南华真经循本卷之二十六
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰：无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然於然；恶乎不然？不然於不然。恶乎可？可於可；恶乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。已见齐物篇者，不复赘解。不言则物自齐一，有言则是非纷起而不齐矣。此齐之与言，言之与齐，所以皆不齐也。无言，言无言者，无言之言，无有言说也。犹云无声之乐。终身言而不足以化人，则其言如无有，是未尝言也。终身不言而人自化之，则虽不言，而若有以教之，是未尝不言也。其可不可？然不然？虽皆有所自，吾恶能知之。但然於所然，可於所可而已。物固有的然是然的然是可。吾亦以为无不然，无不可。非卮言日出，和以天倪，如何得他常久无争。久字与日出字相应。又推广言之，万物在天地间本同一种，皆太极二气五行之所生，但其赋形不同耳。其实此理此气屈伸消息相为禅代，始终循环莫得其伦序。此谓天均。均者，同也。何必较其是非。天均者即天倪，言其初端倪已如是。庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。惠子曰：孔子勤志服知也。庄子曰：孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁音悟，立句定天下之定。已乎，已乎。吾且不得及彼乎。服知，从事乎知也。才，犹孟子云：天之降才也。大本，犹大初也。复灵，人心虚灵，昏於物欲，复之，使如初也。姜，逆也。定天下之定，天下自有定理，不过定其所定也。惠子闻庄子言孔子六十而化，以为孔子不过勤劳心志，而从事乎多知，未得为化。庄子曰：不然，孔子之言曰；夫受性於初而能返其虚灵。以生鸣则合於条律，言则合於法度。利义陈乎前，而知好恶是非。此儒者之事，但能服人之口而已。至於使人心服不敢违逆，此乃方是至人之道。又赞之曰：道止於此乎？止於此乎？吾且不得及彼至人乎？已乎以下皆孔子之言也。曾子再仕而心再化，曰：吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千锺不及，吾心悲。弟子问于仲尼曰：若参者，可谓无所县音玄其罪乎？曰：既已县矣。夫无所县者，可以有哀乎？彼视三釜、三千锺，如观雀蚊虻相过乎前也。县？犹揭也。无所县其罪，言参之事亲可谓至孝，无所揭其罪。仲尼曰：其罪已揭矣，夫无所揭罪之人，岂以悲哀动其心哉？彼视三釜、三千锺，犹雀与蚊虻相过乎前，何足道哉！三千锺犹雀，三釜犹蚊虻。颜成子游谓东郭子綦曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。一年反其朴，二年知所入，三年无所不达，四年皆为吾用，五年随取而来，六年鬼神来合，七年与天为一，八年生死不足动其心，九年神妙不可测。生，有为去声，死也。劝句公以其死也有自也，而生阳也，无自也。而果然乎？恶乎其所适，恶乎其所不适？劝，勉也。公，称死者也。自，由也，生者有为，死者劝勉云。公以为死必有所由，如疾病刑戮皆由人致，而生者阳气自然发生，非由人为。其说果然乎？公将何所从，何所不从乎？天有历数，地有人□，吾恶乎求之？莫知其所终；若之何其无命也？莫知其所始；若之何其有命也？有以相应也；若之何其无鬼邪？无以相应也；若之何其有鬼邪？世之论天者，有历数之法论。地者，有人所考□之迹。此果足以尽天地之理乎。吾恶乎求之？人不能必其末后，贫富、贵贱、寿夭，如何是必有司之者，安得谓之无命；然赋予之初，谁实为之，安得谓有命。福善、祸淫有以相应，安得谓之无鬼；然颜夭跖寿又无以相应，安得谓之有鬼。此皆提醒死者之词众罔两问#1於影曰：若向也俯而今也仰，向也括而今也被发；向也坐而今也起；向也行而今也止：何也？影曰；叟叟也，奚稍问也。予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪，而况乎以有待者乎。彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳，强阳者，又何以有问乎？
译卮言每天自然出现，用天倪调和，因而漫衍流行，足以穷尽岁月。不说话，万物自会齐一；一旦说话，是非纷纷出现，便不齐一了。所以说，齐一与言说、言说与齐一，都不能完全齐一。因此说：无言。用无言来言说，终身言说却未曾真正言说；终身不言说，却未曾不言说。有所依据，便可以；有所依据，也可以不可以。有所依据，便是这样；有所依据，也可以不是这样。哪里是这样？在认为这样之处就是这样。哪里不是这样？在认为不是这样之处就是不是这样。哪里可以？在认为可以之处就可以。哪里不可以？在认为不可以之处就不可以。事物本来各有其所以然，各有其可行之处。没有什么事物不是如此，也没有什么事物不可行。如果不是卮言每天出现、用天倪调和，谁能使它长久呢？万物都是同一根本的种类，只是以不同形态相互更替；开始和终结像环一样循环，没有人能找出它的次序，这叫作天均。天均就是天倪。已经在《齐物论》中见过这些内容的，这里不再重复解释。不说话，万物自然齐一；一旦说话，是非纷起，便不齐一了。这就是“齐”同“言”、“言”同“齐”都不能齐一的原因。“无言，言无言”，是说用无言来言说，即没有实际的言语表达，犹如无声的音乐。终身言说却不足以感化别人，那言说就像不存在，等于从未说过；终身不言而别人自然受到感化，虽没有说话，却好像有所教诲，等于从未不说。