南华真经循本卷之二十二
老聃之役供役者有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒音根磊之山。其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远去声。之。拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤音秾。畏垒之民相与言曰：庚桑子之始来，吾洒然异之史记音跣。今吾日计之而不足，岁计之而有余。庶几其圣人乎。子胡不相与尸而祝之，杜而稷之乎？庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：弟子何异於予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？大道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂，不知所往。今以畏垒之细民，而窃窃焉欲俎豆予千贤人之间，我其杓音标之人邪？吾是以不释於老聃之言。至人尸居环堵之室，而百姓猖狂，不知所如往，言至人隐处，而人不知其姓名，故猖狂莫知所归。杓，与标同。揭木为标，则人皆见之。不释於老聃之言，谓老聃之道以无为为主，而人犹不能相忘，吾是以不释於其所言。弟子曰：不然。夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵鳅为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而▯狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎。夫子亦听矣。庚桑子曰：小子来。夫函车之兽，介而离山，则不免於网罟之患；吞舟之鱼，旸而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深渺而已矣。且夫二子者，尧、舜又何足以称扬哉。是其於辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也，简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉。举贤则民相轧，伍知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有杀父，臣有杀君；正昼为盗，日中宂阫音坏。吾语汝：大乱之本；必生乎尧、舜之间，其末存乎千世之后。其必有人与人相食者也。南荣趎蹙然正坐曰：若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？庚桑子曰：全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言也。南荣趎曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟音辟，开也矣，而物或间之邪？欲相求而不能相得。今谓趎曰：全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。趎勉闻道达耳矣。庚桑子曰：辞尽矣。曰：奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能化鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也。有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南见老子。庚桑子教南荣趎以全形，趎不以为然曰：试以形言之耳、目、心，同是形体，初无或异，而盲聋者不能自见闻，狂者不能自得。当其赋形未尝不开辟而物或间之，则虽欲相求而不能相得，是形不可全也。趎虽勉强闻庚桑子之道，不过达於耳而巳，目犹无所见，心犹无所得也。庚桑子却引喻曰：人有常言其旨尽矣。曰：奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能化鹄卵。以喻吾之才小不能化南荣趎，故又使之见老聃也。南荣趎赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：子自楚之所来乎？南荣趎曰：唯。老子曰：子何与人偕来之众也？南荣趎惧然顾其后。老子曰：子不知吾所谓乎？南荣趎俯而惭，仰而欢，曰：今者吾忘吾答，因失吾问。老子曰：何谓也？南荣趎曰：不知乎人谓我朱愚，丹朱不肖，故后世谓不识理者为朱愚。知乎反愁我躯；不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也。愿因楚而问之。老子曰：向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣。今汝又言而信之。若规规然李丧父母，揭竿而求诸海也，汝亡人哉如有所失之人也。惘惘乎，汝欲反汝情性而无由入，可怜哉。南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶。十日自愁，复见老子。老子曰：汝自洒濯，孰哉郁郁乎？然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄者不可繁而捉，将内犍；内千者不可谬而捉，将外犍；外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎。孰，与熟同。郁郁，犹陆离。汝自修治洒濯，得熟郁郁然，可观然。此特其外耳。其中津津然流动者，犹有可恶也。韄者，以皮束物制缚之意。犍者，门牡关闭之意。制其外者繁多而不可把捉，则将拒闭之於内。制其内者谬乱而不可把捉，则将拒闭之於外。内外韄者其病若此，虽有道德者，将不能自持，而况学者方依仿而行者乎。南荣趎曰：里人有病，里人门之，病者能言其病，然病之所以然其病，病者犹未病也。下二病字，训甚能言其病之所以然，则病虽甚犹未得为甚也。
