内篇齐物论第二

译〔一〕“子”字，据陆德明《经典释文》补。〔二〕“胡”字原来误作“明”，据《释文》改正。大的智慧宽广从容，小的智慧也各自局限。释文说：“知读作智，下文同。”成玄英说：“闲闲是宽裕的样子。”俞樾说：“《广雅·释诂》说，闲是窥察；闲闲是喜欢窥察别人。”这里说的是智慧和见识的差别。宏大的言论气势炽盛，细小的言论絮絮不休。“炎炎”是有气势；成玄英说：“詹詹是言辞烦琐。”这里说的是议论和论辩的差别。他们睡觉时精神交错，醒来时形体舒展，这是睡与醒的差别。他们与人接触便彼此构成关系，成玄英说：“构是结合。”每天都用心相互争斗。宣颖说：“是心计相互角逐。”有的宽缓，有的深沉，有的严密。简文帝说：“缦是宽。”司马彪说：“窖是深。”宣颖说：“密是谨慎。”成玄英说：“概括说来，有这三种差别。”这是交往和接触的差别。小恐惧时惴惴不安，大恐惧时茫然失神。李颐说：“惴惴是小心的样子。”宣颖说：“缦缦是迷漫而失去精神。”这是恐惧和惊悸的差别。他们的言语一发出，就像弩机发箭；他们掌管是非，正是这个意思。释文说：“机是弩牙，栝是箭栝。”成玄英说：“司是掌管。”按：话一说出就有是非，成为荣辱的主宰。他们有时闭口不言，像发誓盟誓一样；这是为了保持自己、胜过别人。他们的言语和沉默有这种差别。他们的精神日渐消耗，像秋冬万物凋零；宣颖说：“这是雕琢削减，使天然本性日渐丧失。”他们沉溺于所作所为，不能让自己再返回原处；这里的“之”同“往”，表示一去不复返。他们闭藏自守，像把东西缄封起来，说明年老而更加深沉；宣颖说：“厌然是闭藏的样子，缄是秘密坚固，洫是深，年老而愈深。”将近死亡的心，再也不能使它恢复阳气。宣颖说：“阴沉狠戾，不再有生机。”喜、怒、哀、乐，思虑、叹息、反复变化、恐惧惊惧；宣颖说：“虑是多思，叹是多悲，变是多反复，慹是多恐怖，音执。”轻浮、放纵、情欲外露、娇淫妖冶。成玄英说：“姚是轻浮躁动，佚是奢华放纵，启是情欲张开，态是娇淫妖冶。”按：姚同佻。这些行动和停止、交往和接触、性情和容貌，都是上天赋予的。以上说人。音乐从空虚中产生，本来无声却形成有声。宣颖说：“本来是空虚的器具，音乐由此产生。”菌类由蒸气聚集而成，无形变成有形，都是气的作用。以上说物。日夜在眼前交替，没有人知道它们从哪里萌生。日与夜交替，它们从哪里萌生？上句又见《德充符》篇。算了吧，算了吧！如果早晚都能领会这个道理，大概就能知道生命由什么产生了！既然无法推究，不如就算了吧。然而就在俯仰早晚之间，已经可以自行悟到真理。这个道理就是生命的根本。没有那个自然本体，就没有我；没有我，也没有什么可以承受它。成玄英说：“如果没有自然，谁能生我？如果没有我，又有谁承受自然呢？”这样说已经接近道理了。成玄英说：“我就是自然，自然就是我，这个道理并不远。”但仍不知道究竟是什么在使这一切发生。宣颖说：“究竟是谁使它如此呢？”按：这和上文“使它发怒的是谁”相照应。一定有一个真正的主宰，只是特别找不到它的踪迹。崔氏说：“特是语助词。”李颐说：“眹是征兆。”按：意思是说，似乎有真正的主宰使事情如此，但它的征兆踪迹却无法看见。形体可

译以确实存在，却看不见使它成形的力量；可以确实运动，却看不见使我运动的形体。有情实而无形体。它同我有相互联系的情实，却看不见它的形体。百骸，成玄英说：“百骸是全身骨节。”九窍，即眼、耳、鼻、口七窍，再加上下二窍，共九窍；六藏，李桢说：“《难经》第三十九难说：‘五藏是心、肝、脾、肺、肾。’也有六藏的说法，因为肾分为两藏，左肾、右命门；命门是精神寄托之处，其气与肾相通，所以说有六藏。”这些全都具备并存在于身体中。成玄英说：“赅是完备。”我究竟亲近哪一个呢？成玄英说：“哪里有什么亲疏？”你难道喜欢它们中的每一个吗？还是对其中某一个有所偏爱？难道要全部亲近并喜爱它们吗？还是只偏爱身体中的某一个东西？如果都是这样，它们难道都只是臣妾吗？若只是臣妾，它们不足以彼此治理。还是它们轮流互相做君臣？那其中必定有一个真正的君主存在。成玄英说：“臣妾是男女中的卑贱职分。”按：这里是说被役使。意思是，全部喜爱固然不行，偏爱某一个也不行。既然如此，难道它们都有自己的主宰，却又卑贱地作为被役使的臣妾吗？然而没有主宰，就不足以彼此治理。或者它们轮流做君臣，但其中仍然有真正的君主存在。也就是上文说的“真宰”。这句话点醒了读者。即使求得它的实情，或求不得它的实情，对于它本身也没有增加或损失。人一旦接受了形体，就只能不死而等待生命耗尽。和外物彼此冲撞摩擦，生命的运行迅速如飞驰，却没有什么能够使它停止，不是很可悲吗？成玄英说：“刃是逆，靡是顺。”真君所在，求得它不会增加，求不得它也不会减少。只是人自从接受形体以来，守着形体直到死亡，坐等气息耗尽，白白同外物互相牵累，看着岁月飞驰而去，却不能使它停住，难道不可悲吗？按：“一受其成形，不亡以待尽”又见《田子方》篇，“亡”作“化”。一生忙碌劳苦，却看不到自己的成就，疲惫地劳作，却不知道归宿在哪里，难道不可哀叹吗！因为所有这些都只是虚幻妄想，所以没有真正的成就；人疲惫于自己所受的役使，却不知道应当归向哪里。卢文弨说：“●应作‘苶’。”司马彪本作“薾”。简文帝说：“疲是困乏的样子。”人们称他为不死之人，又有什么好处呢？他的形体变化了，心也随之变化，难道不是最大的悲哀吗？宣颖说：“纵然活着又有什么用？等到形体变化，心也随之变化，精神之气就荡然无存了。”人的一生本来就这样茫然吗？难道只有我茫然，别人就有不茫然的吗？成玄英说：“芒是昏暗不明。”人都随着自己的成见而把它当作老师，难道谁会没有自己的老师吗？难道一定要懂得事物交替的道理、能够自我取得才算有老师吗？愚人也同样有。心中所认定的，就随着它而形成。把自己的心当作老师，人人都有，何必一定要懂得交替的道理、能够自得其师的人才有呢？就是愚人也没有谁没有它。内心还没有形成确定的认识，就先产生是非判断，这就像今天才要到越国，昨天已经到了。没有形成凝聚专一的心，却妄自生起意见，认为这个是道、那个不是道，就像还没有出发便夸口已经到达。这里的“是非”和下文的“是非”无关。《天下》篇说“今天到越国，昨天就回来”，是惠施和辩者的说法，这里借来作比喻。因此把本来没有的说成有。把没有的说成有，即使有神禹，也