什么可以，什么不可以？什么是这样，什么不是这样？虽然各自都有依据，我哪里能完全知道呢？不过是在认为如此之处认为如此，在认为可行之处认为可行罢了。事物本来各有其确定的是然和可行，我也认为没有什么不是如此、没有什么不可行。若不是卮言每天出现并以天倪调和，又怎么能长久而不发生争论？“久”字同“日出”相呼应。再推广来说，万物在天地之间本来同出一源，都是太极、二气、五行所生，只是禀赋形体不同罢了。其实其中的道理和气机彼此屈伸、消长、交替，始终循环，无法找出固定次序。这叫天均。“均”就是同。何必争较是非？天均就是天倪，是说事情最初的端绪本来就如此。庄子对惠子说：“孔子活到六十岁，便随着六十年的经历而变化；起初认为正确的，最后又认为错误。不知道今天所认为正确的，是否也正是过去五十九年所认为正确之事的错误。”惠子说：“孔子是勤勉地立志、致力于求知。”庄子说：“孔子已经放弃这种做法，只是从未说过这件事。孔子说：‘人的才性承受于大道的根本，又恢复灵性而生。发声要合于音律，说话要合于法则。利与义陈列在面前，而好恶是非不过直接支配人的口舌罢了；假使人能够从内心服从，却不敢有所觉悟反抗，便建立了天下所认定的定论。算了，算了！我恐怕还赶不上那样的人吗？’ “服知”，就是从事于知。“才”与《孟子》所说“天之降才”中的“才”相同。“大本”就是太初。“复灵”是说人心本来虚灵，却被物欲遮蔽，要使它恢复原初状态。“姜”是逆的意思。“定天下之定”，是说天下本来有确定的道理，不过是使它各自安于其所定。惠子听庄子说孔子到了六十岁便发生变化，认为孔子不过是勤劳心志、从事于多知，还不能算达到变化。庄子说：不是这样。孔子说过：人承受最初的本性而能返回虚灵本体；用生命发声，就合于条律；言语表达，就合于法度。利义陈列在面前，便能辨知好恶是非。这只是儒者所做的事，只能使人的口服而已。至于使人的内心真正信服而不敢违逆，这才是至人的道。孔子又赞叹说：道难道止于此吗？止于此吗？我恐怕还不能达到那位至人吧！“已乎”以下都是孔子的话。曾子两次出仕而内心两次发生变化，说：“我侍奉父母时出仕，所得三釜之禄，心里很快乐；后来出仕，所得三千锺之禄反而比不上从前，我心里很悲伤。”弟子问仲尼：“像曾参这样的人，可以说没有什么可以揭露他的过错吗？”仲尼说：“他的过错已经显露了。一个没有可揭露过错的人，难道还会有悲哀吗？他把三釜、三千锺看得如同雀、蚊、虻从眼前飞过一样。” “县”与“揭”相同。“无所县其罪”是说曾参侍奉父母，可以称为至孝，没有什么过错可供揭露。仲尼说：他的过错已经揭露出来了。一个没有过错可揭露的人，难道会因悲哀而动摇内心吗？他把三釜、三千锺看得如同雀和蚊虻从眼前飞过，哪里值得说道！三千锺比作雀，三釜比作蚊虻。颜成子游对东郭子綦说：“自从我听到您的话，一年便返归质朴，二年便知道所入之处，三年便无所不通，四年便能使万物为我所用，五年便能随取随来，六年便如鬼神进入其中，七年便与天自然合成，八年便不知道死，也不知道生，九年便达到神妙境界。” 一年返归质朴，二年知道应当进入的境界，三年没有什么不通达，四年万物都能为我所用，五年随意取用便自然来到，六年鬼神前来相合，七年与天合为一体，八年生死都不足以扰动内心，九年达到不可测度的神妙境界。“生”读去声，是死亡的意思。劝导公，认为他的死亡是有缘由的；而生属于阳气，是没有人为缘由的。果真如此吗？那么他将归向哪里，又将不归向哪里呢？“劝”是勉励的意思。“公”是对死者的称呼。“自”是由的意思。生者有所作为，死者则只是受到劝勉。公认为死亡必定有其缘由，如疾病、刑戮都是由人造成的；而生是阳气自然发生，并非人为造成。他的说法果真如此吗？公将归从什么，又将不归从什么呢？天有历数，地有人所考察的□迹，我到哪里去寻求它呢？没有人知道它的终点，怎么能说没有天命呢？没有人知道它的起点，怎么能说有天命呢？有些事情彼此相应，怎么能说没有鬼神呢？有些事情并不彼此相应，怎么能说有鬼神呢？世上谈论天的人，有用历数之法来论述的；谈论地的人，有人所考察的□迹。这些果真足以穷尽天地的道理吗？我到哪里去寻求呢？人不能确定最后的结果：贫富、贵贱、寿夭，怎么能说一定没有主宰它们的力量，因而说没有天命呢？可是人在受赋予本性之初，又有谁实际造成了它，怎么能说一定有天命呢？福善祸淫有相应的关系，怎么能说没有鬼神呢？可是颜回早夭、盗跖长寿，又没有相应的关系，怎么能说一定有鬼神呢？这些都是提醒死者的话。罔两问影子：“你刚才低头，现在却抬头；刚才束发，现在却披头散发；刚才坐着，现在却站起来；刚才行走，现在却停下：这是为什么？”影子说：“唉，你这老人，何必略问这些呢？我有这些变化，却不知道它们为什么会这样。我本来只是蝉蜕、蛇蜕一类的东西，似乎相像却并不相同。遇到火和太阳，我便聚集显现；遇到阴天和夜晚，我便代替消失。形体是我有所凭借的东西，何况我是凭借有所凭借之物而存在的吗？它来我就跟着来，它去我就跟着去，它强盛而偏阳，我也随之强盛而偏阳；既然是随从之物，又有什么可问的呢？”