译老聃的门徒中有一个叫庚桑楚的人，偏得老聃之道，向北居住在畏垒山。他的臣属中，那些明白机巧的人离开了；他的妾中，那些自以为仁厚的人也远离了。那些外表臃肿朴拙的人与他同居，那些勤劳能干的人供他役使。居住三年后，畏垒山大丰收。畏垒山的百姓相互议论说：“庚桑子刚来时，我们洒然觉得他奇异。如今按日计算不够，按年计算却有余。大概他是圣人吧。您为什么不共同把他当作神尸来祭祀，把他当作土地神来祭祀呢？”庚桑子听到这话，面向南方而心中不释然。弟子觉得奇怪。庚桑子说：“弟子们为什么对我感到奇怪？春气发生，百草生长；到了秋天，万物成熟。春和秋难道没有所得才这样吗？这是大道已经运行了。我听说至人居住在狭小的斗室中，百姓却放纵不羁，不知道归往何处。如今畏垒这些小民，竟想把我偷偷摆在贤人之列祭祀，我难道是那种可以树立标榜的人吗？因此我对老聃的话仍然不能释然。” 至人居住在狭小的斗室中，百姓却放纵不羁，不知道归往何处；这是说至人隐居而不显露，人们不知道他的姓名，所以放纵无所归依。“杓”与“标”相同。竖起木头作为标志，人们都会看见。所谓对老聃的话不能释然，是说老聃之道以无为为主，而人们仍然不能彼此忘却，所以我对他所说的话不能释然。弟子说：“不是这样。普通的小沟，巨大的鱼无法转动身体，鲵鱼和泥鳅却能在其中自如；几丈高的丘陵，巨大的野兽无处藏身，小狐狸却以此为祥瑞。况且尊崇贤人、授予能者，以善为先、以利为重，自古尧、舜就是这样，何况畏垒的百姓呢？先生也听取他们吧。”庚桑子说：“小子，过来。能装下车子的野兽，一旦披甲离开山林，就免不了遭受罗网之祸；能吞下船的大鱼，一旦跃出水面失去水，蚂蚁也能使它受苦。所以鸟兽不嫌山高，鱼鳖不嫌水深。保全形体、养全生命的人，隐藏自身也不嫌幽深渺远。况且尧、舜这两个人又有什么值得夸耀的呢？他们在辨析治理方面，不过是妄自凿墙种蓬蒿，梳理头发、数米做饭，琐碎不堪，又怎么足以济世呢？举荐贤人，百姓就互相倾轧；推崇智巧，百姓就互相盗窃。这些办法不足以使百姓敦厚。百姓对于利益十分勤苦追逐，于是有儿子杀父亲，有臣子杀君主；大白天行盗，中午就堵塞门户。我告诉你：大乱的根源，必定产生于尧、舜时代，流弊延续到千世之后。那时必定会出现人与人相互吞食的情形。” 南荣趎神色不安，端正坐下说：“像我这样的年纪已经很大了，我将凭什么修业，才能听懂这些话呢？”庚桑子说：“保全你的形体，抱守你的生命，不要让你的思虑忙乱不定。这样坚持三年，就可以达到我所说的话。”南荣趎说：“眼睛和形体，我不知道它们有什么不同，但盲人不能自己看见；耳朵和形体，我不知道有什么不同，但聋人不能自己听见；心和形体，我不知道有什么不同，但狂者不能自得。形体与形体本来已经开通了，难道还有外物从中间隔开它们吗？想相互求取却不能相互获得。如今您对我说‘保全你的形体，抱守你的生命，不要让思虑忙乱’，我只是勉强听到道理，传到耳朵而已。”庚桑子说：“我的言辞已经说尽了。”又说：“飞蜂不能使藿蠋变化，越地的鸡不能孵化鹄卵，鲁地的鸡却能做到。鸡与鸡之间，天性并不是不同；但有能与不能，是因为才能本来有大小。如今我的才能小，不足以变化你。你为什么不向南去见老子呢？” 庚桑子教南荣趎保全形体，南荣趎不以为然，说：“姑且从形体来说：耳、目、心同属于形体，本来没有什么不同；但盲聋者不能自己看见听见，狂者不能自得。当形体赋成时，本来没有不通达的地方，却有外物从中隔开它们，于是即使想相互求取，也不能相互得到，这说明形体无法保全。我虽然勉强听到庚桑子的道，也不过传到耳朵而已，眼睛仍然没有看见，心仍然没有所得。”庚桑子于是引用譬喻说：“常言已经把意思说尽了：飞蜂不能使藿蠋变化，越鸡不能孵化鹄卵。”这是用来比喻我的才能小，不能变化南荣趎，所以又让他去见老聃。南荣趎带着干粮，走了七天七夜来到老子的住处。老子说：“你是从庚桑楚那里来的吗？”南荣趎说：“是。”老子说：“你为什么带了这么多人一同来？”南荣趎惊惧地回头看身后。老子说：“你不明白我说的意思吗？”南荣趎低头惭愧，抬头又高兴起来，说：“刚才我忘了自己的回答，因此连自己的问题也忘了。”老子说：“这是什么意思？”南荣趎说：“不知道，世人说我是朱愚；丹朱不肖，所以后世把不懂道理的人称为“朱愚”。懂道理反而使我的身体忧愁；不仁会伤害别人，行仁却反过来使我自身忧愁；不义会伤害别人，行义却反过来使我自己忧愁。我怎样才能逃离这些而获得安宁呢？这三句话，正是我南荣趎所忧患的。希望借庚桑楚之事来请问。老子说：“刚才我从你的眉睫之间观察你，因此认出了你。如今你又说这些话，我相信你了。你局促拘谨，好像丧失父母的人，举着竹竿到海里去寻找他们；你真是一个有所失落的人啊。惘惘然，你想返回自己的情性，却找不到进入的道路，可怜啊。”南荣趎请求进入住所，召集自己所喜欢的，去掉自己所厌恶的。十天后，他自行忧愁，又来见老子。老子说：“你自己洗涤修治，已经成熟而郁郁然，很是可观了；然而其中仍有津津流动的东西，还是有可厌恶之处。外在的束缚如果繁多而难以把握，就会转而从内部关闭；内在的束缚如果错乱而难以把握，就会转而从外部关闭。内外都受束缚，道德尚且不能自持，何况背离大道而行的人呢？” “孰”与“熟”相同。“郁郁”有陆离、繁盛之意。你自己修治洗涤，已经成熟而郁郁然，很值得观看；但这只是外表，内中仍有津津流动的东西，仍然有可厌恶之处。“韄”是用皮革捆束、制缚事物；“犍”是关闭门闩。制约外部的东西繁多而无法把握，就会从内部拒绝关闭；制约内部的东西错乱而无法把握，就会从外部拒绝关闭。内外都被束缚，病状就是这样，即使有道德的人也将不能自持，何况只是仿效大道而行的学习者呢？南荣趎说：“乡里有人生病，乡里人来探望他；病人能够说出自己的病，却能说明病因。这样的人虽然有病，还不能算病得很重。” 下面两个“病”字，解释为“很”。能够充分说出自己疾病的原因，那么即使病得很重，也还不能算真正严重。
