四书或问卷一
主一无适」言之矣，尝以「整齐严肃」言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓「常惺惺法」者焉。尹氏之说，则又有所谓「其心收敛，不容一物」者焉。观是数说，足以见其用力之方矣。曰：敬之所以为学之始者然矣，其所以为学之终也，奈何？曰：敬者，一心之主宰，而万事之本根也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始。知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖乎此以为终者，可以一以贯之而无疑矣。盖此心既立，由是格物致知，以尽事物之理，则所谓「尊德性而道问学」；由是诚意正心，以修其身，则所谓「先立其大者，而小者不能夺」；由是齐家治国以及乎天下，则所谓「修已以安百姓，笃恭而天下平」。是皆未始一日而离乎敬也。然则「敬」之一字，岂非圣学始终之要也哉？曰：然则此篇所谓「在明明德，在新民，在止于至善」者，亦可得而闻其说之详乎？曰：天道流行，发育万物，其所以为造化者，隂阳五行而已。而所谓隂阳五行者，又必有是理，而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚，而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为防魄五脏百骸之身。周子所谓「无极之眞，二五之精，妙合而凝」者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱，而不能齐。也，彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵。故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。盖其所以异于禽兽者，正在于此；而其所以可为尧舜，而能参天地以赞化育者，亦不外焉。是则所谓明德者也。然其通也，或不能无清浊之异；其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质，清者智，而浊者愚；美者贤，而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体，而无少不明。其有不及乎此，则其所谓明德者，已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉？二者相因，反覆深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵，其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽？虽曰可以为尧舜而参天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者。是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。是以圣人施敎，既已养之于小学之中，而复开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也。继之以诚意正心修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉？是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人。之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑，没溺于卑汚茍贱之中而不自知也？岂不为之恻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明而去其旧染之汚焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀増益之也。然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则。程子所谓以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。而传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃
译“主一无适”的说法已经讲过了，曾经用“整齐严肃”来论述过。至于他的门人谢氏的说法，又有所谓“常惺惺法”的说法。尹氏的说法，又有所谓“心志收敛，不容一物”的说法。观察这几种说法，足以看出他用功的方法了。问：恭敬之所以是学问的开端，这是对的，那么它之所以是学问的终结，又是怎么回事呢？答：恭敬，是心的主宰，也是万事的根本。知道了用功的方法，就知道小学不能不依赖它作为开端。知道小学依赖它作为开端，那么大学不能不依赖它作为终结的道理，就可以一以贯之而没有疑问了。因为心志既然确立，由此格物致知，以穷尽事物的道理，这就是所谓的“尊崇德性而致力于学问”；由此诚意正心，来修养自身，这就是所谓的“先确立那大的方面，小的方面就不能动摇”；由此齐家治国以至于平定天下，这就是所谓的“修养自己来使百姓安乐，笃实恭敬而天下太平”。这些都是没有一天离开恭敬的。那么，“敬”这一个字，难道不是圣学的始终关键吗？问：那么，本篇所说的“在明明德，在新民，在止于至善”，也可以听听它们的详细解说吗？答：天道流行，化育万物，它之所以成为造化的，不过是阴阳五行罢了。而所谓的阴阳五行，又必定先有这理，然后才有这气。等到它生成万物，又必定凭借这气的凝聚，然后才有这形体。所以人和物的产生，必定先得到这理，然后才有作为健顺仁义礼智之性的依据；必定先得到这气，然后才有作为魂魄五脏百骸之身体的依据。周敦颐所说的“无极的真实，二五的精微，奇妙结合而凝聚”，正是说的这个。然而从理的角度来说，万物同出一源，本来没有人和物的贵贱区别；从气的角度来说，得到正且通的成为人，得到偏且塞的成为物，因此有的尊贵有的卑贱，而不能齐同。那些卑贱而成为物的，既然被形气的偏塞所束缚，就无法充实其本体的全部了。只有人的产生，得到了气的正且通，而其性最为尊贵。所以在那方寸之间，虚灵洞彻，万理具备。大概它之所以不同于禽兽的，正是在这里；而其之所以能够成为尧舜，能够参赞天地以辅助化育的，也不外乎于此。这就是所谓的明德。然而其通达，或许不能没有清浊的差异；其端正，或许不能没有美恶的区别。所以它所赋予的资质，清的为智，浊的为愚；美的为贤，恶的为不肖。还有不能相同的，必定是上智大贤的资质，才能保全其本体，而没有丝毫不明。那些不及于此的，那么所谓的明德，已经不能没有遮蔽，而失去其全部了。况且又用被气质遮蔽的心，去接触事物无穷的变化，那么眼睛贪恋美色，耳朵贪恋声音，嘴巴贪恋美味，鼻子贪恋香气，四肢贪恋安逸，这些危害其德行的，又哪里说得完呢？这两者相互依存，反复深固，因此这德行的光明日益昏昧，而这心的灵明，所知道的不过是情欲利害的私心罢了。这就是虽然具有人的形体，但实际上怎么远离禽兽呢？虽然可以说能够成为尧舜而参赞天地，但也无法自我充实了。然而本明的本体，得之于天，终究有不可被蒙蔽的。因此即使昏蔽到了极点，在片刻之间，一旦有所觉悟，那么就在这空隙之中，其本体已经洞然明朗了。因此圣人施行教化，既已经在小学中加以培养，又用大学之道加以开导。它必定先用格物致知的说法，是为了使他们在所培养的基础上，顺着所发出的端倪，来开启其光明的端绪。接着用诚意正心修身的条目，则是为了使他们在已经开启光明的端绪后，反求诸己，以达到其光明的实质。既然有开启光明的端绪，又有达到光明的实质，那么我们得之于天而未曾不明的，难道不是超然没有气质物欲的拖累，而重新获得其本体的全部吗？这就是所谓的明明德，而不是在性分之外有所作为。然而所谓的明德，又是人人所共同得到的，而不是我私有的。以前都被物欲所遮蔽，那么贤愚的区别，本来没有很大的差距。现在我既然有幸能够自我光明，那么看待那些同样得到这明德而不能自我光明的众人，正甘心迷惑，沉溺于卑污苟贱之中而不自知，难道不为之恻然心动而想有所拯救吗？所以必定推己及人，将我所自我光明的推广到他们，始于齐家，中于治国，而终于平定天下，使那些有这明德而不能自我光明的，也都能自我光明而去掉旧染的污秽。这就是所谓的新民，而不是有所给予增加。然而德在自身而应当光明，以及在民众而应当更新的，又都不是人力所能为的，而我之所以光明和更新它们的，又不可以私意苟且而为。因此它们得之于天而见于日常用度之间的，本来都各自有本然一定的法则。程子所说的，因为义理精微到了极点，有不可命名的，所以暂且用至善来称呼它。而传所说的君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交往的信，乃
其目之大者也。众人之心固莫不有是，而或不能知；学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之敎者，所以虑其理虽粗复而有不纯已，虽粗克而有不尽，且将无以尽夫修己治人之道，故必指是而言以为明德新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫髪之遗恨矣。大抵大学一篇之指，总而言之不出乎八事，而八事之要，总而言之又不出乎此三者。此愚所以断然以为大学之纲领而无疑也。然自孟子没而道学不得其传，世之君子各以其意之所便者为学，于是乃有不务明其明德而徒以政敎法度为足以新民者，又有爱身独善，自谓足以明其明德而不屑乎新民者，又有畧知二者之当务，顾乃安于小成，狃于近利而不求止于至善之所在者，是皆不考乎此篇之过，其能成己成物而不谬者鲜矣。曰：程子之改亲为新也，何所据？子之从之又何所考，而必其然耶？且以已意轻改经文，恐非传疑之义，奈何？曰：若无所考而辄改之，则诚若吾子之讥矣！今亲民云者，以文义推之，则无理；新民云者，以传文考之，则有据。程子于此，其所以处之者，亦已审矣。矧未尝去其本文，而但曰某当作某，是乃汉儒释经，不得已之变例，而亦何害于传疑耶？若必以不改为是，则世盖有承误踵讹，心知非是，而故为穿凿附会，以求其说之必通者矣。其侮圣言而误后学也，益甚，亦何足取以为法耶？曰：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。何也？曰：此推本上文之意，言明德新民所以止于至善之中也。