括，括发。叟，老人之称。稍，略也。彼，指形也。况乎，以之以训用。强阳，阳气之不正者。罔两与影譬如叟之与叟也。二叟相逢住世能几相问之时，不过稍稍而已。汝何必稍问也。予，影自谓也。予虽有此影，而不知其所以然之，故若曰影生於形，如蜩之甲，如蛇之蜕，此说似矣而非，甲犹是生於蜩蜕，犹是生於蛇。若影则遇火与日照之，则屯聚。遇天阴方夜则代去。无火日则虽有形不能为我影。如此看来，则彼之形虽能为吾影而必有所待。况罔两又用影之有待者乎。彼形来往，吾固与之来往，彼形强阳而吾亦与之强阳。强阳者本非血气之正，而影亦随之以见形，影皆非真实又何以问为？此段重出而语意尤超叟叟之喻，绝精此老胸中文字无限，又不可谓外不及内篇矣阳子居南之沛，老聃西游於秦。邀於郊邀老子会郊，至於梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可也。阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱履户外，膝行而前，曰：向者弟子欲请夫子，夫子行不间，是以不敢；今间矣，请问其过。老子曰：而睢睢盱盱骄恣自大貌，而谁与居。大白若辱，盛德若不足。阳子居蹴然变容曰：敬闻命矣。其往也，舍者迎将句，其家公旅舍之长执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。阳子居闻老子之言，深自抑损退晦，故不为人所窥。今依东坡苏氏说删去让王、盗跖、说剑、渔父四篇，而接列御寇之齐中道而反，遇伯昏瞀人合为寓言全篇。东坡《庄子祠堂记》云：当疑《盗跖》、《渔父》则真若诋孔子者，至於《让王》、《说剑》皆浅陋不入於道。反复观之，得其寓之终曰：阳子居西游於秦，遇老子其往也，舍者将迎其家。公执席，妻执巾，栉舍者避席，炀者避灶。其反也与之争席矣。去其《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇以合於列御寇之齐中道而反。曰：吾惊焉，吾食於十浆而五浆先馈，然后悟而笑曰：是固一章也。庄子之言未终而昧者，剿之以入其言耳。列御寇之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰：吾惊焉。曰：恶乎惊？曰：吾尝食於十浆而五浆先馈。卖浆之家有十，而馈浆者居其半。伯昏瞀人曰：若是则汝何为惊已？曰：夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而整其所患。内诚不解者，不能中虚也。外谍成光，不能只於无迹。外可间谍而成光采，遂为人所窥也。轻乎贵老者，不问人之有道与否，但以其老宿而尊贵之。▯，犹腌酿也。所患，谓舍其自然而从事外敬，故以为息也。夫浆人特为食羹之货，多余之赢，其为利也薄，其为权也轻，而犹若是，而况於万乘之主乎。身劳於国而知尽於事。彼将任我以事，而效我以功。吾是以惊。伯昏瞀人曰：善哉观乎。汝处已，人将保汝矣。无几何而往，则户外之屦满矣。保汝者，人归之，藉以保护也。《汉纪》萧、曹恐踰城保高祖。义同。伯昏督人北面而立，敦杖蹙之乎颐。敦，音顿，坚也。蹙之乎颐，以杖拄颐而皮肉皱也。立有间，不言而出。宾音摈者以告列子，提屦跣而走，暨乎门，曰；先生既来，曾不发药乎？曰：已矣，吾固告汝#2曰：人将保汝果保汝矣。非汝能使人保汝，而汝不能使人无保汝也，而焉用之句。感豫出异也。必且有感，摇而本才，豫，未然。才或作性。感之於未然所以出异，众之验必且有所感，则摇动尔之本性。又无谓也。与汝游者，莫汝#3告也。又无人言之者，虽与汝游者，亦莫以相告也。彼所小言者，尽人毒也。小言者，细巧入人之言。及有小言者，又为人之害者也。莫觉莫悟，何相孰也。孰。谁。何也，相问之辞。言莫有能觉悟者，何取其为相问。巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。郑人缓也，呻吟裘氏之地。只三年而缓为儒。河润九里，泽及三族，使其弟墨。儒墨相与辩，其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰：使而子为墨者、予也，阖胡尝视其良？既为秋栢之实矣。夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天，彼故使彼。夫人以己为有以异於人，以贱其亲。齐人之井饮者相捽才滑反也。故曰：今之世皆缓也。自是有德者以不知也，而况有道者乎。古者谓之遁天之刑。
译“括”是把头发束起来。“叟”是对老人的称呼。“稍”是略微的意思。“彼”指形体。“况乎”中的“以”是使用的意思。“强阳”是阳气不正常的状态。罔两与影子的关系，好比老人和老人相遇。两个老人相逢，能在世上相互问候的时间不过很短，你何必略问这些呢？“予”是影子自称。影子虽有这个形体，却不知道自己为何如此，所以说影子产生于形体，好像蝉蜕和蛇蜕；这种说法似乎对，却并不完全相同，因为蝉甲确实生于蝉，蛇蜕确实生于蛇。至于影子，遇到火光和日光照射就聚集显现，遇到天阴或夜晚便代替消失；没有火光和日光，即使有形体也不能成为我的影子。这样看来，形体虽然能产生我的影子，却必须有所凭借，何况罔两又是凭借影子而存在的呢？形体来去，我当然随之来去；形体强盛而偏阳，我也随之强盛而偏阳。强阳本来不是正常的血气，影子也只是随之显现；影子全都不是真实本体，又有什么可问的呢？这一段虽然重复出现，但语意尤其超出前面老人相问的譬喻，极其精妙。这个老人的胸中实在有无穷文字，因此不能说外篇不如内篇。阳子居向南到了沛地，老聃向西游历秦国。阳子居在郊外邀请老子相会，到了梁地遇见老子。老子走在路上，仰天叹息说：“我起初以为你可以教导，如今看来却不行了。”阳子居没有回答。到了旅舍，他拿来洗漱的巾帕和梳子，脱下鞋放在门外，屈膝跪行上前，说：“刚才弟子想请教先生，先生行走时没有空闲，所以不敢开口；现在有空了，请问我的过错是什么？”老子说：“你目光张扬、神态放纵而骄傲自大，又有谁愿意和你相处？真正洁白的东西好像受辱，盛大的德行好像还不足够。”