若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄所嫁反，和之至也；终日握而手不掜吾礼反，嗄，失声也。掜，以手拊打也。共其德也；终日视而目不瞬音舜，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。南荣趎曰：然财是至人之德已乎？是乃所谓冰解冻释者。夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。曰：然则是至乎？儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也。南荣趎疑老子所言卫生之经，莫是至人之德否？老子曰：非也。此乃所谓冰解冻释。冰冻，初解释未尽消溶，犹未得为至也。夫至人者相与交食乎地，至侗然而来，皆是说至人处。却申言前所言者是卫生之经已。曰然则是至乎者？南荣趎曰：然则此所言卫生之道极至乎？老子曰：未为至也，吾所以告汝曰，能儿子者可以无祸无福而已矣。宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，人有修者，乃今有恒。有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也。行者，行其所不能行也。辩者。辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。心宇泰定者，自然发乎天光。即所谓定生慧人。见其发乎天光以为人能，如是不知由於心宇泰定者，天也。有一等人不能心宇泰定，必假修为，则亦不能发乎天光。可以有常而已。有常者人虽舍之，天必助之。人之所舍则无位而为天民，天之所助则有位而为天子。此皆非其至者必尽黜聪明知虑，若无所能、而后为至。其有不能成此者，天钧自败之，不必不为，天所助也。天钧，吾之大钧也。备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内音纳於灵台。灵台者有持，而不知其所持而不可持者也。将，养也，藏，存也。生，犹立也。外则备物以养形，内则常存不虞之防以立心。主敬於中以达於外。如此而祸至者，皆天命而非人事所召，不足以滑乱我之成德，不可以横逆之事入於吾心。心者虽有所持而人不知其所持。有不可持者，言不可执者也。洪《容斋随笔》载：洪庆善解，乃吾儒家说耳。不见其诚己而发，每发而不当；业入而不舍上声，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。此反上文言之，人惟未能诚己而发，故每发而不中。虽明知其不诚，然业已入其间而不能合去之。既不能改过，反更益其过，故有人鬼之祸不可以横逆言矣。券内者，行乎无名；券外者，行乎期费，行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也。人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人。不能容人者无亲，无亲者尽人。券内，分内也。求诸分内者，所行不务名声。求诸分外者，所志期於广大费广也。《中庸》君子之道，费而隐之费行乎。无名者虽晦而明，用有光显志乎。期费者欲以眩鬻当世，如商贾之人。又如跂立者，人见其魁然长大，而实不然。券外者与物驰逐穷极，而物反入据其位。券内者与物苟且相应，而不为所累，且不知有其身，岂知有人。无人者，虽至亲亦无。无亲者，人尽无矣。此离世独立之意。兵莫僭于志，镆铘为下；寇莫大於阴阳，无所逃於天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。道通其分也，其成也毁也。所恶乎分者二，其分也以备。所以恶乎备者？其有以备。故出而不反，见其鬼。出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。本无成与毁，人自分而为二，故道者所以通其分也。所恶乎分者，何以其分之？远则必至於极，成者百般计巧，做到成就。毁者一切放弛，任其毁坏。备，犹极也。所以恶乎极者，何既极则如人之出，外而不反矣。但见其逐於外物，日渐销铄，如鬼之屈而不伸。而世人却自以为出而有得，不过得死之道而已。得死之道则此生已灭矣。而自以为有其实，与鬼何异哉？以有形者象无形者，以人而象鬼也。而定矣者，不能反之为人也。
