梅溪前集卷十二

译《禹论》尧、舜、禹都是圣人，只因他们传位给贤人还是传给儿子有所不同，后世才不能没有不同的议论。在孟子以前，人人都认为禹的德行衰微，所以不传给贤人而传给儿子，万章因此提出疑问。孟子辩解说并不是这样：“上天把天下交给贤人，就交给贤人；上天把天下交给儿子，就交给儿子。”这样以后，学者才认为传贤还是传子都根本出于天意，也就没有人再议论禹了。到了韩愈作《禹对》，他的说法又不同，说：“尧舜传贤，是希望天下得到适宜的安排；禹传子，是担忧后世争夺天下而造成祸乱。”尧舜有利于百姓，是意义重大；禹为百姓考虑，是思虑深远。他还说孟子寻求解释却没有找到，于是又替孟子造作了一番说辞。近世善于议论的人，没有谁比得上苏轼。苏轼说：“如今人爱自己的儿子，这是天下共同的人情。有所获得便想把它留给子孙，这是人人都有的常情。”尧舜传贤，是不得已；禹传子，大概是圣人不喜欢与众不同。从万章的发问到苏轼的辩说，解释共有四种，然而圣人至公的心意，最终仍没有阐明。认为禹德行衰微所以传子的，是根据外在事迹来议论圣人，这种说法实在浅陋。但孟子把这一切归于天意，也未免说不通。尧传给舜，舜传给禹，禹传给儿子，这个大计本来在生前就已经确定，不必等到身死之后才听凭天命，而是人心自然归附的结果。说舜、禹避让朱、均，而益又避让启，这种说法大概也不合常理。韩愈认为是担忧后世，苏轼认为是不愿标新立异；韩愈的话接近正理，苏轼的话接近人情，但都没有真正得到圣人的心意。圣人把天下看作公共的器物，在他看来，贤人与儿子是一样的。贤人可以传位便传位，并不是认为传贤疏远，而损害天下这个公共器物；儿子可以传位便传位，也不是因为偏私，而是在心中有所亏欠。过去我的老师孔子以大道传给弟子，按人情来推论，孔子难道不想把道私传给自己的儿子吗？然而他在庭前的教诲只限于诗礼，陈亢起初询问是否有特别的教诲，最终却因君子疏远自己的儿子而感到高兴。陈亢用私心揣度圣人，他的疑问和高兴都不正确。孔子曾说：‘无论有才还是无才，人各自谈论自己的儿子，这是人之常情。’至于他想传授道的心意，对颜回和孔鲤是一样的。高深坚实的道理之妙在颜回那里，而诗礼之外没有什么可告诫孔鲤的，难道是亲近门人而疏远自己的儿子吗？假使颜回如同孔鲤，孔鲤如同颜回，那么诗礼的教诲就在颜回那里，而高深坚实的道理之妙就在孔鲤这里了。道和天下都是公共的器物，因此把道传给天下人，不能因为贤人与儿子不同而使自己的心意分成两样，这样才是伟大的圣人。尧、舜、禹传授天下，就像我的老师孔子传授道一样。尧舜并不是疏远自己的儿子，禹也不是偏爱自己的儿子。百姓认为怎样安定，我就随从他们而这样做，并不知道传贤是把天下让给别人，传子是把天下传给后世。我们家又有什么不得已或害怕标新立异的呢？至于因为担心后世争夺的祸乱而传给儿子，本来可以作为天下后世的法则。推究他们传位的本心，是出于把天下当作公共之物，把贤人与儿子同等看待，并不是有什么不得已或怕与众不同，也不是因为忧虑而曲折筹划。爱自己的儿子、想把东西私下给他，是人的常情；担忧后世而替后世筹划，是君子的法则；不因亲疏内外而使心意不同，是圣人至公大同的道理。懂得这三种说法，然后才知道尧舜禹的心意没有两样，传贤和传子也是一样的。

译《武王论》有些事情距今千年之远，而传闻又各不相同，我将依据什么考察并相信它呢？我说：圣人的话可以相信，当时人的亲眼所见之言也可以相信。千年前的事情，必定保存在书中。书如果出自圣人，就可信；不是出自圣人，就可疑。我不是相信书，而是相信圣人。圣人这样说，所以我知道事情就是这样。千年前的事情，当时一定有人亲眼见过；亲眼所见的言语可信，传闻的言语可疑。我只相信亲眼所见的，舍弃对传闻的疑虑就可以了。若圣人的话和‘当时人的亲眼所见之言’有两种不同说法，那么我将相信谁呢？也只能用道理来衡量罢了。书中记载‘武王伐商’的事情，与当时人的亲见之言不同，学者对此产生怀疑，异说也随之兴起。这本来就应当用道理来衡量。《泰誓》说：‘惟十有一年，武王伐殷。’这个‘十有一年’，究竟是谁的年数呢？上文没有把它系属于文王，那么必定是武王十一年。武王果真即位十一年后才伐商吗？《史记》记载‘伯夷、叔齐扣马进谏’说：‘父亲死了还没有安葬，就发动战争，可以说是孝吗？’ 武王一定不会历经十一年之久而不安葬父亲。《尚书》出自孔子编次，是万世所信赖的；而伯夷、叔齐又是武王同时代的人，也不能不相信。两者都可信而说法不同，学者不能不疑惑，异论也不能不起。汉代儒者说：‘文王时期，虞、芮两国到周国请求裁判，诸侯纷纷归附，把这一年作为文王受命之年。文王从受命到去世共九年，所以武王说“惟九年大勋未集”。’武王服满三年丧后，继续扩大文王的声威，最终完成伐商的功业，所以把文王受命之年也合并计算，称为十一年。唉！如果真是这样，就是说文王在商纣王在位时受命称王，孔子为什么称赞他‘三分天下有其二，仍以臣礼服事殷’呢？这样寻求‘十一年’的解释就说不通了，也把文王诬陷到了不守臣节的地步。近世大儒欧阳修作《泰誓论》，明确只相信《尚书》，驳斥汉儒的说法说：‘十一年，就是武王即位的第十一年，这还有什么可疑的？’欧阳修的话很有辩才，也接近正确。然而不相信司马迁史书所载伯夷、叔齐的劝谏，又不是《春秋》所说的‘以可信的传闻传可信之事’了。我私下认为，《尚书》所记载的，与司马迁史书所记载的，也都不是虚妄的。‘十一年’不是武王即位十一年，而是周家受命十一年。有人说：你刚刚责难汉儒诬陷文王，为什么又要采用受命之说呢？我说：文王不是受天命，而是受商王之命。文王从羑里囚禁中回来后，纣王把弓矢、斧钺赐给他，使他能够专门征伐。