阳子居惭惧地改变容色，说：“我恭敬地听从您的教诲。”他先前到旅舍时，旅舍主人出来迎接，主人拿席子，妻子拿巾帕和梳子，旅舍中的人避让座席，烧火的人避开灶台；他回来时，旅舍中的人已经和他争席位了。阳子居听了老子的话，深深抑制自己，退藏锋芒，所以不再被人窥见。今依苏轼的说法，删去《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇，并把《列御寇》中齐国途中返回、遇见伯昏瞀人的部分接合起来，作为《寓言》全篇。苏轼《庄子祠堂记》说：应当怀疑《盗跖》《渔父》确实像是在诋毁孔子；至于《让王》《说剑》，都浅陋而不合于道。反复观察，到了《寓言》结尾，正说阳子居向西游秦，遇见老子；他去时，旅舍主人迎接，主人拿席，妻子拿巾和梳子，旅舍中的人避席，烧火的人避灶；他回来时，旅舍中的人却和他争席。删去《让王》《说剑》《渔父》《盗跖》四篇，接合《列御寇》中齐国途中返回的部分。又说：我对此感到惊异。我到十家卖浆的人那里进食，有五家先把浆送来，这才醒悟而笑，说：“这本来就是一章。”庄子的话还没有说完，昏昧的人就把别处的文字剽取来塞进他的言论罢了。列御寇前往齐国，走到半路返回，遇见伯昏瞀人。伯昏瞀人问：“为什么刚走到这里就返回？”他说：“我感到惊异。”伯昏瞀人问：“因为什么惊异？”他说：“我曾到十家卖浆的人那里进食，其中五家先把浆送给我。” 卖浆的人家有十家，主动送浆给他的占了一半。伯昏瞀人说：“既然如此，你为什么就感到惊异呢？”列御寇说：“内在的真诚尚未通达，外表的言辞和姿态却形成了光彩，用它从外部镇服人心，使人轻视那些尊贵而年长的人，却整治、掩饰自己所担忧的地方。” 所谓内在真诚没有通达，是说内心不能虚静。外在的言辞姿态形成光彩，是说不能止于无迹无为；外表可以经过修饰而形成光彩，于是就被人窥见了。“轻乎贵老”是说不问一个人是否有道，只因他年老资深便尊贵他。“▯”与腌酿相近。所谓“所患”，是指舍弃自己的自然本性而从事外在的恭敬，所以把它看作忧患。卖浆的人不过是制作食羹之类的货物，剩余盈利不多，所获利益微薄，所能操持的权势轻微，尚且能够这样，何况拥有万乘之国的君主呢？自身劳累于国事，心智耗尽于政务；那位君主将把事情交给我任办，再根据功劳考核我。我因此感到惊异。伯昏瞀人说：“你的观察很好。你安顿下来吧，人们将会归附保护你。”没过多久，他前往列御寇那里，门外的鞋子已经摆满了。“保汝”是说众人归附于你，并借此保护你。《汉纪》中说，萧何、曹参害怕越城去保护高祖，意思相同。伯昏瞀人面向北站立，把粗大的手杖抵在下颌上。“敦”音顿，是坚实的意思。“蹙之乎颐”是说用手杖抵住下颌，使皮肉皱起。站了一会儿，他一言不发地走出去。宾客把这件事告诉列子，列子提着鞋、光着脚跑去，赶到门口说：“先生既然来了，竟不为我开一剂药方吗？”伯昏瞀人说：“够了！我本来已经告诉你：人们将要保护你，果然已经保护你了。不是你能使人保护你，而是你不能使人不保护你；既然如此，又有什么用呢？这种预先感应而显出异常的情况，必定有所感触，摇动你的本性。” “豫”是尚未发生的意思。“才”有的版本作“性”。在事情尚未发生之前便有所感应，从而显出异常；众人一定会有所感触，这就会摇动你的本性。又不要说什么。和你交游的人，也没有谁会把这件事告诉你。也没有人会谈论这件事；即使是和你交游的人，也没有谁会相互告知。那些细巧的言辞，全都是害人的毒物。所谓“小言”，是细密巧妙、能钻入人心的言语；一旦有了这种小巧言辞，就会成为害人的东西。没有人觉察，也没有人醒悟，还问什么、互相问什么呢？“孰”就是谁；“何”是疑问、询问的意思。意思是没有人能够觉察醒悟，又有什么可作为彼此询问的呢？巧于机变的人劳苦，聪明多知的人忧患；无能的人没有什么追求，吃饱饭便自由遨游，像一只没有系泊的船，空虚而自在地遨游。郑国有个叫缓的人，在裘氏之地诵读呻吟。只过了三年，缓便成为儒者。他的恩泽好比河水滋润九里，惠及三族，还资助弟弟学习墨翟之道。儒家和墨家互相辩论，他的父亲帮助墨翟。十年后，缓自杀了。他的父亲梦见缓说：“使你的儿子成为墨者的人是我；父亲为什么从来没有好好看待他的才能呢？如今我已经成为秋柏墓上结出的果实了。”造物者报答人，并不报答这个人的主观作为，而是报答这个人的天性；它本来就使他成为那样。人却认为自己有某种才能胜过别人，因而轻视自己的亲人。齐国人在井边取水时互相揪扯，所以说：如今世上的人全都是缓这一类。由此看来，有德之人尚且因为不能了解造物者的报应而自以为明白，何况有道之人呢？古人把这种情况称作逃避天理的刑罚。
呻吟，诵读也。只三年，只三年而儒业成也。河润九里以喻泽及三族，言为儒食禄而泽及宗族也。使其弟墨，资其弟学墨翟之道也。阖，盍也。盍胡，皆何也。谆聂之辞。梦中与其父言资而之子学墨者，我也，而父何尝以善视之，我死已为墓上揪梧之实矣。庄子引此事却断之曰：夫造物之报人也，不屑屑於报其人之所为，往往或报其所不能为者。缓乃责报於所为之事，误矣。彼造物者实使彼能墨而缓乃诗已。以贱其亲，譬齐人之饮水於井争而相捽也，井无分於予，夺而饮者自相捽，是不知天也。今世之人皆缓之徒也。由此言之，有德之人且以造物之报为不可知，而况有道之人乎。有道之人一切付之自然矣。古者谓缓之徒为遁逃天理之刑。圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。此数语足上意缓盖不安者也。庄子曰：知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。