译无法弄清楚，我又能怎么办呢！把无说成有，即使是大禹的智慧，也不能使他觉悟。既然只是自夸自欺，我也没有办法了。这一段反复呼唤人们醒悟。〔一〕“必”字，《集释》本作“若”。按王氏的按语说“若有真为主宰者使然”，那么王氏所据本也应当作“若”。〔二〕“也”字，《集释》本作“乎”。

译〔三〕“困貌”，《释文》作“病困之状”。〔二〕“也”字，《集释》本作“乎”。〔三〕“困貌”一词，《释文》作“病困之状”。所谓言语，并不是像风吹一样自然发声。按上文应作“吹”。说话的人虽然有所言说，但他所说的内容其实还没有确定。究竟是真的有言说呢，还是从未有过言说呢？把它看作不同于雏鸟的叫声，是否确实有所区别，还是没有区别呢？人的言语并不像风吹，人一开口说话，内容便未必足以作为依据。究竟可以据此把它当作言语吗？还是认为根本没有这种言语呢？还是认为它与初生鸟的叫声确实有区别，或者并没有区别呢？言语的轻重还没有确定。道为什么会被遮蔽，以至于有真有伪？言语为什么会被遮蔽，以至于有是有非？“隐”就是遮蔽。道为什么会被遮蔽，竟至于出现真伪？言语为什么会被遮蔽，竟至于出现是非？道到哪里去而不存在呢？言语存在于哪里而不可取呢？宣说：“处处都是道，本来不必言说。一句话就是一道理，也不必争辩。”道被局部的成见遮蔽了。所谓“小成”，就是各自执着于自己所得的成就，把它当作道，却不知道道的广大。宣说：“有偏见的人，才使道被遮蔽。”成玄英引用《老子》说：“大道废弃以后，才有仁义。”言语又被浮华遮蔽了。成玄英说：“浮华，是浮泛的辩说和华美的言辞。只是因为滞留在华丽的辩说中，所以遮蔽了至理。老子说：‘真实的话不华美，华美的话不真实。’”因此才有儒家、墨家互相争论是非：把对方认为错误的说成正确，把对方认为正确的说成错误。成玄英说：“从前有个郑国人，名叫缓，在求氏之地求学，三年学成，便转而成为儒者。儒者以尧、舜为祖述的对象，以文王、武王为法则，实行仁义之道，辨明尊卑的次序，所以称为儒。缓的弟弟名叫翟，缓使弟弟受到影响，最终成为墨者。墨者，是奉行禹之道的人。他们推崇贤能、尊崇礼制，崇尚节俭并兼爱众人，甚至磨秃头顶、磨破脚跟，只为救济百姓，这就叫墨。缓、翟二人，亲属关系是兄弟，却各自执持一种学说，彼此互相非难。缓怨恨弟弟，激愤而死。然而彼此的是非由来已久。争竞最激烈的情形，起源于这两位贤者，所以把这两位贤者指称为扰乱群体的首领。这说明大道丧失、言论被遮蔽之后，才会专门督责是非。”考察起来，儒墨之事见于《列御寇》篇。若要把对方认为错误的说成正确，把对方认为正确的说成错误，那就不如用本然的明照来观察。郭嵩焘说：“彼与此本来是相对待的，若把是非两方面都树立起来，那么所执持的这种是非，并不是真正的是非，而只是彼此的成见存在罢了。”考察起来，所谓“不如用明照”，就是说不如直接用本然的明照去观察它。万物没有不是彼的，也没有不是此的。凡有对立，就都有彼此。从彼的一面看，就看不见另一面；能够自我反观，就能知道。只观察别人就会昏昧，回过头来观察自己便会明白。所以说：彼由此而出现，此也因彼而存在。彼与此，是刚刚产生时的说法。有了此，随后才有彼；因为有彼，也才有此，这就是彼此最初产生时的说法。虽然如此，刚刚产生就刚刚死亡，刚刚死亡又刚刚产生；这种说法也随产生而消灭，随消灭而产生，漂浮游移，没有定准。郭象把这句话解释为生死的变化，是不对的。刚刚可以就刚刚不可以，刚刚不可以又刚刚可以；说可以，就有认为不可以的；说不可以，就有认为可以的。可与不可，就是是非。由于有是而有非，由于有非而有是。有理由认为是的，就有理由认为非；有理由认为非的，就有理由认为是。既然有彼此，是非的产生就没有穷尽。因此圣人不沿着这条路走。宣说：“不沿着是非的道路走。”而是从自然本性来照察它。成玄英说：“天，就是自然。”考察起来，“照”就是明察。只是用自然之天来明察，不在其中运用自己的是非判断。也就是顺着这个道理。因此是非没有穷尽，所以不沿着它走。苏舆说：“犹如说正是因为这个缘故。”此也是彼，彼也是此。“是”就是此。郭象说：“此也被彼当作彼，彼也自认为是此。”彼也有一套是非，此也有一套是非。成玄英说：“此既然自认为正确，彼也自认为正确；此既然认为彼不对，彼也认为此不对。所以各自都有自己认为正确的地方，也各自都有自己认为错误的地方。”究竟真的有彼此吗？究竟真的没有彼此吗？分别开来就有彼此，合而为一就没有彼此。彼此都找不到与自己相对的对象，这就叫作“道枢”。成玄英说：“偶，就是对立面；枢，就是关键。体悟彼此全都为空，是非全都是幻相，凝聚精神而独自明见，不再有天下任何事物能够与自己相对，这就能够会通玄妙的极致，得到道的关键。”道枢一开始就能处在圆环的中心，以此应对无穷的变化。郭嵩焘说：“是非都在变化，而道存在其中，所以叫作道枢。掌握道的枢纽，就可以在圆环中心游行。中心就是空处。是非反复交替，彼此相接，没有穷尽，好像循环一样。游于空处，不受是非役使，然后才能应对无穷。”