译像我南荣趎这样听闻大道，就好比服药反而加重病情。我只愿听闻养生的要诀而已。老子说：“养生的要诀，是能抱守一吗？能不失去它吗？能不靠卜筮就知道吉凶吗？能停止吗？能终止吗？能舍弃从别人那里求取而转向自己求取吗？能自由舒展吗？能浑朴无知吗？能像婴儿一样吗？婴儿整天哭喊，喉咙却不嘶哑，这是和气达到极点；整天握着东西，手却不疲软，“嗄”是失去声音。“掜”是用手拍打。这是因为与本性之德相合；整天睁眼观看，眼睛却不眨，是因为心志不偏在外物上。行走不知道要到哪里，居处不知道要做什么，随着万物委蛇，与它们同波。这就是养生的要诀。”南荣趎说：“那么这就是至人的德行吗？这就是所谓冰解冻释吗？”老子说：“至人彼此相交，共同取食于大地，共同享乐于上天，不因人与物的利害而相互牵扰，不相互以怪异相待，不相互谋划，不相互经营；自由地前往，浑朴地回来。这就叫养生的要诀。”南荣趎说：“那么这就是最高境界吗？”老子说：“婴儿行动时不知道自己在做什么，行走时不知道要到哪里，身体像枯木的枝条，心像死灰。这样的人，祸不会到来，福也不会到来；既没有祸福，哪里还会有人为的灾害呢？” 南荣趎怀疑老子所说的养生要诀，问是不是至人的德行。老子说：“不是。这只是所谓冰解冻释。冰冻刚开始解冻，还没有完全消融，仍不能算达到最高境界。至人共同取食于大地，直到浑朴地到来，这些话都是说至人的处境；前面所说的，才是养生的要诀。”南荣趎说：“那么，这就是最高境界吗？”意思是问：这里所说的养生之道是否已经达到极致。老子说：“还没有达到极致。我告诉你，能像婴儿一样，只能做到没有祸、没有福而已。” 宇宙安宁而心神安定，就会从天光中发出光明。从天光中发出光明的人，别人看见他是一个人；有人通过修养，才终于能够保持恒常。能够保持恒常的人，即使被人舍弃，天也会帮助他。被人舍弃的，叫作天民；受到上天帮助的，叫作天子。学习的人，学习自己不能学习的；行动的人，实行自己不能实行的；辩说的人，辩说自己不能辩说的。能够在自己不能知道的地方止步，就达到极致了。如果有不能达到这一点的，上天的均衡就会使他败亡。心境安宁而神志安定，自然会发出天光，就是所谓由定而生慧。有人看见天光发出，便以为这是人的能力，却不知道它源于心境安宁、神志安定，那是天性。有一类人不能使心境安定，必须借助修为，因此也不能发出天光，只能做到保持恒常。能够保持恒常的人，即使被人舍弃，上天也一定会帮助他。被人舍弃的，没有地位而成为天民；受上天帮助的，有地位而成为天子。这些都还不是最高境界；必须完全抛弃聪明和知虑，好像无所能，然后才算达到最高。不能做到这一点的人，天均自然会使他败亡，不必说他不作为就是得到上天帮助。天均，就是我的大均衡。准备各种物品来养护形体，藏守对意外的防备来建立内心，以内心的恭敬通达外物。这样做而万种祸患仍然到来，都是天命，而不是人为；不足以扰乱已经形成的德性，也不能让它进入灵台。灵台虽有所持守，却不能说出它所持守的是什么，也不能执著于可执持之物。“将”是养护，“藏”是存守，“生”犹如建立。对外准备物品来养护形体，对内常存防备意外之心，以此建立心志；在内心保持恭敬，用来通达外物。这样做而祸患到来，都是天命，不是人为招致的，不足以扰乱我所成就的德性，也不能让横逆之事进入我的心。心虽然有所持守，但别人不知道它所持守的是什么。“有不可持者”，是说不可执著于某个固定对象。《容斋随笔》记载：洪庆善的解释，其实是儒家学说。看不见自己是否真诚就发作，每次发作都不恰当；事情已经进入其中却不肯舍弃，每次改变反而都造成过失。在显明之处作恶，人可以惩罚他；在幽暗之处作恶，鬼可以惩罚他。明白人事，也明白鬼神，然后才能独自行走。这是反过来申说上文：人只是不能使自己真诚后再行动，所以每次行动都不中正。虽然明知自己不真诚，但既已陷入其中，却不能把它去除；既不能改过，反而更加增添过错，所以才有人的祸患和鬼的祸患。这些都不能用横逆之事来解释。在分内行事，就是行于无名；在分外行事，就是行于期望和费用。行于无名的，只有庸常之人还会有光明；志在期望和费用的，只有商人。人们看见他踮脚站立，仍以为他魁梧高大。与万物争逐到穷尽的人，万物就会进入他的内心；与万物苟且相处的人，连自身都不能容纳，哪里还能容纳别人？不能容纳别人的人没有亲近者；没有亲近者的人，等于世人全都不是亲近者。“券内”就是分内。求取于分内的人，所做的事不以追求名声为务；求取于分外的人，所希望的是广大、铺张。《中庸》说君子之道广大而又隐微，这就是“费”。行于无名，虽然隐晦却有光明，所作用的东西会显现光彩；志在期望和铺张，是想炫耀并卖弄于当世，如同商人。又如踮脚站立的人，人们看见他显得高大，其实并不是如此。券外之人与万物驰逐到穷尽，万物反而进入并占据他的地位；券内之人与万物姑且相应而不被它牵累，甚至不知道有自身，哪里还会知道有别人？没有别人，即使至亲也不存在；没有亲近者，世人便全都不存在。这是离开世俗、独立自立的意思。兵器没有比志向更锋利的，镆铘也还在其次；祸患没有比阴阳更大的，天地之间无处可逃。并不是阴阳在伤害人，而是人心使它如此。道使彼此的分际相通，成就它也就是毁坏它。为什么厌恶分际？因为分际使事物成为两端。为什么厌恶完备？因为一旦完备，就有所凭恃。因此一旦外出便不再回来，只能看见自己的精神像鬼一样离去。出去而有所获得，叫作获得死亡。形体灭亡而自以为有真实所得，与鬼没有两样。把有形之物当作无形之物的象征，便确定如此了。本来没有成就与毁坏，是人自己把它分成两端，所以道能够使这种分裂重新贯通。所谓厌恶分际，是为什么要把事物分开呢？向外追逐就必定达到极端；所谓成，就是百般计较谋划而做到成就；所谓毁，就是一切放任松弛，任其毁坏。“备”犹如极端。为什么厌恶极端？因为一旦达到极端，就像人外出后不再回来，只见他追逐外物，日渐消耗，像鬼一样屈曲而不能伸展。世人却以为外出有所获得，其实只是获得死亡的道路。得到死亡的道路，今生就已经灭亡，却自以为获得真实的东西，这和鬼有什么不同？把有形的人当作无形的鬼的象征，就已经确定他不能再回归为人了。