朱泙漫学屠龙於支离益，单千金之家，三年技成而无所用其巧屠龙之技亦人也。圣人以必不必，故无兵；众人以不必必之，故多兵。顺於兵，故行有求。兵，恃之则亡不必天也，必人也。小夫之知，不离包苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，大一形虚。若是者，迷惑乎宇宙，形累不知太初。大一形虚，与寻常言太一、太初者不同，其句法是：兼济对大一，道物对形虚。兼济乎，道与物。大一乎，形与虚。犹言极均平之耳。形累不知太初者，为形所累不知有太初。彼至人者，归精神乎无始，而甘音酣瞑乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎。汝为知在豪毛而不知大宁。至人，如水之无心。知在毫毛，小知也。宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王悦之，益车百乘。反於宋，见庄子，曰：夫处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也；槁项者，项枯槁无肉。黄诚者，耳黄悴消削如被馘然。一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。庄子曰：秦王有病召医。破痈溃痤音磋者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣。鲁哀公问於颜阖曰：吾以仲尼为贞干，国其有瘳乎？曰：殆哉圾岌同乎。仲尼方且饰羽为画，画，音化，文彩也。饰羽以为文彩。从事乎华辞。以支为旨支离之说，忍性以视民视与示同而不知其不信。受乎心，宰乎神，夫何足以上民。言人之生受得此心，自有神以为之主宰。而仲尼强欲制之，何足以治民。夫，指仲尼也。彼宜汝与予颐与，误而可矣。今使民离实学伪，非所以视民也。彼，指民。汝，指哀公。予，颜阖自谓。颐，犹颐指。误，错误。彼民宜与之相忘，汝与我但颐指示之自可，何必政令。虽或差误亦不妨以其相与以实也。为后世虑，不若休之。难治也。施於人而不忘，非天布也。若以仲尼为桢干，乃为后世虑，不如且休，且国难治也。施於人而不能相忘，非自然之施也。商贾不齿。虽以事齿之，神者弗齿。商贾不得与士大夫齿，虽或偶以事故相齿，而人之神终不乐。言意不欲与之，齿也。颜阖不乐仲尼，意盖如此。为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵人小人也之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。此颜阖说真人之道，与仲尼双别也。孔子曰：凡人心险於山川，难於知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益。貌若愿朴，而心求利益。有长若不肖，有才能而缺藏若不肖。有顺懁而达，顺快轻懁，反达於事理。有坚而缦，有缓而焊。胡旦、胡干二切。虽坚确而缦回，虽迟缓而刻急。故其就义若渴者，其去义若热。故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色，九征至，不肖人得矣。正考父一命而□，再命而偻，三命而俯，循墙而走，孰敢不轨。如而夫者，一命而吕□，再命而於车上舞，三命而名诸父。孰协唐许？正考父事见《春秋传》。而夫，指世俗之人。车上舞，乘车而轩舞也。名诸父，呼诸父之名也。唐许，陶唐时许由也。许由让天下而不受，岂以爵命自骄？孰协者谁能如之。贼莫大乎德有心，而心有眼，及其有眼也而内视，内视而败矣。凶德有五，中德为首。何谓中德？中德也者，有以自好也，而吡匹爵反訾也其所不为者也。耳、目、鼻、口、心五者之欲皆凶德，而心主其中心之欲，尤为凶德之首。凡自好而訾人之不为我所为者，即是凶德。穷有八极，达有三必，举穷达二者，下文申言之。必者，必然也形有六府。美、髯、长、大、壮、丽、勇、敢，八者俱过人也，因以是穷；
译“呻吟”是诵读的意思。“只三年”是说只过三年，儒业便已学成。“河润九里”用来比喻恩泽及于三族，是说缓做儒者取得俸禄，恩泽惠及宗族。“使其弟墨”是资助弟弟学习墨翟之道。“阖”通“盍”。“盍胡”都是“为什么”的意思，是谆切责问的话。梦中缓对父亲说：资助你儿子学习墨道的人就是我；父亲为什么从来没有以善意看待我？如今我死了，已经成为墓上秋柏结出的果实了。庄子引述这件事后断言：造物者报答人，并不屑屑于报答他所做的事，往往反而报答他不能自主做成的事。缓却要求造物者按照自己的作为来报答，是错误的。造物者实际使他能够成为墨者，而缓却因此自负。他轻视亲人，就像齐人在井边争水、互相揪扯一样；井水对于谁都没有偏私，争夺饮水的人却彼此揪扯，这是不知天理。如今世上的人都属于缓这一类。由此说来，有德之人尚且认为造物者的报应不可知，何况有道之人呢？有道之人把一切都交付给自然。古人把缓这一类人称为逃避天理刑罚的人。圣人安于应该安处的地方，不安于不应该安处的地方；众人却安于不应该安处的地方，不安于应该安处的地方。这几句话承接上面的意思，缓大概就是那个不安于所应安之处的人。庄子说：知道道并不难，难的是不要说出来。知道却不说，是归向天；知道而说出来，是归向人。古代的人归属于天，而不归属于人。朱泙漫向支离益学习屠龙，耗尽千金之家，三年学成，却没有地方施展屠龙的技巧。圣人把本来不必确定的事视为不必确定，所以没有兵争；众人却把不必确定的事强行确定，所以多有兵争。顺从兵争，所以行动总有所求。兵争若有所凭恃，便会灭亡，因为它不是天然而然，而是人为的。