唐代湛然《止观辅行传弘决》引用《庄子》古注说：“因为圆环内部是空的，实体没有边际，所以叫作环中。”考察《则阳》篇也说：“冉相氏得到了环中，便随顺事物的成就。”是也有一个无穷，非也有一个无穷。郭象说：“ 天下没有不自以为正确的，也没有不互相认为错误的，所以一方面是正确，一方面是错误，两方面的运行都没有穷尽。”所以说“不如用明照”。只有用本然的明照，才能应对无穷。这句话是说，有了彼此便产生是非；若没有明照，就不能看见道。〔一〕“得”字，《集释》本所引成玄英疏作“谓”。〔二〕“故曰”二字，《止观辅行传弘决》作“名为”。用手指来比喻手指并不是手指，不如用非手指来比喻手指并不是手指；用马来比喻马并不是马，不如用非马来比喻马并不是马。天地，就是一个手指；万物，就是一匹马。这是为下文“物称呼它而成为如此”设置的影子。就近从自身取譬，手指可以作为手指；从远处的万物取譬，马可以作为马。现在说手指不是手指、马不是马，人一定不会相信；用手指和马来作比喻，也不能说明白。用非手指、非马来作比喻，那么手指之所以不是手指、马之所以不是马，就可以领悟了。所以天地虽然广大，也不过是一个手指；万物虽然纷繁，也不过是一匹马。

译可以的，就说它可以；不可以的，就说它不可以。郭象说：“对自己来说可以的，就称为可以；对自己来说不可以的，就称为不可以。”道被行走，就形成道路。宣说：“道，就是道路。”考察起来，“行之而成”就是孟子所说的“用它来走，就形成道路”。这是为下句取譬，与所谓义理之道没有关系。事物被称呼之后，就成为如此。凡是事物，经称呼后才确立名称，并不是先天地固定有这个名称。所以手指、马可以被称为非手指、非马，非手指、非马也可以被称为手指、马。为什么会成为如此？因为有认为它如此的，大家就跟着认为它如此。为什么不如此？因为有认为它不如此的，大家就跟着认为它不如此，随着人的意见而形成是非。事物本来就有成为如此的地方，事物本来就有可以被认可的地方。没有什么事物不是如此，没有什么事物不可以。若论事物最初的情形，本来确实有如此和可以，例如手指就是手指、马就是马。若论事物后来形成的情况，不正确的名称就多了。名称既然可以变换，那么没有什么不可以如此、没有什么不可以认可；像把手指说成非手指、把马说成非马，又有什么不可以听任人这样称呼呢？“为什么会成为如此”以下的文字，又见于《寓言》篇。这里把是非、可否一并提出，用《寓言》篇来相互印证；在“不然于不然”下面，似乎还应有“为什么可以？可以就是可以。为什么不可以？不可以就是不可以”四句，但今本脱落了。所以这里举出莛与楹、厉与西施，以及恢、谲、怪等例子，说明道可以贯通而归于一。释文说：“为，读作伪的反切。”成玄英说：“因此略举几件事。”俞樾说：“《说文》说：‘ 莛，是草茎。’《汉书·东方朔传》说：‘拿草茎去撞钟。’司马彪说：‘楹，是屋柱。厉，是患癞病的人。’莛与楹，是从大小来说；厉与西施，是从美丑来说。”成玄英说：“恢，是宽大的名称；谲，是奇异变化的称呼；谲，也有矫诈的意思；怪，是妖异的称呼。”考察起来，从已经知道道的人看来，这一切都可以贯通而归于一，不必用不同的眼光看待。事物有所分别，就是有所成就；把一个事物分别开来，就成了多个事物。事物有所成就，也就是有所毁坏。成玄英说：“在这里成为成就，在那里就是毁坏，例如散开毛发便形成某种状态，砍伐树木便造成房舍等。”一切事物本来没有绝对的成与毁，最终仍然可以贯通而归于一。既然成就是毁，毁就是成，所以无论成还是毁，最终都可贯通而归于一，不必用不同的眼光看待。只有通达的人知道一切可以贯通为一，因此不凭自己的成见，而寄托于平常的道理。只有通达大道的人能够平等看待这一切，因此不用自己的意见，而寄托于寻常之理。“庸”就是用。宣说：“无用之用。”所谓用，就是贯通；无用而能有用，是因为能够看见其中的贯通。所谓贯通，就是有所得。看见贯通之处，自己就能有所获得。恰好有所获得，就接近道了。顺任如此就够了。“因”就是任凭，也就是任顺自然。任其如此而不知其所以然，就叫作道。宣说：“所谓‘已’，是已经贯通为一；所谓‘不知其然’，是从未存有用心；所谓‘谓之道’，就是前面所说的‘恰好有所获得而接近道’。”考察起来，这句话是说，如果不能齐同是非，就不能得道；以下又反过来说明这一点。费尽心神和智慧去追求一，却不知道它本来就是相同的，这就叫作“朝三”。如果费尽心神和智慧去求得统一，却不知道万物本来相同，那只是局限在眼前的一角，与“朝三”的故事有什么不同呢？什么叫朝三？养猴人给猴子分橡实，说：“早上三颗，晚上四颗。”众猴都发怒。他又说：“那么早上四颗，晚上三颗。”众猴都高兴。名义和实际都没有减少，只是喜怒被利用了，也就是顺着它们的情况加以安排。名义和实际都没有受损，却能使它们产生喜怒！”张湛注说：“喜欢养猿猴的人，因此称为狙公。‘芧’读作‘序’，就是栗子。”考察起来，漆园引用这个故事，是说名义和实际都没有损失，只是喜怒被它们所利用，这不过是顺应其天性，也是因任的意思。因此圣人用是非来调和它们，安息于自然均平的状态，这就叫作“两行”。释文说：“‘钧’，另一版本作‘均’。”成玄英说：“均，就是自然均平的道理。”考察起来，这是说圣人调和、贯通是非，共同安息在自然均平的境地，万物与我各得其所，这就是两行。《寓言》篇也说：“开始和结束像圆环一样，没有人能找到它的次序，这叫天均。天均，就是天倪。”这里写作“钧”，是通假字。古代的人，他们的智慧有达到极致的。成玄英说：“至，是达到极致的名称。”达到什么程度呢？有人认为从来没有万物，这就达到了极致，不能再增加了。郭象说：“这是忘掉天地、遗弃万物，对外不察看宇宙，对内不觉知自身，所以能够旷达而无所牵累，与万物一同变化运行，没有什么不能应对的。”