从此以后，文王开始担任方伯、连帅的职务，五侯九伯都可以征讨，于是有遏密、伐莒、戡黎等战事。从接受专征之命到去世，共九年。这样看来，文王受命，是接受商王授权专门征伐，并不是接受天命自行称王。武王继承王位第二年，继续文王的征伐，并在商国观察政事。《泰誓》写作于周家专掌征伐第十一年之时。武王尚未拥有天下，所以不说‘惟武王十有一年’，而说‘惟十有一年’。武王伐商，那么其中的意义就可以看出来了。这样，《尚书》和《史记》所记的年数都可信，而汉儒的说法以及欧阳修的疑问，也都可以得到解决。有人说：你相信圣人的书和当时人的话，而孟子不相信《武成》，难道不对吗？我说：孟子并不是真的不相信《尚书》，而是借不相信来挽救弊病。武王虽然以最仁义的军队讨伐最不仁义的人，但两军交战，难道会没有刀刃沾血吗？‘血流得能漂起杵’这句话，虽然记事的人不免文辞胜过事实，却不能说完全没有流血。当战国时代，有争夺土地、争夺城池的战争，杀人遍城遍野；好战的君主和贪功乐祸的臣子，大概有人借牧野之战来为自己辩护。因此孟子借不相信来挽救这种弊病。《春秋》的原则，是以可信传闻传可信之事，以可疑传闻传可疑之事，不敢因为传闻而忽略亲眼所见，这也是教导天下人如何相信。何况欧阳修相信《尚书》，司马迁相信史书，其中的道理确实有足以相信的地方吗？所以我说：圣人的书和当时人亲眼所见的话都可以相信；两种说法不同，只需用道理来衡量罢了。

译《性论》学者的弊病，在于喜欢谈论人性。人性并不是学者不应当谈论的，弊病在于不了解人性却喜欢发表雷同的议论。如今天下雷同的说法，在于赞同孟子性善的主张，同时把上、中、下三等看作才质。一两个师儒先倡导，学者便跟着附和。倡导的人以孟子为主张，附和的人只是雷同，实际上并没有自己的见解。人性不是可以没有见解便轻率谈论的，必须等到自己的心有所见，然后才能谈论；这样所说的，就是自己的见解。自己的见解未必正确，还要拿它去和圣人的话验证。自己的见解与圣人的话有所符合，这样所说的才或许恰当。孔子谈论人性的话，我们无法听到了；但《论语》中明白记载的有一句，说：‘人的本性彼此接近，习染使彼此远离。’接着又说：‘只有上等的智慧和下等的愚昧不会改变。’孔子的话虽然不详细，但我可以用自己的心来探求孔子的话。孔子所说的‘本性接近而习染相远’，大概是在谈天下人的常性；至于上智与下愚，不能用常性来论说。上天生出上智之人，并不多；生出下愚之人，也同样如此。至于所谓中等之人，则纷纷都是这样的人。因此孔子举中等之人来谈常性，才有本性相近的说法。又担心学者执着于这一说法而笼统议论天下人的性，于是又提出上智下愚的说法加以区别。孔子论性，本来已经非常明白了，哪里还需要到别处去寻求呢？上智之人，在天命初生时本来就是上智，纵使瞽叟、鲧也不能改变他的上智；下愚之人，在天命初生时本来就是下愚，纵使尧舜也不能改变他的下愚。只有既不是上智、又不是下愚的，才是中等之人；既非纯善、又非纯恶，才说是彼此相近。刚出生时，没有君子小人的区别；受到习染之后，才各自归向君子或小人。这就像水，起初同出一源，可以说彼此接近；后来分流为二，便有向东向西、向南向北的远近差异。这就是圣人根据人性建立教化的原因，是为天下普通人设置的。至于上智下愚的本性，难道不就像水火吗？水在土中，本性自然寒冷，即使善于呵气的人也不能夺去寒性使它变热；火在木中，本性自然炎热，即使善于吹气的人也不能夺去热性使它变冷。水火不能改变寒热的本性，智慧和愚昧难道能够改变上下的品级吗？如今的论说者认为，尧和桀具有同样的本性。唉！他们真不了解人性啊！这大概出自孟轲性善的论说。孟轲并不是不了解人性；他谈性，只是为了设置教化，并不是要为人性确立一个固定不变的论断。至于荀况认为人性恶，扬雄认为人性是善恶混杂，也都是为了设置教化、挽救弊病罢了，并不是要为人性确立固定不变的论断。孟轲说‘性善’，是诱导天下人使他们专向善；荀况说‘性恶’，是警戒天下人使他们专门去除恶；扬雄说‘善恶混’，是开列两端使人自己选择。他们的说法虽不同，用来设置教化的目的却相同。荀况、扬雄又有挽救弊病的用意：孟轲用善来诱导人而人不听从，荀况生在孟轲之后，不得不以恶来警惧；荀况用恶来警惧而人不畏惧，扬雄生在荀况之后，不得不列出两端让人自己选择。这也像伊尹、伯夷、柳下惠树立行为规范的方式不同，都是为了挽救弊病。为人性确立固定论断的，只有我的老师孔子和韩愈。韩愈写《原性》篇，提出上、中、下三品的说法，这最符合孔子所说的‘本性相近’和‘上智下愚不可改变’。世人却说韩愈所论的是才，而不是性。甚至把孔子所谓‘上智下愚’也说成才。人性和才质，都同样出自上天。有上、中、下三等的性，必然也有上、中、下三等的才；性是主导，才是作用。上智之性本来是善的，表现为善就不再只是性，而是才在起作用；下愚之性本来是恶的，表现为恶也不再只是性，同样是才在起作用。上智下愚的本性具有自然的善恶，而使它表现为善恶的就是才。这是性主导而才响应。哪里会有性没有上中下，而才独有上中下呢？上天赋予尧舜和我的老师孔子的性，必然不是桀、跖那样的。学者应当用心体会，千万不要沿袭雷同的说法，也不要混杂佛、老的学说。这样，孔子关于人性的言论才可以听闻，而韩愈所论果然是性，不是才。

