南华真经循本卷之三
此一节从言者有言上来。而今且把人之有言与此相类或不相类者，皆相与为类。如此以为是，而彼亦以为是；此以为非，而彼亦以为非。固相类矣，或此以为是，而彼以为非者，亦同其非此以为非，而彼以为是者，亦同其是皆相与为一类，则与彼之说无异而不争矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？请尝言之，请试言之也。前有言於此者，人之言也。此我则有谓者，我之言也。虽然，又下一转，究观天地万物之初，有无俱无，无无亦无。有无之说乃起於后世。则人之有言固不足凭，而我之有谓岂为真的。天下莫大於秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至於三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。秋毫之末本小，然既曰：秋豪之末不可复加矣，谓之大可也。太山之外犹有大者焉，亦可谓之小。殇子本夭，然名为殇子，不过得年如此，谓之寿可也。彭祖之外犹有寿者焉，亦可谓之夭。但以天地万物观之，初无分别。人之生也，身中便具一天地。是天地与我并生。万物莫不然，是万物与我一体。何分於小大寿夭。夫既为一，则不容有言矣。傥说个一字，则其言便长，而是非无穷矣。故只当反乎虚无之初，以因其是而已，又应前因是字。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。又以道与言，对说畛，又密於封矣。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。此之谓八德。伦，次序也。义，合宜也。既次序之，而又逐事要合宜。分，别也。辩，又详矣。竞，主心言，争，主力言。《左氏传》曰：不心竞而力争。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。春秋经世先王之志，史书也。周礼，小史掌邦国之志。言天地古今，圣人皆所不言。议详於论，辩详於议。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，卷藏之。众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。欲见之而反不见。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，音慊，口街物也，为心有所街之义。有衔其快与足者，有衔其恨与少者。此言不慊大廉者，不以廉自足也。大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，不恃勇而害物，昭揭之，则不足为道。辩之则有不及处，拘於常所爱，则仁有限而不成仁矣。廉清而不信，以清洁自许，则不足取信於人。勇技而不成。恃勇害物，则不成大勇。五者园而几向方矣园，圆也。大道不称，至大勇不快。五者本圆活道理，道昭而不道至，勇忮而不成。五者却拘执了，是几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道。若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。葆，养也。未知此理则曰：莫若以明。既得此理，则养其光曜矣。此一段分为五节：第一节以芒字结，第二第三第四皆以以明字结，第五以葆光字结。芒者明之，反光者明之，盛也。大意只说外则因是，而内则自明其真。故凡言因是者五，而言以明者三。故昔者尧问於舜曰：我欲伐宗，脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。宗、脍、胥敖，三国名。宗一、脍二、胥敖三。三子者，三国之君。犹，尚也。存，在也。若，汝也。三子处於僻陋，未见德化，如蒙蔽草莽之间，何足芥蒂。惟当反之吾德耳。日犹有照所不及，十日并照则无不及矣。况德之照临何啻於日。三国虽僻陋，亦将斩蓬着披荆棘而来率化矣，何以伐为。啮缺问乎王倪曰：《高士传》：王倪，尧时贤人。天地篇云：啮缺之师。子知物之所同是乎？曰；吾恶乎知之？然则物无知耶？曰：吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸诅知吾所谓知之非不知邪？庸诅知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：王倪反问啮缺。民湿湿字寝则腰疾偏死。体一边不仁。鳅然乎哉？木处则惴栗徇惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，稠草也。汉景帝诏：或池饶广，荐草莽。赵充国奏：今虏去其美地荐草。鲫且甘带且音狙广雅云：蜈公也。带，蛇也。鸱雅耆读作嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙獦也，音葛，牂也。以为雌，猵狙以缓为雌也。
