杂篇庚桑楚第二十三

译弟子说：“不是这样。一般深一丈、宽一丈的沟，巨大的鱼没有地方回转身体，小鱼却能在其中活动。成玄英说：‘八尺为寻，两寻为常。鲵，是小鱼。’释文说：‘制，是折转，意思是小鱼能够曲折游动。’按：‘制’和‘折’是古代通用字。高不过一步、深不过一仞的小丘陵，巨大的野兽没有地方隐藏身躯，狐狸却把它当作安居之所。释文说：‘六尺为步，七尺为仞。宽一步、高一仞。崔说：“祥，是善；狐狸把小丘当作好地方。”’况且尊重贤者、任用能人，把善人和利益放在前面，自古尧、舜以来就是如此；‘以’同‘已’。何况畏垒的百姓呢？先生也请听从吧！” 庚桑楚说：“小子，过来！能够容纳车辆的大兽，李颐说：‘函兽，是能容纳车辆的兽。’一旦独自离开山林，俞樾说：‘《方言》说：“兽没有同类相伴叫作介。”’就免不了遭受罗网的祸患；能够吞下船的大鱼，一旦冲出水面而失去水，释文说：‘砀，音读作“徒浪”，是水泛溢而鱼失水。’蚂蚁也能使它受苦。因此鸟兽不嫌山高，鱼鳖不嫌水深。郭象说：‘远离利诱、躲避祸害，才能保全自身。’那些保全形体生命的人，只是藏好自己的身躯，并不嫌弃幽深偏远的地方而已。他们也与万物相同。况且尧、舜这两个人，又哪里值得这样称扬呢？就他们的辩说而言，宣颖说：‘凡事都加以分别说明，例如尊贤任能、把善人与利益放在前面。’这将会使后世妄自凿穿墙垣，滋生蓬蒿。郭象说：‘将使后世妄加穿凿，滋生污秽混乱。’把头发一根根挑选后再梳理，计算米粒后才做饭，形容琐碎。这样窃窃私议，又哪里足以救济世道呢！举荐贤者，百姓就互相倾轧；‘轧’是相互倾轧。任用智巧，百姓就互相欺盗。宣颖说：‘盗，是欺诈。’这些办法都不足以使百姓敦厚。百姓对于利益非常勤勉，甚至有儿子杀父亲、臣下杀君主的事。释文说：‘杀’音读作‘试’，本来也作‘弑’。白天正午就做盗贼，在太阳当空时挖墙洞。释文说：‘●’向秀音读作‘裴’，说是墙，意思是毫无畏惧。我要告诉你：大乱的根本，一定产生在尧、舜的时代；它的后果会延续到千代以后。千代以后，一定会有人与人相互吞食。”这段话又见《徐无鬼篇》。南荣趎惊惧地端正坐姿。释文说：“‘趎’音读作‘昌于’，向秀音读作‘畴’。李颐说：‘是庚桑楚的弟子。’《人表》作‘畴’，《淮南子》作‘帱’。”卢文弨说：“今本《淮南子》作‘畴’。”他说：“像我这样的年纪，已经很大了，将要凭借什么学习，才能达到您这番话的境界呢？”‘恶’音读作‘乌’。” 成玄英说：“应当凭借什么学习，才能达到这些话呢？”庚桑楚说：“保全你的形体，守护你的生命。俞樾说：‘《释名》说：“抱，就是保，相亲相保。”所以抱、保意义相通。抱汝生，就是保全你的生命。’不要让你的思虑忙乱不息。如果这样做三年，就可以达到我这番话的境界。”南荣趎说：“ 眼睛和形体之间，我不知道有什么不同，但盲人不能自己看见；耳朵和形体之间，我不知道有什么不同，但聋人不能自己听见；心和形体之间，我不知道有什么不同，但狂乱的人不能自己获得安适。形体相同，作用却不同。形体和形体之间也很容易比喻说明。郭嵩焘说：“《礼记·大学》注说：‘辟，犹如喻。’意思是形体之间容易说明。”按：这是说，我的形体和人的形体也容易比喻说明。可是，难道有外物从中隔开了吗？宣颖说：“物，是物欲。”想彼此求取，却不能彼此获得？常常有不能相互理解的情况，所以怀疑或许是外物把它们隔开了。如今庚桑楚对我说：‘保全你的形体，守护你的生命，不要让思虑忙乱不息。’