译《禘祫论》诸位儒者关于禘祭、祫祭的说法，为什么这样纷乱而各不相同呢？郑康成认为祫祭规模大、禘祭规模小，王肃认为祫祭规模小、禘祭规模大，这是对大小的说法不同。王肃、郑康成关于大小的说法正纷乱未决，刘歆、贾逵等人又认为禘、祫只是同一祭祀的两个名称，礼制没有差别等级，这是对一祭、二祭的说法又不同了。郑氏认为天子在圆丘祭天称为禘，宗庙举行大飨也称为禘；王氏认为天子、诸侯都在宗庙举行禘祭，并不是祭天之祭，这是对祭天、祭宗庙的说法不同。《诗经·閟宫》的传文说：诸侯夏季举行禘祭，就不举行祫祭；秋季举行祫祭，就不举行尝祭。汉光武帝下诏向张纯询问禘、祫的说法，张纯认为禘祭在夏季四月举行，祫祭在冬季十月举行，这是夏禘、冬祫的说法不同。汉、魏旧制按五年计算总数，一次禘祭、一次祫祭，这是出自《公羊传》五年举行两次大祭的说法；唐代开元年间，太庙的禘祭、祫祭各自按不同年数举行，这又采用了《礼纬》三年一祫、五年一禘的说法，这是祭祀年数的不同。郑康成、高堂生认为先三年后两年，徐邈认为先两年后三年，这是举行先后的不同。自汉至唐，关于禘、祫的议论已经反复讲论多次，却受繁琐文饰和异说牵制，始终不能统一。欧阳先生说得好：事情产生于久远年代而流传下来有两种说法，那么应当听从哪一种？回答说：听从其中可信的一种。既然如此，又怎么知道哪一种可信而听从它呢？回答说：根据说话的人来判断并相信它，也可以。众人的说法是那样，君子的说法是这样，就舍弃众人的说法而听从君子；君子的说法是那样，圣人的说法是这样，就舍弃君子的说法而听从圣人。既然如此，想要统一禘、祫的说法，就应当以圣人的言论为准绳。《春秋》《诗》《礼》《论语》都是圣人的言论，解释《春秋》《诗》《礼》《论语》的人都是诸位儒者。《春秋》中记载禘祭的地方有两处，却没有说到祫祭，只有文公二年八月丁卯这一天，在太庙举行大事，并把僖公的神主升置于昭穆次序之上。《公羊传》《谷梁传》解释说：所谓大事，就是祫祭。《春秋》有禘祭而没有祫祭，却把大事解释为祫祭的，是《公羊传》和《谷梁传》。《诗经》的《周颂》《商颂》提到禘祭的地方有两处，却没有说到祫祭，只有《玄鸟》说到祭祀高宗。毛氏的传文说：这里的“祀”应当作“祫”。《诗经》有禘祭而没有祫祭，却把“祀”解释为祫祭的，是毛氏。《周礼·大宗伯》的职掌说：用肆献祼来祭享先王。郑氏说：宗庙之祭有六种，享、肆、献、祼、馈食列在四时祭祀之前，那么这就是祫祭和禘祭。《周礼》中没有禘、祫的说法，却把肆、献、祼、馈食解释为禘、祫的，是郑氏。《论语》记载禘祭从灌礼以后开始，以及有人问禘祭的含义，孔安国解释说：禘、祫之礼是为了排列昭穆。《论语》只说禘祭而不说祫祭，把禘、祫并称的，是孔安国。只有《礼记》的《王制》《曾子问》《大传》有关于禘、祫的说法，但也从未说它们礼制的大小、年数的先后以及冬夏时令的不同。至于《祭法》，只说禘、郊、祖、宗而不说祫。《仲尼燕居》和《祭统》篇只说郊、社、禘、尝而不说祫。《王制》《祭义》等篇列举四时祭祀的名称，都说夏季禘祭而不说冬季祫祭。既然《春秋》《诗》《礼》《论语》的说法如此，而解释《春秋》《诗》《礼》《论语》的人的说法是那样，学者应当舍弃训释而遵从经文。遵从经文来看，古代有禘祭而没有另立祫祭之名，并不是没有祫祭。祫祭是禘祭中的一项事情，不能和禘祭一起都称为大祭。古代举行大禘祭时，各庙的神主都陈列在太祖庙，尚未毁去的庙的神主也升入太祖庙共同受祭；因为在禘祭中共同受食，所以称为祫。所以，禘是总的名称，祫是其中的一项事情。这也如同荐献生食、荐献熟食时称为“荐”，灌酒以求神降临时称为“祼”。荐、祼、祫，都是大禘祭中的一项事情，不能把这三者都同样称作祭祀的名称。后世因为《礼记》各篇有禘、祫之事，于是把祫和禘都称为大祭，却完全不知道《礼记》所说的祫，正是禘祭中的一项事情。又因为看到《公羊传》把大事解释为祫祭，于是便认为祫祭大于禘祭，却不知道《公羊传》的说法出自《礼纬》，《春秋》中并没有这种说法。《春秋》所谓大事，就是禘祭，只是不说禘而说大事，是因为禘祭用来考察昭穆次序，僖公违背昭穆次序而入祀，昭穆已经混乱，所以圣人改变禘祭的文辞而称为大事。“大”就是大事的意思，《公羊传》寻求解释却没有找到，于是援引《礼纬》来解释经文，这就是后世议论纷纷的起因。有人说：这样看来，刘歆、贾逵所说一祭二名的说法对吗？我认为刘歆、贾逵的说法只是说到了一部分，还不完备。他们说二祭只是一个名称，意思是本来没有两种礼；这样说一祭，算是只说对了一部分，却不知道禘是禘祭其始祖所出自的祖先，祫是因禘祭而使众庙神主共同受祭。禘是总的名称，祫是其中一项事情，那么一祭二名的说法就不完备。有人说：这样一来，废除三年一次的祫祭而采用五年一次的禘祭，岂不是一定要五年举行一次大祭吗？我说：废去祫祭这个名称，把它统一归入禘祭，可以；五年举行两次大祭，那么《公羊传》的说法仍不可废弃。郑康成先三年后两年，徐邈先两年后三年，以及秋季祫祭、冬季祫祭这些纷纷争论而不能决定的说法，都可以放在一边。有人说：三年祫祭、五年禘祭，从汉代直到今天都采用这种说法，难道可以废除吗？我说：如果《春秋》《诗》《礼》《论语》不是圣人的书，那么汉代儒者的说法、《礼纬》的言论当然不能废除；《春秋》《诗》《礼》《论语》果真是圣人的书，我们遵从圣人而废除异说，又有什么不可以呢？