其次，有人认为万物存在；这段文字又见于《庚桑楚》篇。但从来没有彼此的界限。再次，有人看见万物存在，却还没有彼此。更次，有人认为存在界限，但从来没有是非。即使看见有彼此，也还没有是非。是非显现出来，正是道所以受到损害的地方。看见是非，道原本浑然一体的状态就受伤了。道所以受损，是因为私爱所以形成。私人的偏爱凭借是非而形成。究竟真的有形成和亏损吗？究竟真的没有形成和亏损吗？成玄英说：“‘果’，就是决定。道没有增减，万物却有亏损和成就。因此，万物的私爱已经形成，便认为道有所损失，而道实际上并没有亏损。所以假设提出这个问题，以说明其中的意义。”有形成和亏损，所以昭文弹琴；没有形成和亏损，所以昭文不弹琴。宣说：“‘故’，古本作‘古’。”成玄英说：“

译昭文姓昭，名文，是古代善于弹琴的人。他弹奏商调，就会损失角调；挥奏宫调，就会失去徵调；不如放下琴而不弹，这样五音自然都能保全。这也如同保存情感反而会违背道，忘掉智巧反而能与真实相合。昭文弹琴，师旷支着击鼓的槌子，成玄英说：“‘枝’是支撑；‘策’是击鼓的槌子，也说是击节的槌子。师旷精通音律，是晋平公的乐师。”考察起来，所谓支着槌子，就是拄着槌子而不敲击。惠子倚着梧桐树，司马彪说：“梧，是琴。”成玄英说：“查考典籍，没有惠子善于弹琴的记载。所谓倚梧，只是倚靠梧木制成的几案谈说。”考察起来，现在采用成玄英的说法。《德充符》篇庄子对惠子说：“如今你把精神置于外物，劳累你的精气，倚着树吟咏，靠着枯梧而闭目。”考察倚梧而闭目这件事，善于辩说的人也有不辩说的时候，支着槌子的人也有不敲击的时候。上文说昭文弹琴，也兼有承接不弹琴的意思。这三个人的智慧，差不多达到道了吗？他们都是各自最盛大的方面，所以把他们记载在篇末。崔譔说：“写在当今的书中。”考察起来，这是说昭文善于弹琴，师旷懂得音律，惠子善于谈论名理，三人的智慧几乎都达到了极致，都是各自最盛美的地方，所以把他们记载下来，流传给后世。只是因为他们喜好自己的专长，便使自己不同于别人；他们之所以喜好它，又是想把这种不同向别人说明。宣说：“只是自认为与别人不同，并且想让别人明白。”成玄英说：“‘彼’，指众人。”考察起来，“唯其好之”以下四句，专门承接善于辩说的人而言。对于并非别人必须明白的东西，却强行加以说明，所以最终陷入坚白论的昏昧。并不是人们必然要明白的东西，却强行想让大家共同明白，例如“坚石”“白马”的辩论，想让众人共同明白，最后反而陷入昏昧，所以说“以坚白之昧终”。“坚白”之说，又见于《德充符》《天下》《天地》《秋水》四篇。成玄英说：“公孙龙是赵国人。在战国时期，他的弟子孔穿等人坚执这种学说，横行天下，能使众人的口服，却不能使众人的心服。”而昭文的儿子又靠继承父亲的文艺而终身一事无成。郭象说：“昭文的儿子，又只是终结父亲的文艺余绪。”成玄英说：“昭文的儿子依靠父亲的事业，直到终年，也终于没有成就。”考察起来，“终文之绪”就如《礼记·中庸》所说“继承太王、王季、文王的事业”。所谓没有成就，不过是成就了一种技艺，却离道很远，仍然等于没有成就。如果这样也可以说是有成就，那么即使是我也算有成就了。成玄英说：“我，指众人。如果说三个人不同于众人，于是自己认为有所成就；那么众人不同于三个人，也同样可以说是有所成就。若这样不能称为成就，那么万物和我都没有成就。若这样不能称为成就，那么天下没有成就的人就太多了。应当知道，凭自我去追逐万物，全都是没有成就。因此，混乱而迷惑人的光耀，是圣人所要谋求除去的。正因为这样，圣人不用自己的智巧，而寄托于平常之理，这就叫作用本然的明照。司马彪说：“滑疑，就是混乱。”考察起来，这种东西虽然扰乱道理，却足以眩惑、炫耀世人，所以说“混乱迷惑的光耀”。圣人一定谋求除掉它，因为它对大道有害。正因为这样，圣人不运用自己的智巧，而寄托于寻常的道理，这就叫用本然的明照来观察。以上说的是，求道就不能执着于任何事物；只得到事物的一个方面便把它当作道，不能称为成就。

译现在姑且在这里说些话，不知道它与“我”的观点相同，还是不相同？相同与不相同如果都相互成为一种相同，那么它与彼方就没有区别了。比如人人都执着于彼此的成见，现在姑且这样说，不知道它和我的观点相同，还是和我的观点不相同？如果一心想胜过彼方，却把不相同的东西牵强地说成相同，那么它和彼方所谓的不相同有什么区别呢？宣说：“‘是’，就是我。”虽然如此，请让我试着说一说。所谓有开始，是说有事情开始；所谓从来没有开始，是说尚未显露任何事情。成玄英说：“‘未始’，就是未曾。”考察起来，这是事情的端绪还没有显露。有从来没有所谓开始的从来没有开始。也就是连事情的端绪都没有，只具备事理。有所谓存在，也有所谓不存在，这是说有存在和不存在。有从来未曾有过不存在，这是说连“不存在”也未曾出现。有从来没有所谓从来未曾有过不存在，也就是连产生这种说法的心念都未曾萌发。忽然就有了存在和不存在，却不知道存在和不存在究竟哪个是存在、哪个是不存在。忽然有了说存在的话，也有了说不存在的话；然而所谓存在的，可能已经把情意说尽了，所谓不存在的，可能还有意思没有说尽。所以存在可以成为不存在，不存在也可以成为存在，因此说“不知道存在和不存在究竟哪个是存在、哪个是不存在”。如今我已经有所说了，也就是已经明显地有了言说。但还不知道我所说的话究竟是有言说，还是没有言说？不知道我所说的究竟是真有言说，还是实际上没有言说？合于道的才算言说，不合于道的，有言说和无言说是一样的。