出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无本剽标同，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。所谓道者，出而不见其有本，入而不见其有窍，有其实而不见其处所。剽，与标同，末也。有其长而不见其本末。然虽出无本，入无窍而又有其实，不是空言有实而无乎处者，如四方上下之宇，何有定所？有长而无本剽者，如古往今来之宙，何有起止？生死出入皆不见其形，是谓天门。天门者，空虚无有。而万物出乎无有之中，凡有不能以有为有，必出乎无有之中。而并与无有亦无有，圣人怀藏此道而已。古之人，其知有所至。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。已是分生、死为两途。其次曰始无有，既而有生，生俄而死。以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也。昭景也，着戴也；甲氏也，着封也：非一也。戴，职任也。封，封邑也。三者虽异，譬如昭、景、甲皆楚之公族，持或以职着，或以封着而有不同耳。有生黬五咸於咸二反也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍音毗胲吉才反，可散而不可散也；观室者周於寝庙，又适其偃焉。为是举移是。黬，釜底黑。披然，散也。移是，所谓是者转移不定也。腊，冬至后三戌祭名。膍，牛百叶。胲，足指毛肉。偃，偃息之室也。人之所以自是者，譬如釜底之星，披然而开，转移不定，故曰移是。试言移是之说，本不足道，然事正有不可知者。如腊祭者分膍与胲於俎上，是可散也，而总一牲之体则不可散。又如观室者必周匝寝庙，方谓之全室，然必须适其息偃之所。观之一则须分之而合，一则须合之而分，是不可知者也。如此看来安有真的是处，故为此而举移是之说。请尝言移是：是以生为本，以知为师，因以乘是非。果信也有名实，因以巳为质，使人以为己节名节也因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚；以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与莺鸠同於同也。上言有生黬也，披然曰移是。此言移是者，正绿人以有生为根本，看得大重。师知则因而生是非，信名实，则因而惟知有巳。立节操，则因而死且不顾。如此者，必以用合穷通怵其心。故移是者，乃当今世俗之人也，其视蜩与鸒鸠之小见，何异二虫同矣。而人又与之同，故云同於同。蹍女展反市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则巳矣。故曰：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟兵入金。蹍，践也。偶然践市人之足，则辞谢以放鷔，不检束之过。若践兄之足则但呴妪之而已。大亲，父母也。父母则并呴妪不必矣。辟，屏去也。至信则不必以金宝为质。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。篇中凡如此者，烦絮不切，自可无。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。钦者，敬也，有收敛之义。道而后德，故云道者德之钦。有德则润身，故云生者德之光。性与生俱生，故云性者生之质。性之动谓之为，为之伪谓之失，知者，接也；知者，谟也。知者#1之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺。羿工乎中微而拙乎使人无己誉；圣人工乎天而拙乎人；夫工乎天而俍音良，犹能也乎人，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎。圣人工乎与天合而拙乎使人无己誉。唯全人能工乎天而又能乎人，然岂以此自多。虫能虫而亦能天，则能人能天未足自多。是以全人恶有能天之名，且恶人之天，而况我之天与之人乎！一雀适羿，羿必得之，威也。以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者拸音侈画音化，外毁誉也。胥靡登高不惧，遗死生也。兀者栘去画像，以形既不全，无事乎人之毁誉也。胥靡登高而不惧，以罪囚中视死生为轻也。喻人之外荣辱好恶者，岂可得而笼之哉。
译出去没有根本，进入没有孔窍；有真实存在却没有固定处所，有绵延延长却没有根本和末端。有所出而没有孔窍的，是有真实存在；有真实存在而没有处所的，是宇；有绵延而没有根本和末端的，是宙。有生，有死；有出，有入。出入而看不见它的形体，这就叫天门。天门就是无有。万物从无有中产生。有不能凭有而成为有，必定从无有中产生；而无有本身也一无所有。圣人把自己藏在这里。所谓道，出去看不见它有根本，进入看不见它有孔窍；有真实存在，却看不见它的处所。“剽”与“标”相同，是末端的意思。有绵延，却看不见它的本末。虽然出去没有根本、进入没有孔窍，却又有真实存在；所谓有真实存在而没有处所，就像四方上下的宇，哪里有固定处所？有绵延而没有本末，就像古往今来的宙，哪里有起点和终点？生死出入都看不见形体，这就是天门。天门就是空虚无有。万物从无有中产生，凡是有都不能凭有而成为有，必定从无有中产生；连无有也同样是无有。圣人只是怀藏这个道。古代的人，他们的知识有达到极致的。达到哪里呢？有人认为从未有过万物，这就达到极致、穷尽了，不能再增加。其次，有人认为万物已经存在，于是把生看作丧失，把死看作返回，因此已经把生死分开了。这已经把生和死分成两条道路了。再其次，有人说起初没有万物，后来有了生，生不久又死。把无有作为头，把生作为身体，把死作为尾。谁知道有、无、生、死本来守持为一体，我愿意和他交朋友。这三种说法虽然不同，却同属于公族。昭、景两族，是以职任著称；甲氏，是以封邑著称，彼此并不相同。“戴”是职任，“封”是封邑。