译君子能够做到使自己具备可供任用的才能。知道怎样使自己成为已知己之人，知道怎样使自己成为知人之人，又知道所谓天命，这才可以称为有道的君子。为什么呢？君子的学习，只是求得能够成就自己，起初并没有求取世俗任用的心思。学问已经足以成就自己，才用自然蕴藏在内心，能够使人安定，能够使百姓安定，无论施用于什么地方都没有不能发挥作用的；君子凭借这种可以任用的资质，遇到应当任用的时机，便显示出自己能够发挥作用的功效。至于别人不任用我，君子一定归之于天，而有所不顾惜、不防备。假如认为自己的学问可以成就自己，也可以施于他人，却不察看时势是否允许、别人是否任用，一定要寻求机会试验自己的才能，幸而被任用就高兴，不幸而未被任用就怨恨，严重的甚至贬低自己来求取任用，这只是知道为己、为人，却不知道有天命，哪里能称为真正的君子呢？荀卿说：“君子能够做到自己具备可用的才能，接着却不能使别人一定任用自己，这确实是正确的论断吧？”君子的道路有三条：尚未通达时，修养自己能够被任用的才能；已经通达时，施行自己应当施行的事业；不幸而没有得到机遇时，安处于不被任用的境地。修养自己能够被任用的才能，就能尽到自己的力量；施行自己应当施行的事业，就能尽到对人的责任；安处于不被任用的境地，就能顺尽天命。因此，君子从学习之初就一定修养自己真正可用的才德。如果说将来要侍奉君主，就必须先学习侍奉父亲的方法；如果说将来要治理国家，就必须先学习治理家庭的方法；如果说将来要使德行彰明于天下，就必须先学习端正内心、使意念真诚。在我自身的学问已经尽善尽美之后，推广平素积蓄的学问，便可以在当世有所作为了。假如不任用我，那也就罢了；一旦任用我，我决不会辜负所学。把这种学问用来在一官之中施展才智，其作用就胜过只任职于一官；把它用来在一国之中建立声名，其作用就胜过只施用于一国；把它用来坐在朝廷之上权衡天下，其作用就胜过只施用于天下。这是因为能够在尚未被任用的日子里修养自己可用的才能，所以能够在应当任用的时机施行自己所能施行的事业。既然如此，若是自身虽有可用之才，却无奈别人不任用我，君子就一定把自己的可用才能收敛在自身，从不急切地向别人求取施展；像把宝物藏在匣中，等待高价再卖，安于平易的处境以等待时机，只是尽完自己所能做的、把结果交给天命罢了。难道应当因为不得志，就丧失操守而怨恨；因为困厄穷困而自怜，忙忙碌碌地做一个不得志的人吗？所以，善于学习成为君子的人，不只学习使自己能够被任用，还必须学习即使能够被任用却没有得到任用时应当怎样。只学习可用之才，不过能够求取富贵显达而已，这人人都可以学习；学习即使有可用之才却不得任用时如何自处，才能在困穷中安处，做圣人乐天知命的事业。孔门弟子中，子贡的通达、子路的果断、冉求的才艺，都能学习使自己可用的方面，所以孔子允许他们出仕。在政治上如果不能得到认可，认为不可行，就停止任用大臣。至于既能有所作为，又能安处于不被任用的境地，只有颜子一人而已。因此孔子以用舍行藏的道理许许颜子，又说只有我和你具备这种品德。颜回活着时没有遇到合适的时代，不能显示自己有所作为的踪迹；但正因为没有被任用，也显出了他能够安处于不被任用境地的贤德。唉！自有人类以来，有谁像孔子、孟子这样能够使自己具备可用的才能呢？又有谁像孔子、孟子这样不得任用呢？又有谁像孔子、孟子这样能够安处于不被任用的境地呢？孔子曾自称：“任用我，我就能使天下成为东周。”孟子也曾自称：“如果舍弃我，还能任用谁呢？”孔子、孟子的话并不是自我夸耀以求取任用，而是说明自己确实有可用之才；至于周游天下、历经聘问，最终老于奔走，却又从未不把这一切归之于天命。所以在陈国、蔡国遭受困厄时，子路说“我还没有做到仁，也没有做到智”，来疑问孔子；子贡也说“既然不被容纳，为什么不稍稍贬损自己”，来劝说孔子。孔子用“良农能够播种却不能保证收获，良工能够制作精巧却不能使人一定顺从，君子能够修养自身却不迎合世俗”的道理来比喻。孟子遭到臧仓阻挠，不能拜见鲁侯，并没有把怨恨归于臧仓，而说：“行动或停止不是人力所能决定的，是天命。” 像孔子、孟子这样的人，真可以说是尽到了顺应天命的极致。那屈原是什么样的人呢？一次不被楚国任用，《离骚》的怨愤就产生了。屈原以清白而死，后世为他悲哀。假如屈原果真被任用，也未必能在楚国有所作为，大概是因为他的器量本来就小。荀卿也是在楚国躲避谗言的人，他凭借尊崇王道的学问，最终被废弃，死在兰陵，也可以说是没有遇到机遇。荀卿没有写作《离骚》那样怨恨的辞句，却有不以不被任用为耻的言语。唉，荀卿真是贤德啊。上舍试策三道 第一道 从前，先正司马光论述历代君臣的事迹，始于周威烈王，终于五代，贯通纵横于上下千年之间，书成于元丰年间。神宗皇帝嘉奖他，赐名为《资治通鉴》，亲自挥笔写下序文，并且取前代的君主来与自己相比，其中有句话说：“汉代的文帝、宣帝，唐代的太宗，就是所谓‘禹，我没有什么可以非议他’的人。”议论者认为，神宗的圣德充分表现在十九年的事业中，巍峨显赫，可以高然拱手与千载之上的尧、舜相比，可是他却谦下地把自己比作那几位君主，这是为什么呢？我说，不是这样。自古圣人德行越盛，待人就越宽厚；实际功德越多，求取名声就越谨慎。孔子是上天纵其才而生的圣人，是自有人类以来未曾有过的人，却把自己比作老彭，把自己同于丘明，又自认为不如颜渊，可以说是待人宽厚而德行更加盛大，取名节制而实际功德更加充足。那么，神宗取法汉文帝、宣帝、唐太宗，也正是孔子宽厚待人、谨慎取名的意思。懂得孔子和神宗待人、取名的用意，就知道今天皇上取法光武帝，也许正是仲尼的意思，也许正是神宗祖先的意思。光武作为君主，虽然还不能与三代盛王相比，但和汉代七位有作为的皇帝、唐代三宗相比，实在是最为优良的。