天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山却可以说是小的；天下没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖却可以说是夭折的。天地与我同时产生，万物与我本来就是一体。释文说：“殇子，是短命的人。有人说，十九岁以下死亡叫作殇。司马彪说：‘兔毛在秋天长成。’”成玄英说：“秋天时，禽兽生出毫毛，毛的末端极其微小，所以称作秋毫之末。人出生在襁褓中便死亡，叫作殇子。万物生成时，形体和气质不同，有小有大，有夭有寿。如果从各自的本性来说，没有什么不自足。因此，以本性自足来说，秋毫之末也可以是天下最大的，泰山也可以是最小的。泰山是小的，天下就没有大的；秋毫之末是大的，天下就没有小的。大小如此，夭寿也是如此。因此天地虽然广大，各自本性的自足却是均等的；万物虽然众多，自得的道理却是唯一的。”考察起来，这就是漆园所谓齐同彭祖与殇子的说法。但如果按照前人的解释，那确实近于荒诞妄说。他的意思大概是说，泰山和秋毫都是天地范围内的一物；既然有比泰山大千万倍的东西，那么泰山也不过与秋毫相等，所以说“天下没有比秋毫之末更大的，而泰山却是小的”。彭祖和殇子都是天地范围内的一个人。彭祖活了七八百年后死亡，那么彭祖也不过与殇子相等，所以说“天下没有比殇子更长寿的，而彭祖却是夭折的”。我能够与天地同样无穷，所以说天地与我同时产生；我不必同万物争竞，所以说万物与我为一。漆园的道术精妙，是为了唤醒沉迷于世俗的人，使他们直接指向最初的本源，各自保全真实本性。世俗之人只是从文章文字上寻求它，只会增加自己的妄见罢了。既然已经成为一体，难道还能够有所言说吗？哪里还容得下言说？既然已经把它说成“一”，难道还能够不言说吗？一旦说到“一”，就是言说。一和言说合起来就是二，二和一合起来就是三。从此以后，巧于计算的人也不能算尽，更何况普通人呢！成玄英说：“用言语来谈论一，而‘一’本身不是言语。一既然已经是一，言语又是一种言语，于是有一和言语，二这个名称就产生了。再把后来产生的二这个名称，与先前玄妙的一相对照，有一有二，岂不就是三吗？从三以后，即使有善于计算历数的人，也不能把数目记录穷尽，更何况普通人呢！”所以从无言走向有言，到了言说就已经成为三，更何况从有言走向更多有言？枝流分派，怎么能穷尽呢！不要朝任何方向去，顺任如此就够了。如果没有所趋向的方向，也只有因任而已。这里把万物的大小、人的夭寿一并齐同，说明因任的妙处。道从来没有界限。成玄英说：“道无所不在，哪里有什么界域？”言语从来没有固定不变的内容。郭象说：“从彼此的角度来说，所以是非没有定准。”由于执着于某一方面，才有界限。正因为说法没有常定，后来才有了界域。请让我说说这些界限：有左，有右；有的袒护左边，有的袒护右边。有条理，有义理。郭象说：“万物各有其理，事情各有其适宜。”释文说：“崔本作‘有论有议’。”俞樾说：“崔本是对的。下文说‘存而不论’‘论而不议’，又说‘所以有分别，是因为有不分别；有辩说，是因为有不辩说’。那里的‘分’和‘辩’，就是这里的‘有分有辩’。那么那里所说的‘论’‘议’，就是这里的‘有论有议’。”考察起来，上文说“有界限”，伦义并不是界限，应当依从俞樾的说法。有分别，有辩说；分别，是区别看待；辩说，是剖析辨别。有竞争，有争斗；竞争，是彼此对抗；争斗，是众人相互争夺。这就叫作八种所得。“德”的意思就是“得”。各自依据自己所得的东西，随后便有了言说。这就是八类。天地四方之外，圣人存而不论。成玄英说：“六合，就是天地四方。玄妙的道理幽深难见，超出六合之外，所以只存置于心中而不加论说。”六合之内，圣人论说而不争辩。成玄英说：“六合之内，是指众生所禀受的性分。圣人随着众生的机缘和感应，陈述道理并加以回应。既然依据的是虚理，也就没有什么可详细争辩的。”《春秋》所说的经纬世事，是先王的志意；圣人可以议论，却不作辩说。成玄英说：“春秋，是时代；先王，是三皇、五帝；志，是记载。祖述轩辕、颛顼，取法尧、舜，记录时代，以作为典谟。圣人议论，是为了有益于当时，最终不取一方为是、另一方为非，不滞留在旧迹上。”考察起来，“春秋经世”是说依据年代时序来经纬世事，并不是指孔子所作的《春秋》。所以有分别，是因为有不分别；有辩说，是因为有不辩说。把不分别当作分别，把不辩说当作辩说。有人问：这是为什么？圣人把它存藏在心中。众人却辩说它，用来彼此夸耀。相互夸示。因此说：所谓辩说，是因为有看不见的地方。看不见大道的广大，辩说才产生。大道是不能用名称称说的。宣说：“没有可以命名的名称。”

译最大的辩说是不言说，使人自己领悟，而不是用言语使人屈服。最大的仁并不表现为仁。成玄英说：“养育、滋润万物，广泛地爱护却无心于爱，正如春天，并不是为了实行仁而成为春天。”最大的廉洁不自谦。释文说：“‘嗛’读作‘谦’。”成玄英说：“知道万物境界都是虚幻，没有一样值得贪取，物我全都空寂，还有什么可谦让的呢？”最大的勇敢不伤害别人。宣说：“没有凭借意气伤害他人的心。”大道昭然显现，却不称说为道；如果用道来炫示万物，就一定不是真道。言语虽然善辩，却达不到道。宣说：“辩说不能胜任。”仁若拘守常态，就不能周遍成就。郭象说：“有固定不变的爱，必然不能周遍。”廉洁若只求外表清白，就不能使人相信。宣说：“外表显得清白明亮，内心却无法知晓。”勇敢若带有伤害他人的意气，就不能成就。成玄英说：“ 舍弃慈爱而逞强勇敢，违逆万物的情理，众人都会共同憎恶他，他必定不会有所成就。”这五种情况，本来接近圆融通达，却偏滞于一端，几乎走向偏狭。释文说：“字音读作圆，司马彪说：‘就是圆。’”成玄英说：“几，就是接近。”