译这一节承接“说话的人有所言说”而来。现在姑且把人的言论与这里的说法相类或不相类的，都归入同一类。这样，此方认为是，彼方也认为是；此方认为非，彼方也认为非，固然相同。有时此方认为是而彼方认为非，也共同承认这个非；此方认为非而彼方认为是，也共同承认这个是。既然都归入同一类，就与彼方的说法没有差别，也就不争论了。虽然如此，请让我试着说一说：有“开始”这一回事，有还没有开始的开始，有还没有那种“还没有开始的开始”。有“有”这一回事，有“无”这一回事，有还没有“无”的无，有还没有那种“还没有无”的无。顷刻之间便有了有和无，却不知道有无究竟哪个是有、哪个是无。如今我已经有所言说，却不知道我所说的究竟是真有言说，还是根本没有言说。“请试着说一说”，就是请让我试着说。前面说“在这里有言说”，是指一般人的言说；这里说“我有所言说”，是指我的言说。然而话锋又转了一层：考察天地万物的起初，有和无都不存在，连“无”也不存在。有和无的说法是后世才产生的。既然普通人的言说本来不足凭信，我的言说难道就是真的吗？天下没有比秋毫末端更大的东西，而泰山可以说是小的；没有比夭折的孩子更长寿的人，而彭祖可以说是夭折的。天地与我同时产生，万物与我合为一体。既然已经合为一体，还能有所言说吗？既然已经称为一体，还能不言说吗？一与言说合起来是二，二与一合起来是三。从此以后，即使巧于计算的人也无法推得清楚，何况普通人呢？所以从无到有，再到三，尚且如此，何况从有到有呢？不要再有所趋向，顺应事物本然如此罢了。秋毫的末端本来很小，但既然说它已经小到不能再小，也可以称为大；泰山之外还有更大的东西，也可以称泰山为小。夭折的孩子本来短命，但称为夭折的孩子，只是说他寿命如此，因而也可以称为长寿；彭祖之外还有更长寿的人，也可以称彭祖为夭。只是从天地万物整体来看，起初并没有分别。人一出生，身体中便具备一个天地，所以天地与我同时产生。万物无不如此，所以万物与我是一体。哪里还有大小、寿夭的分别？既然已经是一体，就不容许再有言说。倘若说出一个“一”字，言说就会不断延长，是非也会无穷无尽。因此只应返回虚无的本初，顺应其本然如此而已；这也照应前面的“因是”。道从来没有界限，言语从来没有恒常不变的准则；正因为如此，才产生了界限分别。这里又把道与言语相对来说“界限”，比“封”更细密。请让我说说这些界限：有左有右，有次序有合宜，有分别有辨析，有竞争有争执。这就叫作八种区分。“伦”是次序；“义”是合宜。既然安排了次序，又要逐件做到合宜。“分”是区别；“辩”是更加详尽地辨析。“竞”主要说内心争胜；“争”主要说以力量争夺。《左氏传》说：“不是心里竞争，而是用力量争夺。” 天地四方之外的事，圣人存而不论；天地四方之内的事，圣人论说而不争辩；《春秋》所记载的经世之道和先王的志意，圣人只加以议论而不作详细辩说。《春秋》所记载的经世之道和先王的志意，是史书。周礼中说，小史掌管记录邦国的志意。这里说天地古今之事，圣人都不妄加言说。议论比论说更详细，辩说又比议论更详细。所以，有所分别，也有不分别的地方；有所辨析，也有不辨析的地方。有人问：“为什么呢？”圣人把这些道理藏在心中。把它们收藏起来。众人却用争辩来向别人显示自己。所以说：有所辨析，也就有看不见的地方。本想让人看见，反而因此看不见。最大的道不加以称说，最大的辩论不以言语表现，最大的仁并不执着于仁，最大的廉洁不以廉洁自满。“嗛”音“慊”，是口中含着东西的意思，引申为心中有所自满或有所不满。有含着快意、满足的，也有含着怨恨、不足的。这里说大廉不“嗛”，是说真正的大廉不会以廉洁自满。最大的勇不伤害万物。道一旦昭然显露，就不再是道；言语一旦辩说，就有所不能达到；仁若拘守常态，就有局限而不能成就真正的仁。