我勉强听闻了道，也只是达到耳朵罢了。释文说：‘崔、向说：仅仅传达到耳朵，还没有彻底进入内心。’庚桑楚说：‘话已经说尽了。古语说：奔蜂不能把藿蠋化成自己的蜂子。司马彪说：奔蜂，是小蜂，另一说是土蜂；藿蠋，是豆叶中的大青虫。成玄英说：细腰土蜂能把桑虫化为自己的幼虫，但藿蠋不能。越地的鸡不能孵化鹄鸟的蛋，鲁地的鸡却能。’释文说：‘向秀说，越鸡是小鸡，另一说是荆鸡；鲁鸡是大鸡，今称蜀鸡。’鹄，本来也作‘鹤’，二字相同。” 鸡和鸡之间，它们的本性并没有不同；有的能够做到，有的不能做到，是因为它们的才能本来就有大小。如今我的才能小，不足以教化你，你为什么不向南去见老子呢？”南荣趎带着干粮，走了七天七夜才到老子的住处。释文说：“《方言》说：‘赢，是挑担。齐、楚、陈、宋之间称为赢。’” 老子说：“你是从楚国那边来的吗？”南荣趎说：“是。”老子说：“你为什么带着这么多人一同来？”南荣趎惊惧地回头看身后。‘惧然’犹如‘瞿然’。老子说：“你不知道我说的是什么意思吗？”南荣趎低头惭愧，抬头叹息说：“刚才我忘了怎样回答您，因此也忘了自己要问什么。”老子说：“ 这是什么意思？”南荣趎说：“不知道吗？别人说我是矮小愚笨的人。郭嵩焘说：‘《左传·襄公四年》杜预注说：“短小叫朱儒。”朱愚，大概是智术短小的意思。’苏舆说：‘按，朱愚犹如颛愚；朱、颛是双声字。’知道吗？反而使我自身忧愁。没有仁爱，就会伤害别人；有了仁爱，反而使我自身忧愁。没有义，就会伤害别人；有了义，反而使我自己忧愁。我怎样才能逃离这种处境而获得安适呢？这三件事正是我所忧患的，希望借着楚地的事情向您请教。”

译老子说：“刚才我从你的眉目之间看见了你的情况，因此已经看透了你，也已经看透了你的心。现在你又亲口说出来，更证明我的判断。你拘谨细小的样子，好像失去了父母。李颐说：‘规规，是细小的样子。’你拿着竹竿去测量大海。向秀说：‘是说用短小的东西，想测量深广的境域。’你真像一个流亡的人啊！宣颖说：‘如同失去依归、流离失所的人。’你惘惘然地想返回自己的情性，却找不到归入的道路，可怜啊！”宣颖说：“失去了归宿。”南荣趎请求进入住处，招来自己所喜好的，除去自己所厌恶的。宣颖说：“招来清虚，除去物欲。”十天之中独自忧愁。宣颖说：“还不能立即做到，所以又忧愁。”然后再次拜见老子。老子说：“你已经自行洗涤，荡除污秽。多么郁郁蒸腾啊！宣颖说：‘如同熟物的气息从内部蒸腾。’然而其中仍然津津然地存有厌恶之物。宣颖说：‘所厌恶的东西还没有完全除去。’” 外在的束缚，不可以在纷扰中强行捕捉它；将要从内部闭塞。内在的束缚，不可以在错乱中强行捕捉它；将要从外部闭塞。释文说：‘韄’音读作‘获’。李颐说：‘韄，是束缚。’向秀说：‘揵，是闭塞。’按：这里说，外在的束缚，是耳目被外物所束缚，不能因为它纷繁扰乱就强行捉取、扼制，必将从内部闭塞心神，以平息耳目的纷扰。内在的束缚，是心思被欲望所束缚，不能因为它错乱就强行捉取、扼制，必将从外部闭塞耳目，以断绝心思攀缘。无论内在还是外在的束缚，都不能靠道德扶持；如果内外都被物欲胶着束缚，即使有道德，也不能扶助。更何况放弃道而行走的人呢！”向秀说：“放，是依从。”南荣趎说：“乡里有人生病，乡里人去问他；病人能够说出自己的病，但那个询问病情的人，其实还没有得病。问病的人，正是把疾病当作疾病的人。像我这样听闻大道，就好像喝药反而增加病情一样。我只愿意听闻保养生命的常道罢了。”