宣说：“这五种本来浑然圆通，如今却滞留在表迹上，接近于偏狭，因而不可实行。”所以，知道在自己不知道的地方止步，就达到极致了。成玄英说：“智慧达不到，就不强行求知；知道在自己的限度处止步，是学习所达到的极致。”谁能知道不言说的辩说、不称说为道的道呢？这里的“不道”，就是上文所说的“不称”。如果有人能够知道，这就叫作天府。宣说：“在浑然一体之中，没有什么不包含。”往里面注入却不满，舀取它却不会枯竭，却不知道它从哪里来。郭象说：“至理的到来是自然的，没有任何迹象。”这就叫作葆光。成玄英说：“葆，是遮蔽。把光韬藏起来，光反而更加明亮。意思是，借助言语来显现的并不是道；反复说明，正是为了阐明这一点。” 〔一〕“有”字，据《集释》本补入。〔二〕“有”字，据《集释》本补入。〔三〕“圆”字，释文作“刓”。所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖。崔譔说：“宗是一国，脍是二国，胥敖是三国。”考察《人间世》篇说：“尧攻打丛枝、胥敖，使国家成为空地和死者之乡。”可见尧还没有听从舜的话。他面向南方而坐，却不能心情舒畅。成玄英说：“释然，是喜悦的样子。”考察起来，“释”同“怿”。这句话又见于《庚桑楚》篇。为什么会这样呢？”舜说：“这三个国家的君主，成玄英说：“三国的君主。”还存在于蓬草艾草之间。这里的“存”就是存在。成玄英说：“蓬艾，是低贱的草。”你不能心情舒畅，为什么呢？从前十个太阳一同出现，《淮南子》说：“尧在位时十日并出，羿射落其中九个。”所以这里借来作比喻。万物都被照耀，何况德性比太阳还要进盛呢！”成玄英说：“ “进”就是超过。想夺取蓬艾的愿望，讨伐它们，使它们服从自己，对于最高的道来说，难道宏大吗？”这是尧、舜的一则证明。啮缺问王倪说：释文说：“‘倪’，徐邈反切作五嵇，李氏音义作倪。《高士传》说：‘王倪是尧时的贤人。’《天地》篇说：‘他是啮缺的老师。’”“你知道万物共同认为正确的是什么吗？”王倪说：“我怎么知道呢！”郭象说：“万物共同认为正确的未必就是正确，彼此不同的也不一定就是错误。彼我双方都不能互相纠正，所以没有什么地方可以运用这种知识。”啮缺又问：“你知道自己所不知道的事情吗？”成玄英说：“你既然不知道万物共同认为正确的是什么，难道稍微知道自己所不知道的吗？”王倪说：“我怎么知道呢！”郭象说：“如果知道自己所不知道的，那就已经是有知了；有知便不能任凭众人的才能各自自然发挥。”啮缺说：“那么，万物都没有知觉吗？”既然你不知道，难道万物也都没有知觉吗？王倪说：“我怎么知道呢！成玄英说：“岂止不知道我，也不知道万物。物我全都忘掉，所以没有地方可以安置自己的知识。”虽然如此，请让我试着说说。怎么知道我所谓的知不是不知呢？又怎么知道我所谓的不知不是知呢？李颐说：“‘庸’，就是用；‘讵’，就是何。” 考察起来，浅薄的知识仍不能算作真正的知，所以不知未必就是错误。而且我姑且试着问你：人住在潮湿的地方就会腰痛，甚至半身不遂，司马彪说：“偏枯。”这是真的吗？考察起来，这是说人类的情况并不一定如此。成玄英说：“泥地。”猴子住在树上就会战栗恐惧，释文说：“‘恂’，徐邈读作峻，是恐惧的样子；班固作‘眴’。”猿猴也是这样吗？人、鱼、猿猴，谁知道什么才是正确的居处？人、鱼、猿猴，谁知道自己的居处才是正确的？人吃草和牲畜，草就是野菜，豢就是家畜。孟子说：“草和牲畜使我的口感到满足。”麋鹿吃草，许慎《说文》说：“荐，是野兽所吃的东西。”蝍且以蛇为美味，释文说：“‘蝍且’有的版本作‘蛆’。《广雅》说：‘是蜈蚣。’崔譔说：‘带，是蛇。’”鸱、鸦以老鼠为美味；鸱、鸦是两种鸟，“耆”释文说有的版本作“嗜”。人、兽、虫、鸟，谁知道什么才是正确的滋味？猿猴把猵狙当作雌性，释文说：“‘猵’，徐邈反切作敷面，郭象、李颐读作偏。司马彪说：‘猵狙，一名獦牂，形似猿而长着狗头，与雌猿交配。’”麋与鹿交配，与鱼一同游水。毛嫱、丽姬，是人所认为的美人；鱼见到她们就潜入深水，鸟见到她们就飞向高空，麋鹿见到她们就惊慌奔逃。崔譔说：“决骤，是快速奔跑而不回头。”人、鱼、鸟、麋鹿，谁知道天下什么才是正确的颜色呢？从我的角度看，仁义的端绪、是非的道路，纷乱杂错，我怎么能知道其中的分别呢！”释文说：“‘樊’读作烦。”《说文》说：“‘殽’，就是杂乱错综。”成玄英说：“实行仁义，所得的利害各不相同；有时对我有利而对它有害，有时对它是正确而对我却是错误，怎么能知道其中的分别呢！”啮缺说：“你不知道利害，那么至人本来就不知道利害吗？”王倪说：“至人神妙莫测。成玄英说：“ “至，是妙理达到极致的本体；神，是不可测知的作用。”大沼泽焚烧，却不能使他感到炎热；黄河、汉水冻结，却不能使他感到寒冷；猛烈的雷声震破山岳、狂风振动海洋，却不能使他惊恐。像这样的人，乘着云气。郭象说：“寄托于万物而运行，并不是被外物推动。”驾驭日月。郭象说：“有昼夜的变化，却没有生死的变化。”于是遨游在四海之外。这三句与《逍遥游》篇相同，只是“骑日月”写作“御飞龙”。生死的变化不能使他自身改变。郭象说：“与变化合为一体，所以生死好像没有区别。”何况利害的端绪呢！”这是啮缺、王倪的第二则证明。