译按照《春秋》的原则来责备他，他固然不能逃脱议论；但按照忠恕之道来对待他，也理应取其长处而遮掩其短处。请让我论述光武的为人，特别把他同高帝、太宗陈列比较，以略微阐明圣上的旨意。至于皇上的盛德大业，自然与尧、舜和三代相合，不敢拿光武来相比。汉代七位有作为的皇帝中，功业没有大过高帝的；唐代三宗中，功业没有大过太宗的。拿光武同这两位君主相比，他的功业似乎有所不及。唉！谁知道他的不及，正是超过他们的地方呢？高祖、太宗只知道仰慕功业，而光武认为功业不足以仰慕，所以高祖、太宗以功业显名，光武则以德行著称。高祖诛灭暴秦，制服强项之人，凭三尺宝剑创建帝业，可以说有非凡的功勋。然而关中已经平定以后，骑在马上征战的事情就可以不必再论了，可是他好战的心直到老年仍未衰减，甚至亲自征讨匈奴，困于平城之围。高帝只知道兵戈可以建立功业，却不知道文德可以招致远方归附。在平城被围时，足以看出百万军队还不如虞舜阶前干戚之舞。难怪后来朝廷中的大臣想要斩杀樊哙、议论兵事了。太宗夺取孤立衰弱的隋朝，扫除群盗，在将近加冠的年纪平定四方，也可以说有非凡的功勋。然而唐朝基业已经建立，晋阳的兵甲也可以解除。太宗好大喜功的心却不能自我满足，直到亲自平定四方，仍困于辽水之役。太宗只知道古人有排斥敌人的事迹，却不知道圣人兼爱内外的心意。在辽水受困时，就知道万里亲征不如汉文帝用玉帛聘问远方。难怪此前进谏的大臣看到《武德》之舞却不加理会。光武起于军旅，并非不懂兵法；勇于对抗强敌，也并非不懂战争。明察的朝廷谋略，强劲的边防，并不是不足以经营远方策略；云台诸将，上应天上列宿，也不是不足以建立边疆功业；即使举全汉之众，也并非不能在四方横行，以满足一时的志愿。但他反而退然自守，像一个怯弱的人，在恢复旧土之后口中不谈战争，这是为什么呢？大概有些事情名声上有所屈抑，实际上却恰当，只有盛德之主才能做到。发动百万军队、开拓千里土地，功业似乎值得欣喜；但盛德之主就会认为，那里的百姓也是我的百姓，怎么忍心像割草、猎兽一样伤害他们？我宁可收获爱护百姓的实际德行，不一定要通过开疆拓土来求取名声。大军奏凯，将士受赏，君臣固然可以相互庆贺；但盛德之主就会想到，有人要裹着粮食走千里，有人堵在街巷中哭泣饮泣，这些灾祸究竟是谁造成的呢？〔原文数字、纪年保留：一日〕 我宁可使我的百姓不受伤害，也不忍心为了求取战功而产生自矜的神色。得到不毛之地来夸耀疆域广大，哪里比得上保全自己的土地、符合实际呢？把没有用处的臣子当作百姓来治理，哪里比得上保全我百姓的生命人口、符合实际呢？高祖、太宗都舍弃实际的德行而仰慕虚名，唯独光武能够在名声上有所屈抑而在实际上恰当，所以用讲论艺文来代替干戈，用谈论道义来代替鞍马，用文雅之臣来代替征伐之臣。关闭玉门关，拒绝西域来往，用谦卑的言辞、丰厚的财物礼待匈奴使者，使那些拍掌抚剑的大臣都不能在当时遂行志愿。他治理天下完全采用柔和之道，早晚从事于诗书礼乐之间而不知疲倦，这大概就是他比高祖、太宗高出一等的地方吧？虽然如此，光武优于汉唐君主的地方，在于能够停止战争；他不能与三代君主相比肩的地方，在于任用人才时还不能完全合乎人意。光武用吏事责备三公，又因谣言更换郡守县令，这是他最大的过失。三公的职掌，是论道理、治理国家，不能用具体吏事来责备他们。商汤没有用吏事责备伊尹，而是希望他以一德感动上天；高宗没有用吏事责备傅说，而是希望他早晚进献教诲。成王没有用吏事责备周公，而是希望他像师保一样教导、安抚万民。光武不与三公坐下来讨论国家大政的根本，却用具体吏事来决定他们的升降，这不是商、周对待三公的方式，难怪他的治理成效比不上古代。郡守县令的职责，所寄托的责任并不轻，应当按照任职三年考核政绩的办法来决定黜陟，不能凭谣言来检验他们贤能与否。郑国的子产，是古代留下仁爱声名的人，名列循吏之中；他刚开始做郑国相国时，百姓中就兴起想杀他的谣言。假如国君立刻听从谣言而换掉他，那么子产的声名风采就不会在各国显著了。以我们的夫子担任中都宰为例，也从未听说有歌颂他德行的谣言；如果当时的君主一定凭谣言选用人才，那么制造“绯衣小儿”之类的言语来阻挠贤者的人就会很多。光武在这件事上有所失误，所以东汉洛阳的循吏反而不如西汉长安。况且光武的过失还不只是这些。三公固然不能用吏事责备，而光武的过失尤其在于不能选择合适的三公；郡守县令固然不能凭谣言更换，而光武的过失又在于亲自选择郡守县令。三公的职位，不是大儒不足以担当，光武却让侯君房一类人担任，没听说他们有卓越过人的地方，难怪严子陵询问他的痴顽，并向使者说出讥刺的话。即使在县令任上起用一个卓茂这样的人，等到他身居朝廷，也没有什么建树和创见，他的声名当然也比在治理宓县的时候减色了。由此可知，论道的职责，不可以轻率地交给人。郡守、县令所承担的职责虽然重大，但并不是天子应当亲自挑选的。天子选择宰相，宰相选择部刺史，部刺史选择郡守、县令，这是君主简约而得要领的办法。光武帝却亲自承担了选择部刺史的职责，所以他挑选得不精当，并且还根据谣言来决定他们的升降；假如光武帝专心选好一位宰相，又哪里需要担心天下没有贤能的郡守、县宰呢？唉！天下大治的君主不是每一世都能出现，汉、唐两代值得称道的君主不过十多位，而光武帝的盛大德行尤其突出，仍然免不了用人方面的过失，这实在应当用忠恕之道来对待他，而不应当无休止地责求别人。恭敬地想到当今皇上凭借仁慈圣明的资质，承当中兴的时运，广泛施行文德，仰合有虞氏归还马匹、放牛的仁政，与周武王相符，起初并不是因为仰慕光武帝而袭用他的旧迹。近来因为在朝廷考察诸多士人，特意以光武帝的事来启发清问，草野之士不知道圣上的志向所在，我却私下妄自揣想，认为在自处和用人之间，应当合乎孔夫子、神宗皇帝的用心，并且明白地向下询问。我认为今日礼制文章和经义之间，有的可以酌取光武帝的仪制来施行，有的可以纠正光武帝的过失以示训诫；这些事迹大概有不同之处。

