，只是推测事物的意义。他说没有厚度、不能积累，但其大小可以达到千里，是说没有任何厚度可以积累；从微小处逐渐积累，大小就可以达到千里。“方睨”，是说太阳刚偏西便可以斜着看见。天地、山泽、太阳的中午和偏斜，万物的生死都把它们合在一起，称为相同。如果大的方面相同而小的方面不同，就叫小同异；如果完全相同又完全不同，就叫大同异。南方本来无穷，却也有穷尽；今天前往越地，也可以说过去已经来过。连环是可以解开的。我知道天下的中央在哪里：燕地以北、越地以南就是。广泛地爱护万物，天地与我是一体的。惠施把这些看作宏大的道理，观察天下而显示辩才，天下的辩者都相互以此为乐。住在北方的人不了解南方的地理，便以为南方无穷无尽；但最终还是有尽头。即使今天才前往越地，到达越地后便知道越地了，所以说过去已经来过，也可以。天下的中央究竟在哪里，无法确定；但燕、越之人各自把所处之地当作中央，那么燕之北、越之南也可以说是中央。广泛地爱护万物，天地便与我成为一体。蛋里有毛；鸡有三只脚；郢拥有天下；狗可以叫作羊；马有蛋；丁子有尾；火并不热。山有出口；车轮不踩踏土地；眼睛看不见；手指不能到达，而到达也不能穷尽；乌龟比蛇长；矩不能成为方，规不能成为圆；凿孔不能包围榫头；飞鸟的影子从来没有移动；箭头飞行极快，却有不前进、不停止的时候。狗不是犬；黄马、骊牛各有三种意义；白狗可以说成黑的；孤独的小马未曾有母亲。一尺长的棰，每天取去一半，万世也取不完。辩者以这些话与惠施相互应答，终身没有穷尽。这一段是当时辩者所说的几类话。羽毛生在蛋中，所以说蛋里有毛。鸡本来有两只脚，但脚的行动还要算上意念，所以说有三只脚。郢本来是诸侯之国，却称王，于是有了拥有天下的名号。大羊的名称都是人所命名的；如果先把狗命名为羊，人们也必然会把它叫作羊。马本来是胎生的，但马生下来有毛，这与卵生有什么不同？哪里只是禽兽出生有尾呢？试看“制”“丁”“子”等字，也有像尾巴的形状。荀子也说：“钩有须，卵有毛。”这是难以成立的说法。邓析、惠施却能这样辩说。他们的注解说：“钩有须”就是“丁子有尾”；丁字弯曲的部分像钩，须和尾相类似。火本来是热的，到冬天就不热。山本来静止，空谷传声时却仿佛能够发出声音。车轮极其圆，所以不踩踏土地。《考工记》说，观察车轮前进，是要它稍微活动，不在别处取其圆，而取其圆形。眼睛有所遮蔽就看不见，手指有所遗漏就不能到达，即使路程也有不能穷尽的地方。蛇长而龟短；如果龟能预知吉凶，就可以说比蛇长。矩是制方的器具，但矩的形体本身不能成为方；规是制圆的器具，但规的形体本身不能成为圆。凿孔本来不能包围榫头，但榫头自己可以进入其中。飞鸟的影子虽然移动，但影子只是附着于形体，与形体不可分离，所以说它从未移动。箭头虽然飞得快，但不发射就不会前进；发射以后又不能停止，所以它的快在于人的发射，而不在于箭头本身。狗和犬本来是一回事，但有悬蹄就叫作犬，没有悬蹄就只叫作狗，不能称为犬。马本来是一种东西，却又有称作黄马的说法，于是成为两种；把它称为黄马，是因为耳朵等处呈黄色，这不是三种吗？骊牛也是这样。黑色的狗不能变成白色，白色的狗却可以染黑，于是说狗可以命名为黑驹。说孤驹就是从未有过母亲，这样说可以吗？一尺长的棰并不算长，今天用掉一半，明天再用掉剩下的一半，反复使用，万世也用不完。当时的辩者以此与惠施相互应和，终身不知道何时穷尽停止。桓团、公孙龙是辩者一类的人，他们粉饰人的心思，改变人的意念，能够在口头上胜过别人，却不能使别人心服，这是辩者的局限。惠施每天凭自己的智慧同人辩论，唯独同天下的辩者争辩，故意把事情说得奇怪，这就是他的根本。可是惠施口头谈论，自以为最贤能，说：“天地大概最强大吧；我惠施虽有争雄之心，却没有取胜的方法。” “辩者之囿”，是说辩者没有不被自己的学说困住的。“人之辩者”是普通的辩者；“天下之辩者”是超出普通人的辩者，如同所说的天下善士。“柢”就是根。意思是惠施每天只凭智慧同普通辩者交往，一旦同桓团、公孙龙相争，就是同天下辩者相争，这不是很奇怪吗？这就像树根盘曲交错，难以破除。可是惠施口头谈话，自以为最贤能，说：“我的强大大概就像天地一样，人怎么能胜过天地？”他的妄诞就是如此。惠施虽然有争强好胜的心，却没有胜过别人的方法；开始说有许多方术，最后说没有方法，于是连方术也没有了。南方有个名叫黄缭的奇异之人，询问天地为什么不会坠落，风雨雷霆是什么缘故。惠施不推辞便回答，不加思虑便应对，把万物都逐一说明。他说个不停，繁多而没有止境，还认为说得太少，又增加怪异之论，反而把违背常人的说法当作真实，想以胜过别人来取得名声，所以同众人不相合。他在德行方面不足，在谈论万物方面有余，所走的道路太迂曲了。“弱于德”，就是德行不足；“强于物”，就是在辩论万物方面有余。“涂”是道路；“隩”是迂曲。意思是惠施所走的道路迂曲而不正。从天地之道来看惠施的才能，就像一只蚊子、一只虻在劳作一样。他对于万物又有什么用呢？即使只是充实一种偏颇的说法还可以，说它是极其尊贵的道，就危险了。充实一种虫子般偏颇的说法尚且可以；如果说这是极其尊贵的道，就危险了。惠施不能以这种局限自我安定，反而散漫地谈论万物而不厌倦，总以善于辩论来取得名声。惠施不能安于一种偏颇的学说，却想把万物全都笼罩起来，以此显示自己的才能。可惜啊！惠施的才华放纵而没有获得真正的所得，追逐万物而不回返，就像追逐声音直到穷尽声音，形体和影子一同奔跑，真可悲啊！惠施说“天地大概最强大吧”，所以这一段谈论天地之道。惠施哪里足以知道天地之道？庄子在篇末极力诋毁惠施，由此可以看出他厌恶战国时代的纵横之术。最后一篇叙述道术：先说天人、神人、至人，接着说圣人、君子；后世道术分裂，才有各家差异，最后才说到惠施的方术，已经在下位了。庄子把自己列在老聃之后，本来从未敢以自己的学说凌驾六经之上。读到这里，难道还会另有余篇吗？《南华真经循本》卷第二十七完。《南华真经循本》卷第二十八。庐陵竹峰罗勉道述，门人彭祥点校。摒弃虚伪，专心修养。《刻意》《缮性》失于浅薄笨拙。《让王》以下四篇失于粗疏峻厉。《浃》不是庄子的原文，所以删去，附在卷末。