经，就是常道。宣颖说：“只是求得保全生命、自我调养而已。”老子说：“ 保养生命的常道，你能守抱专一吗？成玄英说：“守住真实而不二。”能够不失去它吗？成玄英说：“ 返回自身而获得自得。”能够不靠占卜而知道凶吉吗？王念孙说：“‘吉凶’应当作‘凶吉’。‘一、失、吉’押韵。《管子·心术篇》说：‘能专一吗？能守一吗？能不靠卜筮而知道凶吉吗？’这就是证据。《内业篇》的‘凶吉’也误作‘吉凶’，只有《心术篇》没有误。” 能够止住欲念吗？成玄英说：“不追逐分外之物。”能够停止追逐吗？成玄英说：“过去的事情不再追究。”能够舍弃向别人模仿求取，转而向自己求取吗？成玄英说：“舍弃效法别人的心，追求自身的道。”能够自由自在吗？成玄英说：“往来而不受拘系。”能够浑然无知吗？宣颖说：“没有分别知识。”能够像婴儿一样吗？宣颖说：“元气自然。”婴儿整天啼哭，喉咙却不嘶哑，这是和气达到极致的表现。释文说：“‘嗥’本来也作‘号’。司马彪说：‘嗌，是咽喉。’‘嗄’音读作‘于迈’，本来也作‘嚘’，徐邈音读作‘忧’。司马彪说：‘楚地称极其无声为嗄。’”俞樾说：“ “制作成‘嚘’，就是这样。老子说‘整天号哭却不沙哑’，傅奕本作‘●’，也就是‘嚘’的异文。扬雄《太玄经·夷次三》说：‘柔，婴儿号哭，三日不嚘。’二宋本、陆本、王本相同。大概因为‘嚘’与‘柔’押韵，可以知道扬雄所见到的《老子》《庄子》都作‘嚘’。整天握拳，手却不因而失去作用，正是共同具备这种德性；《释文》说：‘《广雅》说：“，捉也。”’宣颖说：‘“”就是“拱”。’我考察：婴儿整天蜷曲握拳，并不一定是在抓东西；拱握双手，是本来就有的德性。整天注视，眼睛却不眨，这是专一而不向外分散。《释文》说：‘“瞬”字又作“瞬”，同字，音舜，意为动。’宣颖说：‘没有偏向外物，虽然在看，却如同没有看。’行走时不知道要到哪里去，居处时不知道要做什么，随着万物自然变化，同它们一起波荡。也就是顺着万物运行，同它们一起波荡。以上都是就婴儿来说的。这就是养生的准则。’南荣趎说：‘那么，这就是至人的德性了吗？’这是问：这样就是至人的德性吗？庄子说：‘不是。这只是所谓冰解冻释的能力吗？“”就是“之”。意思是：这只是所谓解除胸中凝滞的能力吗？至人呢，是彼此相交而取食于大地，彼此相交而与天同乐。’俞樾说：《徐无鬼》篇说‘我同他一起在天上寻求快乐，同他一起在地上寻求食物’，与这里文字不同而意义相同。“交”就是“邀”，古字只写作“徼”。《左传·文公二年》说“寡君愿向周公、鲁公求福”，与这里“邀食”“邀乐”的语意相近。写作“邀”是后起字，写作“交”是假借字。《诗经·桑扈》“匪交匪傲”，《汉书·五行志》作“匪徼匪傲”，就是例证。至人不因人与物的利害而彼此扰乱，《释文》说：《广雅》说“撄，乱也”。不彼此以怪异相待，不故意标新立异；不彼此谋划，不勉强苟同；不彼此交涉事务，不轻率地同人交往。轻快地前往，浑然地归来。解释见上文。这就叫养生的准则。”庄子说：“那么，这就达到至人的境界了吗？”这是问：已经达到最高境界了吗？庄子说：“还没有。我本来告诉你说：‘能像婴儿一样吗？’婴儿行动时不知道要做什么，行走时不知道要到哪里去，身体像枯木的枝条，心像死灰。”这两句话见《齐物论》，又见《徐无鬼》《知北游》两篇；“木”作“骸”。像这样，灾祸也不会到来，福气也不会到来。既然祸福都没有，哪里还会有人为的灾害呢？”《释文》说：“恶”音乌。