译我私下认为，冬至到来便举行禋祀，正月初一便举行朝会，修建延阁来尊崇文教，开设成均来考察优秀人才，这些都是取法三代，并不是酌取光武帝的仪制来施行。[此处原文“行。之也”疑有衍文或断句问题。]书写六经于琬琰之上，作为学者的规范；禁止异端邪说，不许采用，以纠正尊崇七经的弊病。恢复《春秋》并设立三传，以纠正废弃《左氏》《谷梁》的过失。我认为这些都暗合孔子、孟子的用心，也不是有意要纠正光武帝才这样做的。然而，采用柔和的治道来达到太平，是光武帝已经做到的，而我们的君主本来就做得更好；专任一种德行来谋求治理，是我们的君主做得更好的地方，光武帝却有不能做到的惭愧。即便如此，我还有话要进献：以宽恕对待别人，以廉洁取得声名，这是君主的盛大德行；而人臣的职责，则应当以指出君主难以做到的事情为恭敬。孟子说，如果不把仁义告诉君王，就应当斥责为不敬。唐文宗曾问群臣，自己可以和哪一位君主相比，郑覃拿汉文帝、宣帝来回答，被李石斥责，并且劝勉他应当以尧、舜为目标。唐文宗虽然是儒雅的君主，但在任用人才以达到治理的方面，有不足称道之处。李石却以尧、舜的标准期望他，使他不因自比汉文、宣帝而自我满足。何况我们的君主盛大的德行，确实足以成为尧、舜吗？我希望执事您在侍奉皇上接受清问的时候，每天陈说尧、舜之道，以扩大我们君主考察古道的志向。至于光武帝那些驳杂浅近的地方，姑且取其中两三项来谈就可以了。第二道。全国的人都是儒者，便不会有儒者这个名称流传；做官的人都能奉行循良之道，便不会有循吏这个名称流传；士人都具有纯正的德行，天下没有被遗漏的贤人，便不会有独行之士、隐逸之民的名称流传；做儿子的都孝顺，做臣子的都忠诚，便不会有忠臣、孝子的名称流传。我曾经读浑厚博大的典籍，从中了解到九官、十二牧是什么样的人；读广大光明的典籍，从中了解到伊尹、伊陟、傅说是什么样的人；读正直严明的典籍，从中了解到周公、闳夭等人是什么样的人。他们都是大儒，当时却没有称他们为儒者；他们都能造成循良的政治，当时却没有把他们称作循吏；他们都忠诚、孝顺，当时却没有指明某人是忠臣、某人是孝子。下至乡党、庠序之间，也没有听说有特别突出品行的人；山林草野之间，也没有听说有隐逸之民。自从鲁国人以儒者著称，儒道就衰落于周代了；自从郑国宰相子产、楚国宰相孙叔敖以循吏闻名，列国的吏治就开始衰落了；自从伯夷、柳下惠以独特高洁的品行著称，天下士人便开始有崇尚偏行的弊病了；自从长沮、桀溺一类人以逸民身份长久离去，隐蔽才华而混迹渔樵之间的人便多被称为逸民了；自从伍子胥在吴国以忠著称、曾参在鲁国以孝著称，忠臣孝子便稀少、寥落、断绝，如同参星和辰星彼此相望一样。唉！士人凭一种品行在当时取得名声，那又是怎样的时代呢？西汉有《儒林传》、有《循吏传》，并不是西汉的美事。大概是因为高祖看见儒生的衣服便轻慢辱骂，儒者的气势因此不振；申不害、韩非的法术在世间流行，官吏的治理多出自刑名之学。班固撰写西京一代的史书，列出儒林、循吏两传，正是为了伤悼汉代儒者和官吏的衰落。东汉有《独行传》《逸民传》，也不是东汉的美事。大概是因为矫饰偏激的风气兴起，士人才流变为孤高怪异、峻拔决绝的行为；自从知耻自守的风气丧失，世人开始尊重远离尘俗、远走高隐的人。范晔撰写东都一代的史书，列出独行、逸民两传，也是感伤士人缺少纯全的德行，而当时过多地只求独善其身。李唐有《孝友传》《忠义传》，也不是李唐的美事。大概是因为高祖在晋阳改变节操，而唐代没有忠义的风气；文皇帝在闺门之内的行为有亏，因此唐代没有孝友的习俗。执掌史笔的人列出孝友、忠义两传，大概是感伤当时忠孝难以做到，而仅有少数人做到，便足以受到尊贵。天下处处都有的事，所有事例多得写不完；天下完全没有的事，少数存在的事例才值得记载。况且西汉有商山四皓，并不是没有逸民；有矫正世俗的杨王孙，并不是没有独行之士。但是班固没有设立逸民、独行两传，大概是因为当时士人廉洁退让的人还很多，不必特别尊重逸民；品行完整纯正的人仍然很多，没有必要专门取录独行者。他不因此设传，大概是不想让当时出现逸民、独行的名称。东汉有江革、申屠蟠一类人，并不是不十分孝顺；有李固、杜乔一类人，并不是不十分忠诚；而范晔没有设立忠义、孝友两传，大概是因为当时社会上孝友的人很多，孝友之事不可能全部记载；忠义的人很多，忠义之事几乎不必另立一传。这两传没有设立，大概是不想让当时出现孝友、忠义的名称。至于列在《儒林传》的有二十三人，以经术渊源深厚著称的，以孔安国为最；孔安国得到圣人家传的学问，难道不是经术渊源深厚吗？列在《循吏传》的有六人，以政治忠厚著称的，以蜀地的文翁为首；文翁兴办学校来教化百姓，难道不是忠厚吗？以独行著称的有二十四人，我私下最取法范式；范式以信义对待朋友，当时人知道可以把死托付给他，这确实根本出自贤圣之道，而不是矫饰偏激。以隐逸著称的有十七人，我私下最取法严陵；严陵崇尚自己的志向，最终没有向光武帝屈服，议论者说他得到了圣人的清高，因此乐于生活在山林之中而不窃取声名。一言一语都如此激烈，正是史臣用来赞美颜回、段干木等人蒸蒸日上的善行的言辞，也是柳宗元用来铭记李兴的言辞。然而，颜真卿、李兴的卓异实际品行并不止一端，颜真卿却没有列入《忠义传》。我唯独在忠义三十七人中，深深喜爱保全气节的张巡、李兴；割下大腿上的肉来进献给父母，并不是名教所取的行为。我唯独在孝友十人中，特别喜爱义门中的李知本。至于汉代四百年、唐代三百年间，那些博大的儒者、宏硕的学者、将帅、宰相和著名大臣，都是从这些道路上出来的；他们没有列入这些名目的行列，并不是因为不值得列入，正是因为他们德行全面、行为完备，不能只列在一个类别中而使其受到局限。况且西京的儒者没有人能超过扬雄，难道可以把扬雄列入《儒林传》吗？东都的循吏没有人能超过卓茂、鲁恭二人，难道可以把卓茂、鲁恭列入《循吏传》吗？李唐的忠臣孝子没有人能超过狄仁杰，难道可以把狄仁杰列入《孝友传》或《忠义传》吗？由此推论，就知道凭一种品行取得名声，不如不列入这一类别更为美好。史臣在取舍方面确实各有深意啊！即便如此，班固在史书中的取舍固然很好，张汤、杜周是以残忍苛刻著名的人，却没有列入《酷吏传》，那么又凭什么衰减惨酷苛刻的风气呢？范晔在史书中的取舍固然很好，蔡琰在胡地失节，并不是不丑，却因为她有文采而把她列入《列女传》，那么又凭什么勉励天下妇女守节呢？