不凭借勇力去伤害外物；道若被昭然揭示出来，就不足以称为道；一经辩说，就有它达不到的地方；拘守一贯偏爱的对象，仁就有了限制，也不能成就真正的仁。廉洁若只停留在清白自守，就不能取信于人。如果以清白自洁自许，就不足以取得别人的信任。勇力若只是逞技，也不能成就真正的勇。如果凭勇力去伤害外物，就不能成就最大的勇。这五者原本是圆融的道理，却渐渐接近于拘执的方形。“园”就是圆。大道不加称说，最大的勇也不逞强伤害。这五者本来都是圆融活泼的道理，但道一旦昭显，勇一旦伤害外物，便不能成就其本来意义。五者因此变得拘执，几乎走向方正僵化了。所以，知道在自己所不知道的地方止步，就是最高的智慧。谁知道不言说的辩理、不显说道的道呢？如果有人能够知道，这就叫作天府。把东西注入其中，它不会满；从中舀取，它不会枯竭，却不知道它从哪里来，这就叫作保藏光明。“葆”是保养。还没有明白这个道理时，就说“不如用明”；既然明白了这个道理，就应当保养自己的光明。这一段可分为五节：第一节以“芒”字作结，第二、第三、第四节都以“以明”作结，第五节以“葆光”作结。“芒”是昏昧，“明”是光明；反过来说，光明也表示盛大。大意只是说，对外要顺应其是，对内则自己明白真宰。所以说“因是”有五处，说“以明”有三处。所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三国，面向南方治理天下，却不能释然。原因是什么呢？”舜说：“这三国的君主，还处在蓬蒿艾草之间。你不能释然，为什么呢？从前十个太阳一同出现，万物都被照耀，何况德行的光明超过太阳呢？”〔原文数字、纪年保留：十日〕 宗、脍、胥敖，是三个国家的名称，宗是第一，脍是第二，胥敖是第三；“三子”就是三国的君主。“犹”是还，“存”是处在，“若”是你。三位君主处于偏僻鄙陋之地，还没有见到德化，仿佛蒙蔽在蓬蒿草莽之间，有什么值得介意的呢？只应当反观自己的德行。一个太阳尚且有照耀不到的地方，十个太阳一同照耀便没有照不到的地方了，何况德行的照临哪里只是如同太阳？三国虽然偏僻鄙陋，也将砍断蓬蒿、披开荆棘前来接受教化，何必讨伐呢？〔原文数字、纪年保留：十日〕 啮缺向王倪问道：《高士传》说：王倪是尧时的贤人。《天地篇》说：他是啮缺的老师。“您知道万物共同认定为什么是正确的吗？”王倪说：“我哪里知道呢？”啮缺说：“那么，万物都没有知觉吗？”王倪说：“我哪里知道呢？”“即使如此，请让我试着说说：怎么知道我所谓的知不是不知呢？怎么知道我所谓的不知不是知呢？而且我姑且试着问问您：” 王倪反过来问啮缺。人睡在潮湿的地方，就会腰部疼痛，甚至半身不遂。身体的一边失去知觉。泥鳅会认为这样是正确的居处吗？猴子住在树上，就会惊惧战栗，猿猴会认为这样是正确的居处吗？人、泥鳅、猿猴三者之中，谁知道什么是正确的居处？人吃牲畜肉，麋鹿吃草荐。“荐”是茂密的草。汉景帝诏书说：“有的池泽广阔，长满草莽。”赵充国上奏说：“如今敌人离开了他们美好的土地和茂盛的草地。” 鲫鱼认为水草甘美，蛇也认为水草甘美吗？《广雅》说：“鲫”是蜈蚣；“带”是蛇。猫头鹰喜欢老鼠，蛇也喜欢老鼠吗？人、麋鹿、鲫鱼、蛇、猫头鹰这四类之中，谁知道什么是正确的滋味？猴子把猵狙看作雌猴，“猵狙”是猿类；“獦”音葛，是公羊。把它当作雌性。猵狙把獦看作雌性。
麋与鹿交，鳅与鱼游。毛墙丽读作骊姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见庾骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱。吾恶能知其辩？啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？啮缺以王倪为至人，故怪其不知。王倪曰；至人，神矣。王倪以为别有至人。大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变於己，而况利害之端乎！瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子：圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，不拘拘於循道，无谓有谓，有谓无谓，谓，说也。人之无说者，独有说道是也。人之有说者，独无说是非是也。而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。