郭象说：灾祸和福气产生于得失，人为的灾害产生于爱憎。宣颖说：回答说“还没有”，却告诉他不要再有所进求。大概最高的道并不超出上面所说的境界；但如果存心把这种境界当作最高境界，那就不是道了，这就是老子要否定它的原因。〔一〕“凭”字原来误作“恶”，据成疏改正。心胸安泰而坚定的人，发出的是天光。郭象说：德性所在的心胸安泰而坚定，那么它所发出的只是天光，不是人为的光耀。发出天光的人，在人看来也只是一个普通人。宣颖说：从人的眼光看，他也只是人。人若有所修养，便能保持恒常。宣颖说：“修”就是安泰而坚定；“恒”就是纯正而恒常。有恒常德性的人，人们会舍弃他，天却会帮助他。人们来依附他，天也会保佑帮助他。人们所舍弃的，叫作天民；没有爵位却受到尊重。天所帮助的，叫作天子。

译求学的人，学习自己所不能学习的；实行的人，实行自己所不能实行的；辩说的人，辩说自己所不能辩说的。宣颖说：这三种人都不知道适可而止。在自己所不能知道的地方知道止步，就达到最高境界了。成玄英说：对于自己不能知道的事，不强求去知道，这是求学的最高妙处。如果有不把这种状态当作正确的，天道的均衡就会败坏它。成玄英说：如果不以自己的分内之事为正确，就会败坏自然的本性。〔一〕“败”字原来误作“贬”，据成疏改正。具备万物的道理来成就形体，具备各种道理来顺应形体；把不可预料的事藏起来，以此使心灵得以生长。宣颖说：退藏到不思虑的境地，以使心活泼。谨慎守住内在的智慧，以通达外界。若是这样而各种灾祸仍然到来，宣颖说：指灾患。成玄英说：如周文王被拘禁在羑里，孔子在匡地遭难。这都是天意，不是人为的。宣颖说：不是我自己招致的。不足以扰乱成就，不足以扰乱我已经完成的德性，不可进入我的灵台，不可使人为之事扰乱我的心。郭象说：灵台就是心。灵台有所持守，却不知道它所持守的是什么；而且这种持守又不可用意志强行把持。心不能被外物所动，重要的是能够持守它；但应当任其自然地持守，不能有意地执着把持。没有看清自己的真实本性就妄自发动，每次发动都不恰当；外事一进入心中便不能舍弃，每次改变都反而造成过失。成玄英说：“业”就是事情。我考察：外在事务进入内心，扰乱而不离去，即使反复改变也还是会造成过失。姚鼐说：上文的“己”就是这个意思。没有看清自己的真实本性，便全是妄心；这样发动，本来就没有恰当之处。即使已经有所领会，却不能长久保持，反而屡次改变而造成过失，这就是智慧已经达到而仁德不能守持。这样解释在义理上也是通的。在众目昭彰处做坏事，人们可以惩罚他；在幽暗隐僻处做坏事，鬼神可以惩罚他。明白人间的道理，也明白鬼神的道理，然后才能独自行走。郭象说：在明处和暗处都对得起自己的内心，所以能够独自行走而无所畏惧。与内在相合的人，行为不求名声。宣颖说：“券”就是契约，指在内心获得契合。成玄英说：没有名声，就是道。履行道的人，虽然有所行动，却不留下名迹。与外在相合的人，志在极度耗费。俞樾说：《荀子》一书常用“綦”字。《王霸篇》杨倞注说：“綦，极也。”也有写作“期”的。“期费”就如同说“极费”，“费”指财物耗用。我考察：所谓与外在相合而志在极度耗费，是说与外界契合的人，志向在于把财物耗用到极尽。行为不求名声的人，只是平庸而有光彩；志在极度耗费的人，只是商人而已，他同商人有什么不同？人们看见他踮起脚，仍然把他当作市场上的首领。同万物始终相随的人，万物也会进入他的生命。郭象注说：“穷”是说始终。