小人的智识不离开包裹、草席、书信一类的琐事，耗损精神于浅陋狭隘之处，却想兼济道与万物，使形体与虚无完全平等。这样的人在宇宙中迷惑，受形体拖累而不知道太初。“大一形虚”不同于通常所说的“太一”“太初”。它的句法是“兼济”对“大一”，“道物”对“形虚”：就是说，道与物都要兼济，形与虚都要大而平一。也就是极其均平罢了。所谓“形累不知太初”，是说被形体拖累，不知道有太初。那位至人使精神归于无始，甘心酣睡于无何有之乡。水流动而没有固定形态，发散流泄于太清。可悲啊！你只知道细微毫毛上的知识，却不知道最大的安宁。至人好比水一样无所用心。“知在毫毛”是说知识只停留在细微处，是小知。宋国有个叫曹商的人，替宋王出使秦国。他出发时得到几辆车。秦王很高兴，又增加给他一百辆车。他返回宋国，见到庄子，说：“住在穷困的里巷，窘迫得以编织草鞋为生，颈项枯槁、面色憔悴，这是我曹商的短处；“槁项”是说颈项枯槁无肉。“黄馘”是说耳朵枯黄憔悴、削瘦，好像被割掉一样。能够使万乘之主醒悟，因而获得一百辆随从车，这是我的长处。”庄子说：“秦王有病，召见医生。能替他破痈、溃痤的人得到一辆车，能替他舔痔疮的人得到五辆车；医治的病越卑下，得到的车就越多。你难道是替秦王治痔疮了吗？为什么得到这么多车？你走吧！” 鲁哀公问颜阖：“我把仲尼当作国家的栋梁，国家大概可以痊愈吧？”颜阖说：“危险啊，危险！仲尼正把羽毛装饰成文彩，“画”音化，是文彩的意思。这里是说把羽毛装饰成文彩。从事于华美的言辞，把支离之说当作宗旨，勉强压抑本性来观察百姓，却不知道百姓并不相信他。人的生命承受此心，自有神来主宰它；仲尼却想强行控制，哪里足以治理百姓呢？” 意思是：人生来承受这颗心，自有神作为它的主宰。仲尼却强行想要控制它，哪里足以治理百姓呢？“夫”指仲尼。百姓本来应当与你和我彼此忘却，只需你和我用意指示他们，也就可以了；即使有所错误，也没有关系。现在却让百姓离开真实而追逐虚伪，这不是用来对待百姓的方法。“彼”指百姓；“汝”指哀公；“予”是颜阖自称；“颐”与颐指相近；“误”是错误。百姓应当与我们彼此相忘，你和我只需用意指示他们便可以，何必发布政令？即使偶有差误，也不会妨碍彼此以真实相处。如果替后世考虑，不如暂且停止这样做，因为国家难以治理。把自己的施予加给别人，却不能彼此忘怀，不是自然的施予。如果把仲尼当作国家栋梁，就是在替后世考虑；不如暂且停止，因为国家确实难以治理。施加于别人而不能彼此忘怀，并不是出于自然的施予。商人和贱业者不能与士大夫同列；即使偶尔因事情而同列，人的精神也不愿意把他们视为同类。商人不能与士大夫并列。即使偶尔因某些事情而暂时并列，人心终究不会感到愉快，因为本意并不愿意和他们同列。颜阖不喜爱仲尼，大概就是这个意思。造成外在刑罚的是金属和木杖；造成内在刑罚的是妄动和过失。小人遭受外刑，就由金属、木杖审讯惩治；遭受内刑，就受到阴阳变化的侵蚀。能够免除内外刑罚的，只有真人能够做到。这是颜阖所说的真人之道，与仲尼的道路完全不同。孔子说：人的心比山川更险恶，比了解天还困难。天还有春夏秋冬、早晚等时序；人的外貌敦厚，内情却深藏。所以有的人外貌恭谨朴厚，内心却贪求利益。外貌好像恭谨朴实，内心却在谋求利益。有的人具有长处，却故意表现得像没有才能。有才能却隐藏起来，显得好像没有才能。有的人顺从轻快，却反而通达事理。“顺快轻懁”是说外表顺从轻快，实际上反而通达事理。有的人坚强却迂回，有的人迟缓却刻急。“焊”有胡旦、胡干两种切音。有的人虽然坚确，却迂回曲折；有的人虽然迟缓，却内心刻急。所以，有的人接近义时像口渴一样急切，离开义时却像害怕炎热一样迅速。因此，君子把人放在远处任用，以观察他的忠诚；把人放在身边任用，以观察他的恭敬；让他处理烦杂事务，以观察他的才能；突然向他发问，以观察他的智慧；仓促同他约定期限，以观察他的信用；把财物交给他，以观察他的仁德；告诉他有危险，以观察他的气节；用酒使他醉，以观察他的法度；把他置于杂处，以观察他的神色。经过这九种考察，不肖之人就能被辨认出来了。正考父第一次受命，便低头恭敬；第二次受命，便弯腰；第三次受命，便俯身，沿着墙根快走，谁敢不守规矩？像世俗那些人，第一次受命便昂首阔步，第二次受命便在车上起舞，第三次受命便直呼诸父的名字。谁能比得上唐尧时代的许由呢？正考父的事见于《春秋传》。“而夫”指世俗之人。“车上舞”是乘车时高举身体起舞。“名诸父”是直呼诸父的名字。“唐许”指陶唐时代的许由。许由推让天下而不接受，难道会因爵位和任命而骄傲吗？“孰协”是问谁能像他一样。最大的祸害，是把德当作有意追求的东西，又使内心长出眼目；一旦有了这种眼目，便反观内心，反观内心就失败了。凶恶的德行有五种，以心德居首。什么叫心德？心德就是自以为好，并且指责那些不做自己所做之事的人。耳、目、鼻、口、心这五者的欲望都属于凶德，其中以心为主的欲望尤其是凶德之首。凡是自以为好，又指责别人不做自己所做之事的，就是凶德。穷困有八种极端，通达有三种必然。这里举出穷困和通达两方面，下面将分别说明。“必”是必然的意思。人的形貌有六种表现。美貌、胡须、身材高大、强壮华丽、勇敢这八项都超过常人，反而因此陷于穷困。