夫子，瞿鹊子师。孟浪，犹泛滥也。其师自以前所言者，泛滥之言耳。而瞿鹊子闻之，则 以为妙道而行之。吾子以为奚若？又质问於长梧子。长梧子曰：是黄帝之所听莹也，耳听而心莹。而丘长梧子名也何足以知之。谦辞。且汝亦大早计，见卵而求时夜，鸡司夜。见弹而求鹊炙。讥其欲速不达，未闻要道也。子尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？妄者，亦谦辞言已亦不能的，知妙道试以谬妄。为汝言之，汝亦以谬妄听之如何？旁日月，挟宇宙，此是长梧子与瞿鹊子说妙道语。道家烹炼以日月为药材，以宇宙为鼎器，故丹经有手摄乌兔，宇宙在身之说。旁者随之，以运挟者，持之以用。为其吻合，置其滑愍，以隶相尊。吻合者，太极判而为阴阳。人具一太极，则身中自有阴阳配对相与吻合。即前所言：有情无形，而人所当自为也。滑愍者，目鼻口心思之，欲使人滑乱昏沉。即前所言：喜怒哀乐、虑叹变慹、姚佚启态，而人所当弃置也。以隶相尊者，为之者为尊置之者为隶。即前所言：其有为臣妾乎，其有真君存焉。而人当明吾真宰，使百骸九窍六脏听命也。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。愚芚，愚蒙也。参，合也。众人役役，情欲之中，圣人独抱一守中，如愚蒙然。参合万岁之运而一成其纯。全之功，丹经火候蹙三万六千日之工程於一时。正此之谓一成纯者，所谓打成一片也。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！上文元说予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚，故末后又自马倒了大见解。人以修炼为小术，不足为也。有生有死万物皆然，而修炼者以此道授受相与蕴藏於身，独为长生不死，亦惑矣。弱，曲礼曰：二十日弱。丧，失也。弱丧，少年亡失其家，不知所归也。丽之姬，艾封人之子也。明非骊戎，男亲女贱也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，与王同筐状，食刍豢，而后悔其泣也。喻下文。予恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎！梦饮酒者，亘而哭泣；又譬喻。梦哭泣者，亘而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？分贵贱也。固哉。陋也。丘也与女音汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。说者亦是梦。是其言也，其名为吊诡。至怪也。万世之后而一遇大圣，知其解音蟹者，解，脱然也。是旦暮遇之也。以万世为旦暮，言难遇此人，恐终无有。若万世之后一遇之，犹旦暮之近也。下文却言未遇此人则无能知之。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其难暗，上贪暗切。点暗，不明也。我与若不能相知，而委他人质正之，则人固领受此糊涂不明矣，亦安能正之？吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能知也，而待彼也邪？言我与若与人俱不能知，而待彼万世之后大圣人也邪？何谓和之以天倪？瞿鹊子就问也。此亦道家常语，故以为问。曰：长梧子答是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。凡事惟当是人之所不是，凡言惟当然人之所不然，吾所是者若果为是，则此事固是，他事虽不是，亦不必校其为异而辩之。吾所然者若果为然，则此言固然，他言虽不然，亦不必校其为异而辩之。化声之相待，若其不相待。化声，犹书所谓声教。孟子所谓仁声之声，言闻风而化也。人待声闻而化，何似不待声闻而化之。为妙无辩，已善矣，并声亦无之，又加一等也。和之以天倪，