宣颖说：我同万物相始终，万物也会来亲近我。与万物只是苟且相处的人，连自己的身体都不能容纳，哪里还能容纳别人！俞樾说：“且”是苟且。《诗经·东门之枌》“谷旦于差”，《韩诗》“旦”作“且”，说：“苟且也。”因此叠说是“苟且”，单说就是“且”。上文“终始”是穷极之义，苟且与穷极的意义正相反。不能容纳别人，就没有亲近的人；没有亲近的人，就把所有人都当作外人。郭象说：“尽”就是他人。兵器没有比[缺字]更厉害的，镆[缺字]还在它之下。《说文》说：“惨，毒也。”这个字有时作“●”。毒害没有比内心更厉害的，兵器还在其次。盗贼没有比阴阳更大的，人不能逃离天地之间。成玄英说：“寇”就是敌人。并不是阴阳在侵害人，而是心使它们如此。郭象说：心使气运行，阴阳之气就凝结在五脏之中。道是贯通的；万物各有分别。宣颖说：凡是分别，必然有界限；道没有界限，所以在它所分化的事物中仍然贯通。道有成就，也有毁坏；这里有所成就，那里就有所毁坏，所以道本身没有成毁的分别。人们厌恶分别，是因为分别都要求完备；厌恶完备，是因为完备之中还存在有所完备的东西；既然有所完备，仍然会不断求取更多完备，所以又厌恶完备。因此，向外驰逐而不知道返回，就只能看见自己如同鬼一样；向外驰逐而有所获得，便叫作获得死亡；在生命已经消灭之后还保有形体的实在，也不过是鬼的一类。把有形的东西看成无形的东西，心就安定了。人有形体，应当把形体看作无形之物来观照，那么心这个天君就能安泰坚定。

译道向外流出却没有根本，道的流行没有根源；道向内收敛却没有孔窍，道的收藏没有缝隙。它有实在却没有固定处所；它有绵长的延续却没有可见的根本和末端。《释文》说：“剽”本来也作“摽”。崔譔说：“剽，末也。”我考察：树木向远处伸展的枝梢叫作“标”，所以把它解释为末端。意思是说道的源流非常长，却看不见它的始末。有所产生却没有孔窍的，是有实在的；有实在却没有固定处所的，是“宇”；有所产生却没有孔隙，并不是没有实在；虽有实在而终究没有固定处所，就是处在四方上下的宇宙之中。有绵长延续却没有根本和末端的，是“宙”。虽然有绵长的时间而看不见起末，却以古往今来的宇宙作为它的始末。有生，有死；有出，有入。万物和人都有生死，阴阳有出入。出入而看不见它的形状，就叫作天门。郭象说：天门是万物的总称；称为天门，就如同说众妙之门。天门就是无有，万物从无有中产生。郭象说：以无作为门户。有不能以有自为有；有尚未产生时，并不是有能够使它成为有。它必定产生于无有，是无生出了有。而无有就是完全的无有。圣人把自己藏在这种无有之中。宣颖说：连“无有”这两个字也要一并取消，这正是众妙所在，所以圣人藏身其中。古代的人，他们的智慧有达到最高境界的。达到什么境界？有人认为从来未曾有过万物，这是最高、最完善的境界，不能再增加什么了。其次的人认为万物确实存在。以上文字又见《齐物论》。他们将把生看作丧失，把死看作返回。成玄英说：世俗人把生看作获得，把死看作丧失。如今要返回迷失的本性，所以把生看作丧失，因为生本来是无；把死看作返回，返回空寂。虽然还没有穷尽众妙，却还可以把生死看作齐一。这就已经有分别了。郭象说：虽然想把生死看均等，但已经有了分别。成玄英说：仍然看见生死的不同。再其次的人说，起初是无有，后来有了生命，生命不久又死亡；把无有作为开端，把生作为身体，把死作为尾端。谁能知道有、无、生、死本来是一体并且守住这一点，我就同他交朋友。