译瞿鹊子问长梧子说：“我从夫子那里听说，长梧子，李颐说：“居住在长梧树下，因此得名。”崔譔说：“名叫丘。”俞樾说：“瞿鹊一定是七十子之后的人。夫子指孔子。下文说‘丘也何足以知之’，正是孔子的名字。因为瞿鹊转述孔子的话，长梧子才加以反驳。崔譔的说法不对。下文说‘丘和你都是在做梦，我说你做梦也是梦’，‘予’是长梧子自称。既然说‘丘和你都在做梦’，又说‘我也在做梦’，怎么能把丘当成长梧子的名字呢？”圣人不专门去从事外在事务。郭象说：“事务自己来到，事理自然回应，并不是主动追随它去办理。”不趋就利益，不逃避祸害。成玄英说：“违，就是逃避。”不喜好追求，不攀缘于道。郭象说：“独自达到。”无所言说却又有所言说。“谓”就是言说。有人问而不回答，本身就是回答。有所言说而又无所言说，有言语却想达到无言。并且遨游在尘垢之外。夫子认为这是放纵散漫的话。向秀说：“孟浪，音漫澜，是没有取舍方向的意思。”宣颖说：“是没有边际的样子。”李颐说：“犹如粗略。”成玄英说：“就是率意粗略。” 考察起来，“率略”就是“较略”，意思是只说一个大概。而我认为这是妙道的运行。您认为怎么样呢？”长梧子说：“这是黄帝听了也会疑惑不明的事。‘黄’字，元代本作‘皇’，释文说有的版本作‘黄’。卢文弨说：‘黄、皇通用，今本作黄。’成玄英说：‘听荧，是疑惑不明的样子。’而孔丘又哪里足以知道呢！何况你也未免计划得太早。释文说：‘大，读作泰。’成玄英说：‘刚听到这番话，便认为是妙道，与下文所说相同。’看见鸡蛋就想得到报晓的鸡，看见弹丸就想得到烤好的鸮。崔譔说：“时夜，是司夜之物，指鸡。”司马彪说：“鸮，是一种小鸠，可以烤来吃。《毛诗草木疏》说：‘大小像斑鸠，羽色青绿，肉味很美。’”成玄英说：“就是贾谊作赋所说的鵩鸟。”考察起来，这两句又见于《人间世》篇。我曾经姑且对你说些荒诞的话，你也姑且把它当作荒诞的话来听，怎么样？依傍着日月。释文说：“旁，反切作薄葬；司马彪说：‘就是依靠。’”郭象说：“把生死比作昼夜。”怀抱着宇宙。尸佼说：“天地四方叫作宇，古往今来叫作宙。” 《说文》说：“舟车所能到达的范围叫作宙。”成玄英说：“挟，就是怀藏。”郭象说：“这是把万物看作一体的譬喻。”使它们彼此吻合。司马彪说：“吻，就是合。”向秀读作“唇”，说：“像两片嘴唇相互合拢。”成玄英说：“是没有分别的样子。”任凭混乱昏暗的状态自然存在，以卑贱者为尊贵者。成玄英说：“隶，是贱称，如奴仆之类。”考察起来，这是把贵贱平等看待。众人忙碌不休，圣人却像愚昧无知。‘芚’徐邈读作徒奔。司马彪说：“浑沌而不加分别。”成玄英说：“忘掉知识，废弃照察，浑然像愚人一样。”参杂万岁、千差万别而归于一体的纯粹。把万世万物、千差万异混合在一起，浑然混沌，不放在心上，抱守一而成就精纯。万物无不如此，又用这一个“是”互相积聚。释文说：“蕴，就是积聚。”考察起来，这是说对于万物没有什么不认为如此，只是用一个“是”把它们积聚起来。我怎么知道对生的喜悦不是迷惑呢？“说”读作“悦”。我怎么知道厌恶死亡不是年少时失去故居、却不知道回归的情况呢？“丧”就是失去。年幼时失去原来的居处，却安居在别的土地上。丽姬，是艾地守边人的女儿。成玄英说：“艾封人，是在艾地守护边界的人。” 晋国刚得到她时，她哭泣得眼泪沾湿衣襟；等到她到了君王的住所，崔譔说：“六国诸侯僭越称王，因此把晋献公也称作王。”她和君王同坐方形席位。释文说：“筐，另一本作匡；崔譔说：‘就是方形之物。’”一起吃草和牲畜肉，后来便后悔当初哭泣了。这也是借来作比喻。我怎么知道死去的人不会后悔他当初求生呢？郭象说：“蕲，就是求。”梦中饮酒的人，早晨醒来却哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来却去打猎。正在做梦的时候，不知道自己在做梦；在梦中又占验自己的梦，醒来以后才知道那是梦。这是觉醒和梦境的区别。而且还要有大觉醒以后，才知道这一生原来是大梦；如果死亡是大觉醒，那么活着就是大梦。愚昧的人却自以为醒着，私下里沾沾自喜地认为自己知道。他们自认为知道。什么君上、臣民，真是固执啊！究竟谁真正是君上的尊贵者？谁真正是放牧者和养马人的卑贱者？真可以说是固陋啊！孔丘和你都在做梦；我说你在做梦，我自己也在做梦。这样的言论，名称叫作“吊诡”。释文说：“吊读作的，是至；诡，是异。”苏舆说：“众人听到这种话，认为它奇异难懂；遇到大圣人，才会知道其中的解答。”在万世之后，如果有一个大圣人遇到并知道它的解答，那就如同在早晨或傍晚遇到他一样。” 懂得人的道理，是很难得的，万世也难遇一次，就像早晚那么短暂。即使我和你争辩，你胜了我，我没有胜你，难道你果真是对的吗？难道我果真不对吗？我胜了你，你没有胜我，难道我果真是对的吗？难道你果真不对吗？你和“你们”都是指你。或许有一方是对的，另一方是错的吗？也可能有是有非。难道我们两方都对，或都错吗？我和你彼此不能相知，那么世人本来就会陷入昏暗不明之中。让谁来替我们裁正呢？如果让各人都执守自己的偏见，彼此不能相知，那么旁观者也会因此不能明白，这就是陷入昏暗不明。我想要裁正，又让谁来裁正呢？“黮暗”，是昏暗不明的样子。让和你意见相同的人来裁正，他既然已经和你相同了，哪里还能裁正你？让和我意见相同的人来裁正，他既然已经和我相同了，哪里还能裁正我？让和我、你都不同的人来裁正，他既然和我们都不同，哪里能裁正？让和我、你相同的人来裁正，他既然已经和我们相同，哪里还能裁正？这样看来，我、你和世人都不能彼此相知，难道还要等待第三方吗？同意他人的意见，我不相信；同意我的意见，他又不服。另立一套是非标准，彼我双方都疑惑；随着人的意见判断是非，更没有固定结论。既然不能相知，还能等待什么呢？这是极力说明争辩没有益处。