译麋和鹿交配，泥鳅和鱼同游。毛嫱（“丽”字当作“骊姬”），是人们所认为的美人。鱼见了她就潜入深水，鸟见了她就飞向高处，麋鹿见了她就惊慌奔逃；这四类动物，谁知道天下真正的美色是什么呢？依我看来，仁义的端绪、是非的途径，纷纷杂乱，混淆不清。我哪里能够知道它们的区别呢？啮缺说：“你不知道利害，难道至人本来就不知道利害吗？” 啮缺认为王倪是至人，所以对他不知道利害感到奇怪。王倪说：“至人是神妙的。” 王倪认为另有一种至人。大泽烧起来也不能使他感到热，黄河和银河冻结起来也不能使他感到冷，猛烈的雷声震裂山岳，狂风振动大海，也不能使他惊恐。像这样的人，乘着云气，驾驭日月，在四海之外遨游；生死的变化对他自身都没有影响，更何况利害的端绪呢！瞿鹊子问长梧子说：“我听老师说过：圣人不从事于世俗事务，不追求利益，不躲避祸害，不喜欢有所求取，不攀援于道，不拘拘地遵循某种道路，把无所谓的说成有所谓，把有所谓的说成无所谓，这里的“谓”，就是言说。人如果没有言说，只是因为他独自守着道；人如果有所言说，只是因为他独自不去分别什么是非、什么不是非。并且在尘垢之外遨游。老师认为这些是放荡无稽的话，而我却认为这是妙道的实践。“夫子”是瞿鹊子的老师。“孟浪”犹如泛滥。瞿鹊子的老师认为前面所说的只是泛滥之言，而瞿鹊子听了，却把它当作妙道来实行。先生认为怎么样呢？” 这是瞿鹊子又向长梧子质问。长梧子说：“这正是黄帝所说的耳听而心明之道，也就是耳朵听到而内心明澈。至于我丘，名叫长梧子，又哪里足以知道这些呢？” 这是谦逊的说法。而且你也未免打算得太早了，才看见鸡蛋就想要得到报晓的公鸡，“时夜”就是司夜报晓的鸡。才看见弹丸就想要吃烤鹊肉。” 这是讥刺他急于求成，却没有听闻其中的要道。“我姑且把它当作妄言说给你听，你却把妄言当作真实来听，怎么样呢？” “妄”也是谦辞，意思是说自己也不能确切知道妙道，只能姑且用谬妄的话来试着说给你听；你也把谬妄之言当作谬妄来听，怎么样呢？傍依着日月，挟持着宇宙，这是长梧子对瞿鹊子谈论妙道的话。道家烹炼以日月为药材，以宇宙为鼎器，所以丹经有“手摄乌兔”“宇宙在身”的说法。“旁”是随顺，“挟”是持守而加以运用。使阴阳彼此吻合，安置那些使人滑乱昏沉的东西，把尊贵与卑贱的位置倒置。“吻合”是说太极分判而成为阴阳。人各自具备一个太极，因此身体之中自然有阴阳相配、彼此吻合；这就是前文所说的“有情而无形”，是人应当自己做到的。“滑愍”是眼、鼻、口和心思所造成的欲念，要使人滑乱昏沉；这就是前文所说的喜怒哀乐、忧虑叹息、变化惊惧、轻佻放纵和矫饰姿态，是人应当舍弃的。“以隶相尊”是说，作为者为尊，安置者为隶；这就是前文所说的“难道有臣妾吗？其中自有真君存在”。人应当明白自己的真宰，使百骸、九窍、六脏都听从它的命令。众人忙忙碌碌，圣人却像愚昧无知一样，把万岁的运转合在一起而成为纯一。“愚芚”是愚昧蒙昧；“参”是合。众人陷在情欲之中，圣人却独自抱守一、守住中道，仿佛愚昧蒙昧，把万岁的运行合在一起而使自己归于纯一。保全自身的功夫，就是丹经所说把三万六千日的火候工程收摄于一时；这里正是所谓“一成纯”，也就是“打成一片”。万物全都是如此，并且因此彼此蕴含。我哪里知道喜爱生命不是一种迷惑呢？我哪里知道厌恶死亡不是像年少时流离失所、却不知道归处一样的软弱呢？” 上文说“我姑且把它当作妄言说给你听，你却把妄言当作真实来听”，所以最后又自己推翻了前面的大见解。人们把修炼看作小术，认为不值得做；可是有生有死，万物都是这样，而修炼者把此道相互传授、蕴藏于自身，独求长生不死，这同样也是迷惑。“弱”，《曲礼》说：“二十曰弱”；“丧”是失去。“弱丧”是说年少时失去家园，不知道归向哪里。〔原文数字、纪年保留：二十日〕 骊姬，是艾地封疆官的女儿。这是说明她并非骊戎国人所亲生，而是男子尊贵、女子卑贱。晋国刚得到她时，她哭泣得泪水沾湿了衣襟；等到了晋王所在之处，和国王同住在华美的房舍中，吃着精美的肉食，后来就后悔当初哭泣了。这是譬喻下文。我哪里知道那些死去的人不会后悔当初离开生者呢？梦中饮酒的人，醒来后却放声哭泣；这又是譬喻。梦中哭泣的人，醒来后却去田猎。正在做梦时，并不知道自己是在做梦；梦中又占验自己所做的梦，醒来以后才知道原来是在做梦。而且要有大觉醒以后，才知道此生其实是一个大梦。可是愚昧的人自以为已经醒了，沾沾自喜地以为自己什么都知道。你是国君吗？还是牧人吗？” 这是在分别尊贵与卑贱。真是固陋啊。意思是说见识浅陋。我丘和你都在梦中，我说你在做梦，其实也仍是在做梦。连这番解释本身也还是梦。这种说法，名称叫作“吊诡”。就是极其怪异。万世以后若能遇到一位大圣人，知道怎样解释它，“解”是释然通达的意思。那就等于在早晚之间遇到他。这是把万世看作早晚，说明这样的人很难遇到，恐怕终究不会有。即使万世以后遇到了他，也如同早晚之间那么近。下文却说，如果没有遇到这样的人，就没有谁能够知道这些。