意思是说，再次一等的人，也知道有无、生死是一体，并且毫不怀疑地守持它；谁能知道这个道理，我也同他交朋友。这三种人虽然不同，郭象说：有的认为有就是无，有的认为有与无是一体，有的把分别看作齐一，所以说有三种。这三种人虽然有的彻底、有的还未彻底，却都能使胸中不存是非。公族，就是楚国公族尚未受姓的人，如王子、王孙。昭氏、景氏，是彰显所奉戴的祖先。宣颖说：这两个族姓，彰明他们所奉戴的先人为氏。甲氏，是彰显所受封的地方。“甲”字是“中”字的误写，宣颖改作“中”，今从其说。意思是说，这一族以所受封的邑为氏。并不只有一个姓氏，也如上面三种人一样，同出于一个根源。有了生命，便是[缺字]。《释文》说：徐邈反切为于减反。《字林》说：“锅底的黑色。”宣颖说：有生命的东西都出自幽暗混沌，就像锅底一抹全黑，没有彼此的分别。忽然明白地对人说“你应当改从这一边”，这就是由我产生了是非。有人曾说“改从这一边”，姑且试着说明它。并不是我所说的那样。宣颖说：本来不值得说。然而，这也是不可知的事，但世人同样不知道这一点。腊祭时，牛的膍和胲等祭品可以分散，也可以不分散。成玄英说：腊是大祭；膍是牛的百叶；胲是完备，也有人说是牛蹄。腊祭时，祭牲十分完备，连四肢和五脏都陈列出来。祭祀结束后，才可以分散，所以说可以分散；如果祭祀尚未结束，就不应分散，所以又说不可分散。观察宫室的人，遍察寝宫和宗庙，又到旁边的厕所去。《释文》说：司马彪、郭象说“偃，是屏风旁边的地方”。桂馥说：“屏”应当作“庰”。《急就篇》说“庰厕清溷粪土壤”，颜师古注说：“庰，是偏僻厕所的名称。”郭庆藩说：“偃”应当作“匽”。《周礼·宫人》说“为其井匽”，郑司农说：“匽，是道路旁的厕所。” 《战国策·燕策》说“宋王铸造诸侯的形象，让侍从守在屏匽旁”，屏匽就是庰厕。正因为这一点，才举出来说明“改从这一边”。请姑且说说“改从这一边”。微小事物是否分散，有时可以分散、有时不可以；一间房屋的观察却必须全部周遍。因为这个缘故而举出“改从这一边”，那么请让我试着说明“改从这一边”。把自己的生命当作根本，把自己的知识当作老师；于是凭借它来造成彼此的是非。如果果真有名分和事实可供争论，就以自己为主，让别人以自己为准则，又因而以死来守住这种准则。郭象说：“质”就是主。我考察：如果果真有名实可以争论，就以自身为主，让别人都依从自己，把自己当作节义的标准，于是共同以死来守住它，这就是所谓“杀身以成名”。如果这样，就把被任用看作聪明，把不被任用看作愚蠢，把通达看作声名，把困顿看作耻辱。这样的人，不只是生死由不得自己，连聪明与愚蠢、荣耀与耻辱也都由不得自己。被举用时，我就是贤能聪明；被弃置不用时，我就是平庸愚蠢；通达而居上时，我就是荣耀有名；困顿而处下时，我就是耻辱。所谓“改从这一边”，说的就是今天的人，只以权势来改变是非。这就是今天的人。他们同蜩和学鸠一样，都是把同样的无知当作相同。今天的人这样做，难道不同于蜩和学鸠一样受到讥笑吗？踩了市井中人的脚，就向他道歉，说自己放肆鲁莽。《释文》说：“蹍”音女展反。《广雅》说：“履也。”宣颖说：道歉，说自己放肆，以此承担罪过。踩了哥哥的脚，却只要表示亲昵怜爱。宣颖说：踩了哥哥的脚，不必道歉认罪，只需亲昵地怜惜他。至于父母至亲，那就不必说什么了。成玄英说：如果父亲踩了儿子的脚，儿子只是怜惜而已，不再费言辞。宣颖说：由此可知，道的最高境界就是彼此相忘。所以说，最高的礼不把人当作外人。郭象说：看待别人如同看待自己。最高的义不把物当作外物。郭象说：如果各得其宜，那么万物都如同自己。最高的智慧不需谋划。成玄英说：顺着本性而自然照见。最高的仁没有亲疏。郭象说：譬如五脏，彼此未曾亲近，而仁德已经达到最高。最高的诚信不需要以黄金作凭证。宣颖说：不必用黄金作为信物。使志向受到破坏而混乱。宣颖说：“彻”是毁坏，“勃”是混乱。解除心中的缠结。成玄英说：“缪”是系缚。