美髯、长大为一。壮丽、勇敢为一。知襄子美须长大则贤，射御足力则贤，亦是二事。并六府为八，以八者之所能为过人，因以是穷，此申言穷有八极也。缘循，偃侠音鞅困畏，不若人三者俱通达；缘循者，顺其自然。偃佒者，仰自在。困畏，不若人者，因抑畏怯，自处於不如人。三者不求通而自通，此中言达有三必也。智慧外通，勇动多怨，仁义多责，达生之情者傀音瑰，达於知者肖，达天命者随，达小命者遭。此文缀上通达宇论之。知慧外通者，勇动则多招怨，仁义则多招责。惟达有生，自然之情者，能傀伟自任。达於知者虽不及此，亦克肖似即践形惟肖之肖。达天命之大者动与天随，达天命之小者虽不能及此，亦能安其所遭。言所谓通达者，非事乎其外也。人有见宋王者，锡车十乘。以其十乘骄稚庄子。庄子曰：河上有家贫恃纬萧而食者，其子没於渊，得千金之珠。其父谓其子曰：取石来锻之。夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下。子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉。今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也。子能得车者，必遭其睡也；使宋王而寤，子为▯粉夫。骄稚者，骄矜而孩视之。纬萧者，织草为器。奚微之，有者为龙所食，无少遗也。或聘於庄子，庄子应其使曰：子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽。及其牵而入於太庙，虽欲为孤犊，可得乎。庄子将死几死也，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以汨月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此。弟子曰：吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之句，使神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入於人，其功外也，不亦悲乎。征，验也。南华真经循本卷之二十六境#1原文为『门』，据通行本改为『问』。#2#3『汝』原本无，据通行本改添。南华真经循本卷之二十七庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校杂篇天下天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。方术者，方枝之术。各挟其所有，以为人莫能加之。古之所谓道术者，道术者，有道之术，进乎方术矣。果恶乎在自问？曰：无乎不在自答。曰：神何由降？明何由出又问，下是答？圣有所生，王有所成，皆原於一一者太极也。不离於宗，谓之天人；不离於精，谓之神人；不离於真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，以上总说天人、神人、至人。兆於变化，谓之圣人；□以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和以上说圣人，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以操为验，以稽为决，其数一二三四也逐一逐二讨分晓，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱，二孤寡为意，皆有以养，民之理也。以上说君子相齿相列也。以事为常者，各治其职事也。以衣食为主者，务农桑也。蕃息者，鸡、豚、狗、彘之畜。蓄藏者，仓廪府库之积。老弱孤寡为意者，以老弱孤寡为念也。民之理者，治民之道也。自天人至君子，总括古之道术尽矣。下文却叹古今之异。古之人其备乎。配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明於本数，系於末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在於《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，朱子解：《易系辞》：一阴一阳之谓道。甚有取於此句。《春秋》以道名分。其数散於天下而设於中国者，百家之学时或称而道之。以上说古之道术，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔包括在由中。天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备於天地之美，称去声神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫。百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。天下大乱，以下说后世之方术。一察者，只见得一，偏天下之人多是得一偏之见以自喜。如耳目鼻口，皆有所知而不能相通。百家众技皆有所长，时有所用而徇於一偏者，正如此。察古人之全，寡能备於天地之美，称神明之容者。观古人全处，则一偏之士少能备天地之美，称神明之容。容，颂古通用，即美也。自为方，自为方术也。悲夫以下皆伤欺之辞，以后各述诸家之异。