译唐史在取舍方面固然很好，裴延龄是奸邪谄佞中的豪杰，却没有列入《奸臣传》，这又不是《春秋》那种以斧钺诛责奸邪的笔法了。唉！自古以来有名望的士人很多，具有史才的人却很少。班固、范晔诸人都有优秀史家的才能，但取舍仍然没有完全恰当。潜藏的德行和幽隐的芳香，未必都能被发扬；已经死去的奸邪之人所应受的惩罚，未必都能得到诛责。这就是韩退之所说的人祸、天刑之可畏。第三道。佩玉的礼制由来已久：戴圣在《礼记·玉藻》中记载它的意义，《周礼》中则由《天官·玉府》谨慎掌管其收藏，《诗经》中在《国风》里详细咏叹，《论语》中则在《乡党》篇略有显现。其他零散见于诸家学说中的内容，就不能一一列举了。《玉藻》记载佩玉的意义最为详尽，大意是说，古代君子一定要佩玉；在车上就能听见鸾铃、和铃的声音，行走时就会听见佩玉的声响，因此邪僻的心念没有机会进入。又说君子没有特殊原因，玉就不离身，所以用玉来比拟德行。这就是我所说的《玉藻》记载佩玉之义。《周礼·天官·玉府》掌管天子的金玉，供给天子服饰所用的玉器、珠玉。玉在先王时代，特意命官来掌管，并不是把它当作供玩赏的器具，而是把它看作非同寻常的珍宝；大概因为君子一天也不能不佩玉，所以《玉府》的职掌一天也不能不谨慎。这就是我所说的《玉府》谨慎掌管其职。《诗经》在《终南》告诫襄公的诗篇中，因为襄公能够取得周地、开始成为诸侯，接受显贵的服饰，大夫赞美他说“佩玉锵锵”，大概是勉励他修养德行来配得上这块玉。《大东》讽刺乱政的诗篇中说“佩玉鞙鞙，不以其长”，大概是讥刺他身居官职，却不是凭借自己的才干所长，只是徒然拥有佩玉的美饰。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 《女同车》诗说“将翱将翔，佩玉琼琚”；《女曰鸡鸣》诗说“杂佩以报之，以赠之，以问之”。讽刺惠公的诗中又有觿、韘的说法，这些都是借佩玉来表示赞美或讽刺的意思。所以我说，《诗经·国风》对佩玉有详细咏叹，就是这个意思。《论语·乡党》一篇，完整记载圣人出入、起居、饮食、言语和服饰的礼仪，其中谈到玉的地方说“除去丧服以后，没有什么不佩戴的”，由此可知我们的圣人身上从未有一天除去玉佩而只求安逸休息。这就是我所说的《乡党》只是略有记载。《韩诗外传》说：“玉佩上面有葱衡，下面有两块璜，用牙、蠙和珠子安置在其中。”《白虎通》说：“修养道德而没有止境，就佩环；能够以道德为根本，就佩琨；能够决断疑难，就佩玦。”这些内容略见于郑氏的解释，详细内容见于孔颖达的疏，遗留下来的制度见于王粲的法。以上就是我所说的杂见于诸家学说、不能屡屡列举的内容。即便如此，佩玉在先王时代受到谨慎对待，到衰周之世便废弃了。后世学者虽然读《礼》《诗》《论语》以及诸家的书，却亲眼没有见过这种制度，亲耳没有听过这种声音，最终不能考察研究它的规制，反而凭主观臆见加以议论，这就是纷纷争论产生的原因。请允许我趁着明白的询问来谈论这件事。玉佩左右各有五件，合起来构成宫调，其中包含羽、徵、角三音的区别。左边佩戴两块衡的，声音属宫；佩戴两块璜的，声音属羽。右边佩戴两块珩的，声音属徵；佩戴两块璜的，声音属角。这就是宫、角、徵、羽四音的区别。音乐具备五音，但佩玉独独不用商音，大概是因为玉用来比拟德行，而商在五方中属西方，在五行中属金，在五常中属义；它以刚果、肃杀为作用，可以用来表现威严，却不可以用来表现德行。所以玉在五音之中独独去掉商音。《礼记》说：“古代君子一定佩玉，疾走时依照《采齐》的乐节，行走时依照《肆夏》的乐节。”《采齐》是路门的乐节，《肆夏》是登堂的乐节。乐师用它来完备天子的仪容，大驭用它来完备五路之车的礼仪。这是天子享用元侯之礼，而《礼记》却把它作为君子佩玉发声的节奏，为什么呢？大概经书所说的君子，是指有官位的君子，而郑氏解释说君子是士以上的人，这种说法错了。这就是后世疑惑由此产生的原因。古代有德佩，有事佩。康成说：“在君主所在之处就除去德佩，设置事佩。”由此可知，闲居时除了德佩之外，还兼设事佩。事佩是儿子用来侍奉父母的佩玉；如果两种佩玉都不废除，那么金燧、木燧、大觹、小觹岂不是近于多余了吗？我私下认为，《礼记》说“子事父母”时只提到事佩而没有说德佩，那么在侍奉父母时，德佩一定不是同时设置的。又古代先设置事佩，后设置德佩，因为事成在下，德成在上。两种佩玉的设置本来就有先后次序，二者只要有其中一种，就不至于多余。事佩不只是君子有，妇人也有。《内则》说“妇人拜见舅姑，左边用五件，右边用五件”，就是这个意思。德佩不只是君子有，妇人也有。《诗经》说“佩玉的声音和谐，佩戴着琼琚”，就是这个意思。考察《内则》和诗人的言辞，可知君子与妇人所佩的玉没有不同，那么珩、璜的制度，燧、觹的设置，想来也一定相同。唉！设置佩玉，是为了崇尚德行。然而君子佩戴它是合宜的，小人佩戴它却是耻辱。从前孔子担任鲁国司寇时，不设置德佩、事佩，用来表示自己没有德行、也没有事务。佩玉对于孔夫子来说，可以说与他的德行相称，但他因为没有官位而不设置佩玉；当时那些佩玉发声、快步行走的人，难道能不在孔夫子面前感到惭愧吗？难道不辱没这些佩玉吗？《诗经》诗人讥刺惠公没有成人所应有的德行，却穿着成人的服饰，所以说：“童子佩觹，童子佩韘。”既然如此，没有德行却佩玉的人，年龄虽已成年，实际行为却还是童子。后代君子如果能在佩玉的时候思考佩玉的意义，设置德佩就知道应当怎样修养德行，设置事佩就知道应当怎样像古人那样成就事业，再谨慎遵守弦、韦所寓含的戒诫，那么玉和自身就会一同荣耀。《梅溪前集》卷十二。