译去除德性的牵累，疏通大道的阻塞。“达”就是通。富、贵、显、严、名、利这六者，其中“严”是威势，能扰乱志向；容、动、色、理、气、意这六者，是缠结心灵的东西，分别指容貌、动作、脸色、言辞道理、气息和情意；恶、欲、喜、怒、哀、乐这六者，是德性的牵累；去、就、取、与、知、能这六者，是大道的阻塞。“知”音同“智”。这四组六种事物如果不在胸中动荡，心就端正；端正就安静，安静就明澈，明澈就虚静，虚静就能无为而无所不为。道，是德的显著表现。道本身不可见，看到德流行于世，便共同仰慕他为有道之人，所以说“道是德的显著表现”。生命，是德的光辉。成玄英说：天地最大的德就是生，所以使万物生化的，是盛德的光华。本性，是生命的根本。成玄英说：“质”就是根本；自然的本性，是禀受生命的根本。本性自然发动，叫作“为”。郭象说：因为本性自己发动，所以称作“为”；这是真正的作为，不是有意造作。人为造作出来的虚伪，叫作失道。成玄英说：受到外物感触而发动，是本性的欲求；虚伪的情态，是在本性之外另加的作为，称为丧失大道。所谓“知”，是与外物接触；接触外物而知道它，叫作知。所谓“知”，又是谋虑。“知”音同“智”，“谟”就是谋划。看见事情而加以思虑，所以从谋虑可以看出智慧。智者所不知道的，就像斜着眼睛看东西。即使有智慧的人也有所不知道，就像眼睛斜视一方，不能周遍看见；因此运用智慧会有所偏，不如寂静而自然地照见。在不得已的情况下行动，叫作德；受到迫使而后行动，才显现盛德。不带有自我的私意而行动，叫作治理；舍弃自己而追逐外物就会混乱，反过来就是治理。名称表面相反，实际却相互顺应。追逐名声就会虚伪而混乱，最终走向相反；求取实际就真实而有条理，最终没有不顺的。后羿善于射中细微目标，却不善于使人不称誉自己；他能射中细微目标，人们就会称誉他，所以长处和短处常常相因而生。只有大道能够无名。圣人善于顺应天而不善于顺应人。郭象说：任其自然，就是天；有意去做，就是人。善于顺应天而又善于应对人的，只有全人才做得到。《释文》说：“俍”音良。成玄英说：“俍”是善；全人就是神人。我考察：这里所说的圣人，是尧、舜以下的人；全人，是伏羲以上的人。只有虫类能够成为虫类，只有虫类能够顺应天性。成玄英说：鸟飞兽走，是各自能够成为自己的虫类；蜘蛛结网、蜣螂推粪丸，是各自能够顺应天性；这些都禀受于造物主，哪里是模仿能够做到的！我考察：这是说虫类的能力也各不相同。全人厌恶天吗？他厌恶的是人为造作出来的“天”，何况是把我的天性强加于人呢！世人说全人厌恶天，其实不是厌恶自然之天，只是厌恶人为造作的天，也就是不顺应本性而矫作。如果直接把人为当作天，并让天下人都服从自己，那就更加错误了。一只雀鸟偶然遇到后羿，后羿一定能射中它，这是凭借威势。成玄英说：被捕获的少，逃脱的多；用威势治理天下，道理也是这样。如果把天下作为鸟笼，雀鸟就无处可逃。成玄英说：大道广大无边，没有什么不在它的制约范围内；所以把天下作为鸟笼，雀鸟就无处可逃。