这三者虽然不同，好比昭氏、景氏、甲氏都是楚国的公族，只是有的以职任显著，有的以封邑显著，所以有所不同。有人一生下来就像锅底的黑垢，披然散开，说这就是所谓的是非转移不定。曾经说“是非转移不定”，其实也不是所能真正说定的。即便如此，仍有不可知的事情：腊祭时把牛的膍和胲分开，可以分散；但把它们看作一头牲畜的整体，又不能分散。观看房屋的人要周遍寝室和宗庙，还要到休息的地方去。正因为如此，才举出“是非转移不定”的说法。“黬”是锅底的黑垢；“披然”是散开；“移是”是说所谓的是非会转移而不能确定。“腊”是冬至后三个戌日举行的祭祀名称。“膍”是牛的百叶，“胲”是脚趾上的毛肉，“偃”是休息的房间。人们所以自以为是，好比锅底的星点，一旦散开便转移不定，所以说“移是”。姑且谈论“移是”之说，它本来不足以作为定论，但世间确实有不可知的事情。比如腊祭时，把膍和胲分放在俎上，这是可以分开的；但把它们合看作一头牲畜的身体，又不能分开。又如看房屋，必须周遍寝室和宗庙，才称得上看见完整的房屋；但还必须到休息安歇之处去。观察一个整体，既要分开又要合起来；另一个整体，既要合起来又要分开，这就是不可确定之处。这样看来，哪里有真正确定的是非呢？所以举出“移是”的说法。请允许我姑且谈谈“移是”：有人把生看作根本，把知识看作老师，于是凭借它来乘驾是非；果真相信名与实，又凭借它把自己作为标准，使人们把它当作自己的节操，并且以死来偿付节操。这样的人，把被任用看作有智慧，把不被任用看作愚昧；把通达看作荣名，把困穷看作耻辱。所谓“移是”，就是今天的世俗之人；他们和蜩、鸒鸠一样，见识相同而局限。上文说有人一生下来就像锅底黑垢，披然散开，说这就是“移是”。这里说的“移是”，正是因为世人把有生看得过于根本、过于重要。把知识当老师，就由此产生是非；相信名实，就只知道有自我；树立节操，就因此宁死也不顾惜生命。这样的人，必定把能否被任用、能否通达困穷看得极重，使内心受到恐惧。所以“移是”就是当今世俗之人；他们的见识和蜩、鸒鸠的狭小见识有什么不同呢？不过是两种小虫罢了，而人又和它们相同，所以说“同于同”。偶然踩到市场上陌生人的脚，就用放纵惊扰、没有约束来辞谢；踩到哥哥的脚，只需抚慰一下；踩到最亲近的父母的脚，那就到此为止，不必再说什么。所以说：最高的礼不拘泥于人的形式，最高的义不把万物当作对象，最高的智慧不需谋划，最高的仁没有亲疏，最高的诚信能够排除兵戈，不必用金宝作凭证。“蹍”是踩踏。偶然踩到市场上陌生人的脚，就用放纵惊扰、没有约束的过失来道歉；如果踩到哥哥的脚，只是抚慰他一下；“大亲”指父母，踩到父母的脚，连抚慰也不必了。“辟”是排除。最高的诚信不必用金宝作为凭证。贯通志意的勃乱，解除心意的错乱，去除德性的牵累，疏通大道的阻塞。贵、富、显、严、名、利六者，是扰乱志意的东西；容貌、动作、脸色、肌理、气息、心意六者，是使心错乱的东西；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，是使德性受累的东西；去、就、取、与、知、能六者，是阻塞大道的东西。这四组各六项如果不在胸中荡动，心就端正；端正就安静；安静就明白；明白就虚静；虚静就无为而无所不为。篇中凡是这种内容，烦琐而不切要，可以删去。道，是德的敬敛；生，是德的光辉；性，是生的本质。“钦”是敬，有收敛的意思。先有道而后有德，所以说“道是德的敬敛”。有德就能滋润形身，所以说“生是德的光辉”。性与生同时产生，所以说“性是生的本质”。性情的发动叫作作为；作为如果出于虚伪，就叫作过失。知，是接触；知，又是谋虑。知所不知道，就像斜视。行动出于不得已，叫作德；行动没有不是出于自我的，叫作治理，名称虽然相反，实质却相顺。羿善于射中细微之物，却不善于使别人不赞誉自己；圣人善于与天相合，却不善于使人称誉自己。善于合于天而又能应对人，只有全人才做得到。只有虫才能成为虫，只有虫才能合于天。全人厌恶被称为能合于天，也厌恶人为的天性，何况我自己的天性和人为之性呢？圣人善于与天相合，却不善于使人不称誉自己。只有全人既能善于合于天，又能善于应对人；但难道会因此自夸吗？虫能成为虫，也能合于天，那么能应对人、能合于天，也不足以自夸。因此全人厌恶“能合于天”这个名声，也厌恶人为的天性，何况我自己的天性和人为之性呢？一只麻雀飞到羿的面前，羿必定能射中它，这是威势。若把天下当作鸟笼，麻雀就无处可逃。因此商汤用厨人的身份笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮笼络百里奚。所以，如果不是用对方所喜欢的东西来笼络，就没有能够得到他的人。受刑而失去脚的人，毁弃外在的毁誉；胥靡登上高处而不害怕，是因为把生死遗忘了。兀者把画像移去，因为形体已经不完整，便无须在意世人的毁誉。胥靡登高而不害怕，是因为作为罪囚，把死生看得很轻。这是比喻一个人如果不以外在的荣辱、好恶为意，哪里还能用这些来笼络他呢？