译钦定《四库全书》。《梅溪前集》卷十三。宋代王十朋撰写。篇名：问防。问：二十八宿在天上是经常运行的星宿，循环往来而形成四时，并不像北辰那样处在固定位置而不移动。然而自古以来记载天文的人，都把角、亢七星列为东方的星宿，把奎、娄七星列为西方的星宿；从井宿到轸宿的七宿属南方，从斗宿到壁宿的七宿属北方。我曾抬头观察，四时的早晨和黄昏交替出现、隐没，星宿运行全都自古以来没有固定方位，却又把苍龙、朱鸟、咸池、玄武分配到四宫，以四方来划分，这是为什么呢？用天上的星宿来确定四时，没有比《尧典》更清楚的。考察《尧典》用来确定四方的记载，其中大概有值得怀疑的地方：按时令说是春季，方位就应当是东方；朱鸟是南方的列宿，却在春季加以记载。按时令说是夏季，方位就应当是南方；大火是东方的中星，却在夏季加以记载。西方对应秋季，它的星宿是白虎，却用北方的虚宿来确定仲秋；北方对应冬季，它的星宿是玄武，却用北方的昴宿来确定仲冬。若要考察四时来确定列宿的方位，尧帝时代的时令与方位竟然是这样不同，为什么呢？吕氏《月令》记载十二个月早晨、黄昏时位于中天的星宿，可以说很详尽了。然而它说仲春之月黄昏时弧宿居中，却不列举七星；到了季春才说黄昏时七星居中。仲夏之月黄昏时亢宿居中，却不提大火；到了季夏才说黄昏时大火居中；记载仲秋黄昏时牵牛居中，却不提虚宿；记载仲冬黄昏时东壁居中，却不提昴宿。这与《尧典》又有错杂不同。左氏论述祭祀的时节说“龙星出现时举行雩祭”，论述兴建土木工程的时节说“龙星出现时就完成农事”。龙星出现本来有固定时节，但举行雩祭和完成农事的时节起初并不相同，左氏都说“龙星出现”，又是为什么呢？诸位白天观察经书传文，夜晚观察星辰，对于列星运行的位置次序以及所见的晨昏星象，想来已经在胸中洞然明白了。观察天象来确定方位，凭什么验证它们是东西南北呢？至于《尧典》、吕氏《月令》和《左传》所记载的异同，也一定有成熟的学说可以把它们统一起来吧。问：从前大禹治理洪水，随着山势疏浚河道，把天下划分为九州，详细情况见于《禹贡》。后世谈地理的人，都以此为根本。然而即使考察这部书，也有不能不疑惑的地方。梁山、岐山是雍州的山，却在叙述冀州时说：“已经记载了壶口，治理梁山和岐山。”雍州的山不可能记在冀州，难道冀州另有所谓梁山、岐山吗？如果不是这样，那么九州的名山，讹误就不止梁山、岐山了。沱水、潜水是河流的名称，却在荆州、梁州分别记载说：“沱水、潜水已经疏通。”两条河流不可能贯穿两州数千里，难道两州各自另有所谓沱水、潜水吗？如果不是这样，那么九州的大河，讹误就不止沱水、潜水了。书中在九州末尾叙述山脉，从导岍山到岐山以下，说：“越过黄河。”从壶口、雷首以下，说：“流入大海。”从导嶓冢山以下，说：“经过九江，到达敷浅原。”山是静止的东西，怎么能越过黄河、流入大海、经过江河呢？大禹凭什么验证这些说法呢？书中叙述汉水从嶓冢山、导漾水以下，已经说：“向南流入长江，汇聚成彭蠡泽。” 又说：“向东流成为北江，流入大海。”叙述长江从岷山、导江以下，先说：“汇合于彭蠡。”又说：“向东流成为中江，流入大海。”长江既然已经同汉水汇合，又汇聚成彭蠡泽，长江怎么还会再向北流，而汉水怎么又会成为中江呢？大禹凭什么验证这些说法呢？近世有人用地脉来解释山脉，取法于汉代儒者所说的三条地脉；有人用水味来辨别江河，取法于唐人所说的三种水味。大禹对于山川，难道也是凭地脉和水味来了解的吗？汉儒所谓三条地脉、唐人所谓三种水味，也有可以验证的地方吗？希望详细考察并完整论述。问：从前孔子从卫国返回鲁国，六经的文字已经灿然完备。不幸秦朝焚书，汉代又有错杂，耳听口传各不相同，源流于是分开。讲《易》的人，根本出于田何；田何以后，有施氏、孟氏、梁丘氏的学说，一并立为博士，另外又有京氏、费氏两家。如今所尊奉的是王弼。不知王弼的学说，是出于施氏、孟氏、梁丘氏，还是出于京氏、费氏？再往上推，果真得到孔子传授给商瞿的传承了吗？讲《诗》的人，有齐、鲁、韩、毛四家。毛氏在当时还没有立为学官，如今所尊奉的是毛氏，不知齐、鲁、韩三家从哪个时代开始衰落，毛氏又从哪个时代开始兴盛？苌氏的学说，果真得到孔子传授给子夏的传承了吗？讲《书》的人，根本出于伏生；又有欧阳氏、大夏侯氏、小夏侯氏的学说；还有孔安国，得到古文《尚书》。如今所尊奉的是孔氏的传本。欧阳氏、夏侯氏在汉代最为盛行，不知从哪里传承而来？孔安国的书尚未流行就遭遇祸患，不知从哪个时代才兴盛起来？孔壁中所藏的古文，和伏生口授的本子，也有不同吗？《礼》的经典有两部，一部叫《周官》，是周公使天下达到太平的典章；另一部叫《礼记》，是孔子弟子把听到的内容撰述记录下来的。两部经典最初出现，究竟是什么时候？最初传授它们的，究竟是什么人？形成各家学派的，总共有多少代？如今给它们作章句的，都是郑氏，难道也没有传授承接的源流吗？《春秋》的传有五家，如今流传的是左氏、公羊、谷梁三家。三家在汉代交替兴衰，哪一家先兴盛后衰落？哪一家先衰落而最终兴盛？杜预、何休、范宁为三家作章句，也各自有所承受吗？六经是日常应用的书，学者诵读不止，已经很久了。专门传授的源流、历代废兴的变化，其中难道还有缺失而不知道的吗？经与传本来是一体，有的前代兴盛而后代废弃，有的古代衰微而今天兴盛，究竟是什么原因造成的？难道兴盛而能长久，是因为传授得当；废弃而最终断绝，是因为传授不当吗？还是各自都系于时代的幸运与不幸？以及《易》的十翼、《诗》的五际、《书》的十例、《礼》的三种、《春秋》的五始，考察它们必定有名称，推究它们必定有意义，希望一并陈述出来，使人能够观察各位先生传授学问的情况。