假如我和你辩论，你胜过我，我不胜过你，那么你果真是对的、我果真是错的吗？假如我胜过你，你不能胜过我，那么我果真是对的、你果真是错的吗？或者有一方是对的、有一方是错的吗？或者双方都是对的、双方都是错的吗？我和你都不能互相知晓，那么人本来就会接受这种 “难暗”中的“暗”，上声，读作“贪暗切”。“点暗”就是不明白。我和你不能互相知晓，若把判断是非的责任交给第三者，那么人本来就只能接受这种糊涂不明的结果，又怎么能够使它得到纠正呢？那么我该让谁来裁正呢？让和你意见相同的人来裁正吗？既然和你相同，他怎么能够裁正呢？让和我意见相同的人来裁正吗？既然和我相同，他怎么能够裁正呢？让和我、和你都不同的人来裁正吗？既然和我、和你都不同，他怎么能够裁正呢？让和我、和你都相同的人来裁正吗？既然和我、和你都相同，他怎么能够裁正呢？既然如此，我、你以及第三者都不能知道，难道还要等待那个人吗？” 意思是说：我、你以及第三者都不能知道，难道要等待万世以后的大圣人吗？怎样叫作用天然的分际来调和它们呢？” 这是瞿鹊子靠近长梧子发问。这也是道家常用的话，所以拿来询问。长梧子说：“认为是，也认为不是；认为然，也认为不然。如果是果真为是，那么是与不是的差别也就没有什么可争辩的；如果然果真为然，那么然与不然的差别也就没有什么可争辩的。凡事只要认定是自己所认为不是的对立面，凡话只要认定然是别人所认为不然的对立面；我所认为是的如果果真是，那么这件事自然就是是，其他事即使不是，也不必计较它与此不同而争辩。我所认为然的如果果真然，那么这句话自然就是然，其他话即使不然，也不必计较它与此不同而争辩。使声音相互感化、相互等待，又好像根本不相互等待。“化声”犹如《尚书》所说的声教，也就是《孟子》所谓仁声中的“声”，说的是听闻教化而发生变化。人因听到声教而改变，哪如同不待听闻声教便自行变化呢？能够达到妙道而不争辩，已经很好；连声教也没有了，又更高一层。用天然的分际来调和它们，
天者，自然之谓。倪者，端倪也。才发端便出於自然之天，不待其显着，此谓和之以天倪。因之以曼衍，游衍也。所以穷年也。忘年忘义，振於无竟，故寓诸无竟。振，发也。寓，止也。无竟，无极也。发於无极故止於无极。罔两问景音影曰：罔两，影外微阴，向云景之景也。仿髴无有中与影为两，故名罔两。曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？景曰；吾有待而然者邪？所待形也。吾所待又有待而然者邪？形之动也，又有使之然。吾待蛇蚹蜩翼邪？蛇蚹，饰腹下龃龉可行者。蛇以蚹行，蜩以翼飞，二物既蜕，则为不能行不能飞之形矣。吾所待之形，其犹蛇蚹蜩翼，一旦神去，则不能以自动也。恶识所以然恶识所以不然！人之言，有然不然者，犹形也。吾之然之与不然之，犹影也。而所以然所以不然者，犹形不能自知其行止也，则吾恶能知之。昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然飞貌胡蝶也。自喻适志与？不知周也。俄然觉，则蘧蘧然寤忽遽貌。周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？觉亦是梦，则似蝶梦为周矣。周与胡蝶，则必有分矣。周与胡蝶必有分别而不能自知也，则是非彼此之判，安能知之。此之谓物化。此谓万物变化之理，玩物之化则物有不必齐者矣。此篇以齐物名，故仍收归物字上结。南华第二篇世称难读，今析为三大段：自南郭子綦隐几而坐至旦暮得此其所由以生乎为第一段。於中小分三节：初，迷子綦师弟子问答之辞；次，地籁；次，天籁。自非彼无我至此之谓葆光为第二段。於中小分五节：初，因子綦天籁之说，言人自有真宰而芒昧不知，第一节；以后多摘公孙龙之辫，第二节；摘是非，第三节；摘彼是，第四节；摘非指非马，第五节。推其弊不若无言为尚。自尧问於舜至篇末为第三段，不过引证以终前段之义，布置亦如前篇，於中小分四节：第一节言德之进乎日，所以申前以明之意；第二节言至人超乎生死之外，何有是非；第三节言道亦不必修，何有是非；第四第五说两个譬喻，只就人身上有不能知，安能知是非，故惟有听物之不齐而齐耳。南华真经循本卷之三竟南华真经循本卷之四庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校内篇养生主此篇言养生之主。先言养生砉当顺其生；后言虽云养生，实视死生为一。吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已，已而为知砉，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。近，附近之近。缘，顺也。督，中也，衣背缝之中曰裻，亦取此义。为善者必有名称，为恶者必有刑罚，善养生砉释知而善恶两忘。谓其为善则无近名之美，谓其为恶则无近刑之祸，盖无善恶之进则自超乎刑名之外。但胶吾之中以为常。老氏所谓中砉，抱一守中之中，非谓夹善恶中间也。朱子书皇极辩后非之，未必是其本指。庖丁为文惠君梁惠王解牛引喻养生，手之所触，肩之所倚。用力而肩斜。足之所履，膝之所踦音纪以膝柱之，砉音阒然向音响，然，奏刀騞轰入然，砉声，犹微响则可闻矣。騞，则声大矣，奏刀砉其用刀有节奏如奏乐然。莫不中音。合於桑林之舞，乃中经狸字之讹首之会。《左传》注：桑林，殷天子之乐。《礼记》：射义，诸侯以狸首为节。又曰：狸首砉，乐会时也。又曰：诸侯以时会天子为节。举此二乐章者，为汤祷桑林以身为牺牲，诸侯歌狸首以射首不来朝砉。皆於解牛有取义也。文惠君曰：嘻音熙叹声，善哉。技盖至此乎？庖丁释刀对曰：臣之所好砉道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛砉；三年之后未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。目之官，司视。依乎天理，天，自然也。理，条理也。牛之身体其间有天生自然之条理，依而解之。批音披大郄隙同，导大窾空处，因其固然。技经肯綮苦梃切之未尝，肯綮，筋骨交结处。而况大軱音孤大骨也乎！良庖岁更刀，割也；但割肉，而不中骨。族众也庖月更刀，折也；折断其骨，故损刀；今臣之刀十九年矣，前言三年，此言十九年，积至一章之数也。所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。刃者，刀之锋铓。硎，磨刀石也。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其於游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发於硎。虽然，每至於族，吾见其难为，怵然为戒视为止，行为迟。动刀甚微，謋音或然已解谐上，如土委地提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。
译“天”就是自然；“倪”就是端绪、边际。刚一显露端绪，便出于自然之天，不等到它完全显著，这就叫作“用天倪来调和”。顺着它而任其漫衍，就是自由游行、推衍。这就是穷尽一生的方法。忘掉年岁，忘掉义理，在无穷无尽之中奋发，因此寄身于无穷无尽之中。“振”是发出；“寓”是止息；“无竟”是无极。发端于无极，所以止息于无极。罔两问影子说：“罔两”是影子外面淡淡的阴影，就是古书中所说“景”的“景”。它仿佛存在于有无之间，又与影子相对成两，所以叫作“罔两”。“刚才你还在走，现在却停下来了；刚才你还坐着，现在却站起来了。为什么这样没有独立不变的操守呢？”影子说：“我是有所凭借才这样的吗？” 它所凭借的是形体。“我所凭借的东西，又是有所凭借才这样的吗？” 形体的运动，也是有东西使它如此。“难道我是凭借蛇的腹足、蝉的翅膀吗？” 蛇蚹，是蛇腹下像鳞片交错、可以帮助行走的部分。蛇凭腹足行走，蝉凭翅膀飞翔；这两种东西一旦蜕去，就成了不能行走、不能飞翔的形体。我所凭借的形体，也像蛇蚹和蝉翼一样，一旦神离开了，就不能自行运动。哪里知道为什么会这样，又哪里知道为什么不会这样呢！” 人的言语有认为然和不然的地方，就像形体一样；我认为它然或不然，就像影子一样。而使它然、使它不然的原因，就像形体不能自己知道行止一样，因此我哪里能够知道呢？从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞，这就是“栩栩然”的样子。自以为很适意，却不知道自己是庄周。忽然醒来，就惶遽不安地 “寤”是突然、仓促的样子。这才是庄周。不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？醒来也还是梦，那么就仿佛是蝴蝶梦见自己变成庄周。庄周和蝴蝶之间，必定有所区别。庄周和蝴蝶必定有所分别，却不能自己知道；那么是非、彼此的判定，又怎么能知道呢？