夫复诸陟涉反不馈而忘人，忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出於不怒矣；出为无为，则为出於无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则绿於不得已。不得已之类，圣人之道。复，应答也。謵与詟同，小语也。应答之际，低声细语，如出於不得已，未尝自以言送，人极其至也至於忘人。此一句作三节看。南华真经循本卷之二十二竞#1『者』据通行本加。南华真经循本卷之二十三庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校杂篇徐无鬼徐无鬼因女商见魏武侯，《释文》：徐无鬼，缗山人，魏隐士。李云：无鬼、女商，并魏幸臣。武侯劳之曰：先生病矣，苦於山林之劳，故乃见於寡人。徐无鬼曰：我则劳於君，君有何劳於我。君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，掔蓄田反，引去也好恶，则耳目病矣。我将劳君，君有何劳於我。武侯超然自高貌不对。少焉，徐无鬼曰：尝语君吾相狗也：下之质，执饱而止，是狸德也；中之质，若视日；上之质，若亡其一。狗，所以猎也。下等之质，所捕执者小足饱其腹而止，是狸之材耳。德，犹言材也。中等之质，志高视远如视天上之日，不顾目前小兽，固胜於下等者矣。然上等之质并以捕猎之事为不足道。狗之所专一者，猎也。上等者失其所专一，则有超乎常狗之外者矣。吾相狗又不若吾相马也。吾相马：直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规。谓御之而中绳、钩、矩、规也。是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一。若恤若失，如闷而失志也。马之专一者，驰走也。忘其专所事，则出於自然非常马矣。若是者，超轶绝尘，不知其所。超轶，过也。绝尘，足不踏地，无尘起也。武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：先生独何以说始锐反吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》从子容反说之，则以《金弢》、《六弢》，《金板》、《六弢》弯周书篇名。太公《六弢》：文、武、虎、豹、龙、犬也。奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君？使吾君悦若此乎？徐无鬼曰：吾直告之吾相狗马耳。女商曰：若是乎？曰：子不闻夫越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见於国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣，不亦去人滋久思人滋深乎？夫逃虚空者，藜藋拄乎鼪鼬之径，踉音郎位其空，闻人足音跫然读而喜矣，而况乎昆弟亲戚之韾欬其侧者乎？久矣夫，莫以真人之言謦饮吾君之侧乎？柱，塞也。跟，踉跄也。位，处也。疾趋处乎空谷也。跫然，行步声也。以喻久无人以至言进之武侯，故闻狗马之说而亦为之喜。徐无鬼见武侯，武侯曰：先生居山林，食芧栗，厌葱韭，以宾音摈寡人，久矣夫。今老邪？其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？徐无鬼曰：无鬼生於贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。君曰：何哉？奚劳寡人？曰：劳君之神与形。武侯曰：何谓邪？徐无鬼曰：天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸。夫奸，病也，故劳之。唯君所病之，何也？辞问武侯，所以思虑而病者何事？武侯曰：欲见先生久矣。吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？徐无鬼曰：不可。爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。君自此为之，则殆不成。凡成美读，恶器也。君虽为仁义，几且伪哉。形固造形，一有形迹，则又造添形迹矣。成固有伐功成则为人所毁，变固外战。此心一动，则与外物战斗。君亦必无盛鹤列於丽谯之间，无徒骥於锱坛之宫，鹤列，阵名。犹鱼丽之类。丽谯，楼名。徒，步卒。骥，骑卒。锱坛，宗庙祭祀之地。言嗜欲战於中，如室内之戈矛。无藏逆於得，有得则有失，逆境已藏於顺境之中。无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，廉人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣。君如必欲为之而不已，则如下文所云，即孟子无己，则有一焉之意。修胸中之诚以应天地之情而勿撄。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉。黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若、謵朋前马，昆阍、滑稽后车。至於襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问涂焉，曰：若知具茨之山乎？曰：然。若知大隗之所存乎？曰：然。黄帝曰：异哉小童。非徒知具茨之山，又知大隗之所存。请问为天下。小童曰：夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉。予少而自游於六合之内，自述其少时。则童子非真童子，乃色若孺子耳。