译美貌和美髯算一项，身材高大算一项，壮丽算一项，勇敢算一项。知襄子认为须美、身长体大是贤，善于射御、力气充足也是贤，这也是两件事。连同六府合计为八项；因为这八项才能超过常人，反而由此陷于穷困。这是在说明“穷有八极”。顺应自然、自在自得、安于困畏和不如人这三种状态，都能通达。“缘循”是顺其自然；“偃佒”是安然自在；“困畏、不若人”是因受到压抑而畏怯，自处于不如别人。这三者并不刻意追求通达，却自然能够通达。这里说的是“达有三必”。智慧向外显露，勇于行动便多招怨恨；标榜仁义，便多招责难。通达生命自然情状的人，能够伟然自任；通达知识的人，能够相似而行；通达天命大端的人，行动会顺随于天；通达个人小命运的人，也能安于所遭遇的一切。这一段承接上文，讨论通达。智慧向外显露，勇于行动便多招怨；标榜仁义便多招责难。只有通达生命自然情状的人，才能伟然自任。通达知识的人虽然比不上这种境界，也能相似而行，正如“践形惟肖”的“肖”。通达大天命的人，行动与天相随；通达个人小命运的人虽然达不到这一层，也能安于自己的遭遇。所谓通达，并不是专门追逐外在事物。有人谒见宋王，得到十辆车，便用这十辆车向庄子炫耀，像对待小孩子一样轻慢他。庄子说：“黄河岸边有个贫穷人家，靠织芦苇器物为生。他的儿子潜入深渊，得到一颗价值千金的珍珠。父亲对儿子说：‘拿石头来，把它砸碎。’价值千金的珍珠，必定在九重深渊之中、骊龙的下颌之下。你能得到珍珠，一定是趁骊龙睡着了。假使骊龙醒来，你还能剩下什么呢？如今宋国的深险，不只是九重深渊；宋王的凶猛，也不只是骊龙。你能得到车子，一定是趁宋王睡着了；假使宋王醒来，你就会成为齑粉。” “骄稚”是骄傲自矜而把人当孩子看待。“纬萧”是编织芦苇做器物。“奚微之有”是说还有什么微小东西可以留下呢？既然被龙吃掉，就一点也不会剩下。有人来聘请庄子，庄子对使者说：“你见过那祭祀用的牛吗？给它穿上有文彩的绣衣，给它吃草和豆子。等到把它牵进太庙，即使它想重新做一头孤独的小牛，还能办得到吗？”庄子将要死时，弟子想厚葬他。庄子说：“我把天地当作棺椁，把日月当作连璧，把星辰当作珠玑，把万物当作送葬的财物。我的葬具难道还不齐备吗？还要增加什么呢？”弟子说：“我担心乌鸦和老鹰吃掉先生。”庄子说：“埋在上面会被乌鸦老鹰吃，埋在下面会被蝼蛄蚂蚁吃；为什么要夺走它们的食物而偏爱其中一方呢？” 用不公平的方式求公平，所得的公平其实并不公平；用不加验证的方式求验证，所得的验证其实也不是真验证。只有明白的人才会这样做，让有神明的人来验证它。明智不能胜过神明，已经很久了；愚昧的人却凭借自己的所见闯入人事，自以为功效在外，这不是很可悲吗？“征”是验证的意思。《南华真经循本》卷第二十六·境。原文作“门”，根据通行本改为“问”。“汝”字原本没有，根据通行本补入。《南华真经循本》卷第二十七。庐陵竹峰罗勉道撰述，门人彭祥点校。杂篇：《天下》。天下研究方术的人很多，都认为自己所掌握的东西不可再有超越。“方术”是专门一方的技艺。各人都挟持自己所拥有的本领，认为没有人能超过自己。古人所说的道术，所谓道术，是有道的技艺，比专门一方的方术更为高进。问：道果真在哪里呢？答：没有一处不在。问：神从哪里降临？明从哪里产生？圣人有所由生，王者有所成就，都根源于“一”——“一”就是太极。不离开宗本的，叫作天人；不离开精粹的，叫作神人；不离开真实的，叫作至人。以天为宗本，以德为根本，以道为门户。以上总说天人、神人、至人。在变化中显露征兆的，叫作圣人；以仁为恩惠，以义为理则，以礼为行为，以乐为和谐，温和而慈仁的，叫作君子；以法作为等级区分，以名作为外在标志，以操守作为验证，以考核作为裁决，这些数目就是一、二、三、四，百官依此相互排列等级；把事务作为常道，把衣食作为根本，繁殖生息、蓄积收藏，以老弱、孤儿寡妇为念，都有所供养，这就是治理百姓的方法。以上说君子如何相互排列等级。“以事为常”是各自治理自己的职事；“以衣食为主”是致力于农桑；“蕃息”是饲养鸡、豚、狗、彘；“蓄藏”是积存仓廪府库；“以老弱孤寡为意”是把老弱孤儿寡妇放在心上；“民之理”是治理百姓的方法。从天人直到君子，已经把古代的道术概括尽了。下文却要感叹古今的不同。古代的人真是完备啊！他们配合神明，纯和天地，养育万物，调和天下，恩泽及于百姓；明白根本的法数，也联系末端的制度，六方贯通、四面开达，无论大小、精粗，运行都无所不在。他们关于法数制度的明察，旧有的法令和世代流传的史书中还保存很多；至于《诗》《书》《礼》《乐》，邹鲁的士人和缙绅先生大多能够明白。《诗》用来疏导心志，《书》用来疏导政事，《礼》用来疏导行为，《乐》用来疏导和谐，《易》用来疏导阴阳。朱子解释《易·系辞》说：“一阴一阳之谓道。”他非常取重这句话。《春秋》用来说明名分。古代道术的法数散布于天下、施行于中国的，百家学说有时也会称述并阐明它。以上所说的古代道术，包含伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子等人在其中。天下大乱，贤人圣人之道不能显明，道德不再统一。天下人往往各自得到其中一端，便自以为好。好比耳、目、鼻、口各自有所明察，却不能彼此相通；又好比百家和各种技艺各有所长，偶尔也有用处。虽然如此，却不能概括全面，只是偏执一端的人。有人割裂天地的美，分析万物的道理，考察古人的完整体系，却很少有人能兼备天地之美、称合神明的形态。因此，内圣外王之道昏暗而不明，郁结而不能发扬，天下人各自按照自己的欲望建立方术。可悲啊！百家各自走远而不能返回，必定不能合一。后世的学者不幸看不到天地的纯全和古人的大体，道术将要被天下人分裂开来。“天下大乱”以下，是说后世的方术。“一察”是只看见其中一端；天下人多得到一种偏见便自以为满意。好比耳、目、鼻、口各有所知，却不能相通。百家和各种技艺各有所长，偶尔有所用途，却拘守一端，正是这样。考察古人的完整体系，却很少有人能兼备天地之美、称合神明的形态。“容”与“颂”古代通用，就是美。“自为方”是各自建立自己的方术。“悲夫”以下都是感伤之辞，后面将分别叙述各家的不同。