这就叫作万物的变化。这说的是万物变化的道理。玩味万物的变化，就会知道万物并不一定完全相同。本篇题为《齐物》，所以仍然归结到“物”字上。《南华》第二篇世人都说难读，现在分为三大段：从“南郭子綦隐几而坐”到“旦暮得此其所由以生乎”，是第一段。其中又分为三节：第一节是子綦师徒的问答；第二节讲地籁；第三节讲天籁。从“非彼无我”到“此之谓葆光”，是第二段。其中又分五节：第一节因子綦讲天籁，而说人自身有真宰却茫然不知；第二节以后多摘取公孙龙的辩论；第三节摘取是非；第四节摘取彼是；第五节摘取“非指非马”。推究这些弊病，不如以无言为上。从“尧问于舜”到篇末，是第三段，不过是引用事例来结束前一段的义理，安排也和前篇相同。其中细分为四节：第一节说德日益增进，用来申明前文的意思；第二节说至人超越生死之外，哪里还会有是非；第三节说连道也未必需要修习，哪里还会有是非；第四、第五节说两个譬喻，只是就人的自身有不能知道之处而言，既然如此，又怎能知道是非，所以只能任听万物不齐而归于齐。《南华真经循本》卷三完。《南华真经循本》卷四。庐陵竹峰罗勉道述，门人彭祥点校。内篇·养生主。本篇讲养生的主旨。先说养生应当顺应生命本身；后面说虽然名为养生，实际上是把生死看作一体。我的生命有尽头，而知识没有尽头。用有限的生命去追随无穷的知识，就危险了；既然已经这样还要追求知识，就更加危险了。做了善事不要贪求名声，做了恶事不要触犯刑罚。顺着中道把它作为常法，就可以保全身体、保全生命、奉养亲人、享尽天年。“近”是接近的近义。“缘”是顺从。“督”是中间；衣服背缝的中间叫作“裻”，这里也取这个意义。做善事必然有名声，做恶事必然有刑罚；善于养生，就是放下知识，使善恶两者都忘掉。说它是善，也没有追求名声的美誉；说它是恶，也没有遭受刑罚的祸患，因为没有善恶的执著，就自然超出刑名之外。只是把握住我的中道作为常法。老氏所说的“中”，是抱一守中的中，并不是说处在善恶之间。朱子在《皇极辨》后面批评这种说法，未必符合它本来的意思。庖丁为文惠君（梁惠王）解牛，这是借解牛来譬喻养生；手所接触的地方，肩所倚靠的地方。用力时肩膀便倾斜。脚所踩的地方，膝所抵住的地方，发出砉砉的声响；进刀时发出騞的一声，“砉”是细微但已经可以听见的声音；“騞”则是较大的声音。进刀发出砉声，说明用刀有节奏，像演奏乐曲一样。没有一处不合乎音律，合于《桑林》舞乐的节拍，也合于《狸首》乐章的节奏。《左传》注说：“桑林”是殷代天子的乐舞。《礼记·射义》说，诸侯以《狸首》为节拍；又说《狸首》是乐曲会合时所用的乐章；还说诸侯按时朝会天子，以此为节拍。举出这两个乐章，是因为商汤曾在《桑林》中祷告，愿以自身作为牺牲；诸侯歌唱《狸首》，是为射礼中诸侯首领不来朝见之事。这里都可以从解牛中取得意义。文惠君说：“嘻（叹声），好啊！你的技术竟然达到这种程度吗？”庖丁放下刀回答说：“臣下所爱好的是道，已经超过技术了。我开始解牛时，眼中所见无非是一头完整的牛；三年以后，就不曾再看见完整的牛了；如今，臣下用精神去接触牛，而不用眼睛观看，视觉的作用停止了，而精神的欲望在运行。眼睛的职能，是主管观看。依循牛体天然的条理，“天”是自然；“理”是条理。牛的身体各部分之间有天生自然的条理，我就依循它来解牛。劈开大的缝隙，引导刀进入大的空处，顺着牛体本来的结构。筋骨交错的地方，我的刀从来没有碰到，“肯綮”是筋骨交结的地方。更何况大骨头呢！高明的厨师每年更换一把刀，因为是在割肉；只是割肉，却不碰到骨头。“族”是众多。普通厨师每月更换一把刀，因为是在砍断骨头；砍断骨头，所以刀就受损；如今臣下的这把刀已经用了十九年，前面说三年，这里说十九年，是把前后的年数合起来作为一章之数。所解的牛已经有几千头了，但刀刃仍像刚从磨刀石上磨出来的一样锋利。“刃”是刀的锋芒；“硎”是磨刀石。牛的骨节之间有空隙，而刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的地方，宽绰自如，刀刃在其中游走，必定有余地。因此用了十九年，刀刃仍像刚从磨刀石上磨出来一样。虽然如此，每当遇到筋骨交结聚集的地方，我看见那里很难下手，就警惕起来加以戒备，视线因此凝止，动作因此迟缓。轻微地移动刀，牛体便哗的一声解开，像泥土堆积后倒在地上一样。于是我提刀站立，为此环顾四周，为此踌躇满志，把刀擦拭干净收藏起来。文惠君说：“好啊！我听了庖丁的话，懂得养生的道理了。”