译应答时低声细语，忘却别人；忘却别人，于是就成为天人。所以受到尊敬而不欢喜，受到侮辱而不愤怒，只有与天和同的人能够这样。发出愤怒却不是真正发怒，那么愤怒就出于不怒；有所作为却出于无为，那么作为就出于无为。想要安静，就使气息平和；想要神明，就顺应内心。有所作为而想使它恰当，就应当缘于不得已。出于不得已，是圣人的道。“复”是应答。“謵”与“詟”相同，是小声说话。应答之际低声细语，好像出于不得已，从未自以为是地用言语自我表现，最终达到忘却人的境界。此句应分作三层来理解。《南华真经循本》卷二十二完。#1“者”字据通行本增补。《南华真经循本》卷二十三 庐陵竹峰罗勉道撰述，门人彭祥点校。杂篇：徐无鬼 徐无鬼通过女商拜见魏武侯。《释文》说：徐无鬼是缗山人，魏国的隐士。李氏说：无鬼、女商，都是魏国的宠臣。武侯慰劳他说：“先生病了吧，是苦于山林生活的劳苦，所以来见寡人。”徐无鬼说：“我是来使君主劳累的，君主有什么可慰劳我的呢？君主如果放纵嗜欲，增长好恶，那么性命的本真就会受病；君主如果排斥嗜欲、收束好恶，那么耳目也会受病。我是来使君主劳累的，君主有什么可慰劳我的呢？”武侯神情超然自高，不作回答。过了一会儿，徐无鬼说：“我曾经告诉您我如何相狗：下等资质的狗，只捕捉到足以吃饱的东西便停止，这是狐狸般的才能；中等资质的狗，好像仰视太阳；上等资质的狗，好像忘了自己的专一目标。” 狗是用来打猎的。下等资质的狗，捕捉到的小东西足以填饱肚子就停止，这只是狐狸一般的才能。“德”犹如才能。中等资质的狗，志向高远，好像仰视天上的太阳，不顾眼前的小兽，本来就胜过下等的狗；但上等资质的狗，甚至认为专心捕猎也不值得谈论。狗所专一的事情就是打猎；上等的狗忘掉了它原本专一的事情，于是就有超越普通狗的地方。我相狗又不如相马。我相马的方法是：直的合乎墨线，弯的合乎曲尺，方的合乎矩，圆的合乎规。就是说，驾驭它时能使它合乎墨绳、曲尺和圆规的标准。这只是国中的马，还不如天下的马。天下的马已经成材，神情若有所忧患，若有所失，好像丧失了自身的一部分。所谓若有所忧患、若有所失，就是像烦闷而丧失了志气。马的专长在于奔驰。若忘掉它所专门从事的事情，就会出于自然，成为不同寻常的马了。这样的马，能超越群马、绝尘而驰，却不知道它究竟奔驰到了哪里。“超轶”就是超过；“绝尘”就是马蹄不踏在地上，不使尘土飞起。武侯大为高兴，笑了起来。徐无鬼出来后，女商说：“先生究竟用什么使我们的君主这样高兴呢？”我用来使君主高兴的办法，从横向正面劝说他，就拿《诗》《书》《礼》《乐》来顺应他的心意；从反面劝说他，就拿《金弢》《六弢》来劝说他。《金板》《六弢》，是《周书》的篇名。太公《六弢》分为文、武、虎、豹、龙、犬六篇。奉行这些事务而建立大功的人，数也数不清，可是我们的君主从来没有因此开口。如今先生用什么使我们的君主高兴，竟然像这样呢？徐无鬼说：“我只是直接告诉他相马、相狗的事情罢了。”女商说：“是这样吗？”徐无鬼说：“你没有听说过越国的流亡者吗？离开本国几天，见到自己认识的人就高兴；离开本国十天一月，见到曾经在国内见过的东西就高兴；等到一年以后，见到相貌相似的人也高兴了。这不正是离开人越久，思念人越深吗？一个逃到空旷地方的人，拿藜和藋草支撑着走在鼪鼬经过的小路上，踉踉跄跄地处在空旷之中，听到人的脚步声就高兴了，更何况兄弟亲戚在身旁的咳嗽声呢？已经很久了，没有人把真人的言论在君主身边进言了吧！” “柱”是堵塞的意思；“跟”是踉跄的意思；“位”是处所的意思，即快步走到空谷中。“跫然”是脚步声。这里是说，已经很久没有人用至理之言进言给武侯，所以他听到关于狗马的谈论，也因此感到高兴。徐无鬼拜见武侯。武侯说：“先生居住在山林，吃芧栗，厌弃葱韭，用宾客的礼节摈弃我，已经很久了。如今您老了吗？还是想求取酒肉的滋味呢？或者，我也有幸能为社稷尽一份力吗？”徐无鬼说：“我生于贫贱，从来不敢吃喝君王的酒肉；这次来是要慰劳君王。”武侯说：“这是什么意思？您为什么要慰劳我？”徐无鬼说：“慰劳您的精神和形体。”武侯说：“这是什么意思？”徐无鬼说：“天地养育万物，本来是同一回事；登上高处并不能因此成为长久，处在低处也不能因此变得短促。您独自作为万乘之主，却使一国百姓劳苦，以此供养耳目鼻口。人的精神本性并不自满自许；精神喜欢和谐而厌恶奸邪。奸邪就是疾病，所以会使精神劳苦。只是您究竟被什么事情困扰呢？” 问武侯：究竟因为什么思虑而忧病，忧虑的是什么事情？武侯说：“我想见先生已经很久了。我想爱护百姓，施行仁义，停止战争，这可以吗？”徐无鬼说：“不可以。爱护百姓，是伤害百姓的开始；施行仁义、停止战争，是制造战争的根本。您从现在开始这样做，大概不会成功。凡是成就美名，都是恶劣的器具。您即使施行仁义，也几乎要流于虚伪了。形体本来就会再造形迹。” 一旦有了形迹，就又会增添新的形迹。成就本来就会招致夸伐功劳，变化本来就会形成外在的争战。这种心念一动，就会同外物发生争斗。您也一定不要在丽谯之间摆设“鹤列”阵，也不要在锱坛的宫中配置步卒和骑兵。“鹤列”是阵法的名称，和“鱼丽”一类相同。“丽谯”是楼名。“徒”是步卒，“骥”是骑卒，“锱坛”是宗庙祭祀的地方。这是说嗜欲在内心争战，就像室内已经摆满了戈矛。不要把逆境隐藏在顺境之中。有所得就会有所失，逆境已经隐藏在顺境之中了。不要凭巧智胜过别人，不要凭谋略胜过别人，也不要凭战争胜过别人。杀害别人的士民，侵夺别人的土地，用来供养自己的私欲和精神，这种战争究竟谁能说它好呢？即使胜利，哪里又有可取之处？君王还是停止吧。如果君王一定要做而不肯停止，那就应当像下文所说的那样；这就是孟子所说“如果不能停止，也还有一种办法”的意思。修养胸中的真诚，用来应合天地的实情，不要受到牵扰。百姓已经死去，战争停止又有什么用呢？黄帝将要到具茨山去拜见大隗，方明驾车，昌寓陪乘，张若、謵朋在前面驾马，昆阍、滑稽在后面随车。到了襄城郊野，七位圣人全都迷了路，没有地方可以问路。正好遇到一个牧马童子，便向他问路，说：“你知道具茨山吗？”童子说：“知道。”又问：“你知道大隗住在哪里吗？”童子说：“知道。”黄帝说：“奇异啊，小孩子！不但知道具茨山，还知道大隗住在哪里。请问治理天下的道理。”童子说：“治理天下，也不过像这样罢了，还要做什么呢？我年少时就自在地遨游于六合之内。” 这是童子自述自己年少时的事情。因此，这个童子并不是真正的儿童，只是容貌像小孩子罢了。