译各种变化的言辞彼此相待，也可以说彼此不相待。郭嵩焘说：“随着事物而变化，叫作变化的言辞。‘若’，是与的意思。是与不是、对与不对，都是在人这一方面。依待他人所认为的是、所认为的对，把它说成是、说成对；与其依待他人，不如自认为是、自然如此；这些全都不关涉于自己的内心，正如下文所说。”用自然的分别来调和它，顺应无穷的变化，因此可以终其天年。成玄英说：“天，就是自然。倪，就是分别。曼衍，犹如变化。因，就是任。穷，就是尽。用自然的分别来调和它，任凭无穷的变化，尽其天年和性命。”按：这二十五字本在后文“亦无辩”之下，今依宣颖本移到这里。又，《寓言篇》也说：“卮言每天出现，用自然的分别来调和它，顺应变化，因此可以终其天年。”什么叫作“用自然的分别来调和它”？回答说：是与不是，对与不对。如果“是”果真固定为是，那么“是”不同于“不是”这件事也就无须争辩；如果“对”果真固定为对，那么“对”不同于“不对”这件事也就无须争辩。成玄英说：“是非、对否，都出自妄情；用道理推求，整个实体都是虚幻的，所谓是并不是是，所谓对并不是对。怎么知道它是这样呢？如果‘是’确实固定为是，那么是就不同于非；如果‘对’确实固定为对，那么对就不同于不对。如今这一方把它叫作是，另一方把它叫作非；另一方认为对的，这一方却把它认为是不对。所以知道是非、对否，在道理上并没有不同；只是彼此相对，妄自分别，因此也就无可争辩了。”忘掉年岁，忘掉义理。成玄英说：“年岁，是生命所承受的；既然与生死相同，所以忘掉年岁。义理，是裁定是非的；既然与是非归于一体，所以忘掉义理。”在无穷之中舒展，因此把它寄托在无穷之中。成玄英说：“振，是舒畅。竟，是穷尽。寓，是寄托。”按：道理在无穷中得到舒展，心意也寄托于无穷之中，不需要用言辞争辩。瞿鹊、长梧举出三个证明。罔两两次问影子说：郭象说：“罔两，是影子外面微弱的阴影。”《释文》说：“‘景’，有的版本作‘影’，是俗字。”‘先前你行走，现在你停下；先前你坐着，现在你站起，为什么竟没有独立不变的操守呢？’影子说：‘我是有所依待才这样的，还是我所依待的东西也另有所依待才这样的？影子不能自己站立，必须依待形体；形体也不能自主，又要依待真正的主宰。难道我所依待的，像蛇蜕和蝉翼那样吗？’这是说我所依待的东西就像它们一样。《释文》：“蚹，音附。司马彪说：‘蛇腹下面凹凸不平、可以行走的部分。’”成玄英说：“如果说要依待翅膀才能飞、依待脚才能走，那么禽兽很多，为什么偏偏只拿蛇蚹来比喻？蚹，是蛇蜕下的皮；翼，是蝉蜕下的甲壳。蛇蜕去旧皮、蝉脱去旧壳，都不知道其中的所以然，也不能辨明是怎样发生的，只是独自变化而生，似乎并没有所依待。因此可知，形体和影子的关系，与蛇蚹和蝉甲没有不同。”按：这是说我所依待的，是蛇蚹呢，还是蝉翼呢？意思是这两种东西都有固定的形态，用来比喻还不十分贴切。以上文字与《寓言篇》相同，但繁简不同。哪里知道为什么会这样？哪里知道为什么不会这样？成玄英说：“依待与不依待、如此与不如此，都是天机自然发动，没人知道它的主宰。” 罔两、影子举出四个证明。从前庄周梦见自己变成蝴蝶，活灵活现地就是一只蝴蝶，成玄英说：“栩栩，是欣喜舒畅的样子。”自己觉得很适合自己的心意啊！李颐说：“喻，是快乐、适意。”就是自己感到心意舒畅。不知道自己是庄周。忽然醒来，就惊动不安地成为庄周。成玄英说：“蘧蘧，是惊动的样子。”不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周和蝴蝶，必定各有区别。这就叫作万物的变化。庄周和蝴蝶虽然必定有区别，但他进入梦中以及醒来时，并不知道庄周和蝴蝶的区别；说庄周变成蝴蝶可以，说蝴蝶变成庄周也可以。这就是彼此合一而发生变化。这里是现身说法，举出第五个证明。这是齐物论的最高境界。内篇《养生主》第三 顺应事物而不滞留于外物，使情意幽隐而不触犯自然，这就是庄子养生的根本宗旨。我的生命是有限的，而知识是没有边际的。生命有穷尽，知识却无边界。用有限的生命去追逐无穷的知识，危险了；向秀说：“殆，是困穷。”明知如此还不停地追求知识，就只是更加危险罢了。“已”，是停止。事情已经过去，思虑却还停留不去，这种危险更严重。意思是把外物当作事情来追逐，对性命没有益处。做善事不要接近名声，做恶事不要接近刑罚。王夫之说：“声色之类，不能称作善的，就是恶。”这两句话只是浅层的说法。沿着督脉来作为常法。李颐说：“缘，是顺应；督，是中；经，是常。”李桢说：“人体只有脊柱居于中央，督脉沿脊柱向上，所以把督解释为中。”王夫之说：“ 身体后面的中央经脉叫作督脉。所谓沿着督脉，就是让清微纤妙之气，顺着虚处运行，自然而然地顺应并达到中正。”这是深入一层的说法。这样可以保全身体，可以保全生命，使有生之理得到完整。可以奉养父母，把从父母那里接受来的生命归还给父母，这就是奉养的极致。可以终其天年。上天所给予的寿命，任它自然终尽，不要使它夭折；这样，有尽的生命便可达到无尽。从正文正面说起，是全篇的纲要，下面设置五个譬喻来说明它。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 〔一〕“穷困”，《释文》作“疲困的意思”。厨师丁为文惠君宰割牛。释文说：“丁是他的名字。崔撰、司马彪说：‘文惠君就是梁惠王。’”成玄英说：“解，是宰割。”手所接触的，肩所倚靠的，脚所踩着的，膝所顶住的。苏舆说：“《说文》：‘踦，是一只脚。’膝抬起时脚单独着地，所以说踦。”骨肉相离发出砉的一声，进刀时发出騞的一声。司马彪说：“砉，是皮肉和骨头分离的声音。”崔撰说：“砉音画，騞音近似获，声音比砉更大。”成玄英说：“砉然一声像有所响应，进刀割下，騞然大块分解。”没有不合乎音律的。释文说：“中，音仲。下文同。”合乎《桑林》舞乐的节拍。司马彪说：“桑林，是商汤的乐名。”崔撰说：“是宋国舞乐的名称。”释文说：“