由此可知，凭威势取得外物，深深违背自然造化。因此，商汤用厨师的身份作鸟笼来笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮作鸟笼来笼络百里奚。“胞”同“庖”。伊尹凭烹调来求取商汤的任用；百里奚把自己卖给秦国养牲畜的人，用五张羊皮换取食物，以求见秦穆公。这两件事都受到《孟子》斥责。因此，如果不是用对方所喜爱的东西来笼络他，就没有能够得到他的。被刖足的人任意放纵，不再顾及外界的称誉。郭象说：“介”就是刖足。崔譔说：“拸画”是不拘守法度。俞樾说：《汉书·司马相如传》注说“痑，是放纵自己”，与这里“拸”字意义相同。《穀梁传·桓公六年》“以其画我”，《公羊传》作“化我”，何休注说：行为超过常规而无礼，叫作“化”。“画”的意义大概相同。人既然被刖去双足，便不再顾惜自己，外界的毁誉都不放在心上，所以不拘守法度。胥靡登上高处却不害怕，因为把生死置之度外。胥靡，是服劳役的人，傅说就是胥靡。反复受到言语威慑而不馈赠、不回报，也忘记了别人。《释文》说：“馈”字，元嘉本作“愧”。郭嵩焘说：《说文》说“詟，是失去气势而说话”；“謵，是言语威慑”。“复謵”是说别人用言语使他畏惧而服从自己。把东西给人叫作馈，用言语酬答人也叫馈；“不馈”是说不回报。外界的毁誉、生死都不顾，是忘掉自己；反复受到威慑却不回报，是忘掉别人。我考察：“复謵不馈”，各家解释都不正确，郭说比较接近下文所说的“敬之而不喜”。这一处疑有脱文，不敢强作解释。忘掉别人，于是就可以成为天人了。能够忘掉别人，就可以成为天人，因为这样接近自然。所以，受到敬重却不欢喜，受到侮辱却不发怒，只有与天和同的人才能这样。成玄英说：忘掉顺逆的区别。发出怒而并不处于怒，怒便从不怒中产生；事情是由别人所发怒的，而我不发怒，那么有时也会发怒，但仍然是从不怒中产生的。这就是孟子所说的“文王一怒”“武王一怒”。发出作为却不落入有意作为，作为就从无为中产生；事情是在别人有所作为的领域中发生的，而我并不妄为，那么有时也会有所作为，但仍然是从无为中产生的。这就是《中庸》所说的“无为而成”，以及孔子所说的“无为而治”。想要安静，就调和平气息；想要神明，就顺应内心。郭象说：气息调和，静的道理就充分；内心顺畅，神明的功用就达到。这仍然是有为。想要做得恰当，就顺应不得已。郭象说：顺应不得已，所做的一切就都会恰当。成玄英说：不得不停止的事情，是受到感触以后才作出回应，是分内的事。像这种不得已，就是圣人的道。郭象说：圣人把这个当作道，难道要到恍惚之外去寻求无为吗？〔一〕“謵詟”原来误作“詟謵”，据《说文》改正。杂篇《徐无鬼》第二十四。徐无鬼通过女商求见魏武侯。《释文》说：徐无鬼是魏国隐士。司马彪本作“缗山人徐无鬼”。成玄英说：女是姓，商是名，魏国的宰臣。武侯名击。武侯慰劳他说：“先生劳苦了！您苦于山林生活的劳累，所以才肯来见我。”徐无鬼说：“我正要使您劳累，您有什么可以劳累我的呢？您将要放纵嗜好和欲望，增长喜爱和憎恶，那么性命的实情就会受到损害；这里的‘情’是实情。您将要抑制嗜好和欲望，牵制喜爱和憎恶，那么耳目也会受到损害。我将要使您劳累，您有什么可以劳累我的呢？”武侯茫然不答。司马彪说：“超然”就是惆怅的样子。过了一会儿，徐无鬼说：“我姑且告诉您，我会观察狗。‘尝’是试。下等资质的狗，吃饱就停，这是猫的德性。俞樾说：《广雅·释兽》说：“