盖明德新民，固皆欲其止于至善，然非先有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之。如射者固欲其中夫正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。知止云者，物格知至，而于天下之事，皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物，皆有定理矣。理既有定，则无以动其心而能静矣。心既能静，则无所择于地而能安矣。能安，则日用之间，从容闲暇，事至物来，有以揆之而能虑矣。能虑，则随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之矣。然既眞知所止，则其必得所止，固已不甚相远。其间四节，盖亦推言其所以然之故。有此四者，非如孔子之志学以至从心，孟子之善信以至圣神，实有等级之相悬，为终身经歴之次序也。曰：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。何也？曰：此结上文两节之意也。明德新民两物，而内外相对，故曰本末；知止能得，一事而首尾相因，故曰终始。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至于道，也不远矣。曰：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物，何也？曰：此言大学之序，其详如此，盖纲领之条目也。格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也。齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物、致知所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。所谓明明德于天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。然天下之本在国，故欲平天下者，必先有以治其国。国之本在家，故欲治国者，必先有以齐其家。家之本在身，故欲齐家者，必先有以修其身。至于身之主，则心也。一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉强以修之，亦不可得而修矣。故欲修身者，必先有以正其心。而心之发则意也。一有私欲杂乎其中，而为善去恶或有未实，则心为所累，虽欲勉强以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以诚其意。若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也。人莫
译这是眼睛看得最清楚的时候。众人的心中本来没有不拥有这种状态的，但有的人却不能认知；求学的人虽然有的能认知，但也很少能必定达到这种境界而不离开。这就是《大学》施教者，所顾虑到人们虽然道理虽然粗略地重复了却有不纯，虽然粗略地克制了却有不尽，并且将没有办法穷尽修养自己、治理他人的道理，所以必定指出这一点来说，把它作为彰显光明德性、使民众更新的目标。想要彰显光明德性并使民众更新的人，如果真能追求必定达到这种境界，不容许有一点超过或不及的差错，那么他们用来去除人欲、恢复天理的方法，就没有丝毫的遗憾了。大致来说，《大学》这一篇的宗旨，总而言之不出这八件事，而这八件事的要领，总而言之又不出这三者。这就是我认为《大学》的纲领而毫无疑问的原因。然而自从孟子去世之后，道学没有得到传承，世间的君子各自以他们心意所便利的作为学问，于是就有不致力于彰显自己的光明德性，而只认为政教法律足以使民众更新的人；又有爱惜自身、独自完善，自认为足以彰显自己的光明德性而不屑于使民众更新的人；又有大致知道这两者都是应当致力之事，却安于小小的成就，拘泥于眼前的利益，而不追求停留在至善所在的人。这些都是不考察这一篇的过错，他们能够成就自己、成就万物而不谬误的很少了。问：程子把“亲”改为“新”，依据是什么？您跟随他又是考察了什么，而必定认为它是这样的呢？况且凭自己的意思轻易改动经文，恐怕不符合保留疑问的原则，怎么办？答：如果毫无考察就随意改动，那确实像您讥讽的那样了！现在说“亲民”，从文义推究，是没有道理的；说“新民”，从传文考察，是有依据的。程子在这里，他所处理的，也已经很审慎了。况且他没有去掉原文，而只是说某字应当作某字，这是汉代儒者解释经书时不得已的变通体例，又有什么妨害保留疑问的原则呢？如果必定认为不改动才是对的，那么世上就有承袭错误、沿袭讹误，心里知道不对，却故意穿凿附会，以求自己的说法必定通顺的人。他们侮辱圣人的言语而误导后学，更加严重，又哪里值得取来作为法则呢？问：知道所应停留的地方然后才有定力，有定力然后才能宁静，宁静然后才能安稳，安稳然后才能思虑，思虑然后才能有所得。为什么呢？答：这是推究上文的意思，说彰显光明德性、使民众更新之所以停留在至善之中。彰显光明德性、使民众更新，固然都想要停留在至善，然而如果不先有方法知道至善所在的地方，就不能有所得而停留在应当停留的地方。就像射箭的人固然想要射中靶心，然而如果不先有方法知道靶心所在的地方，就不能有所得而射中应当射中的地方。所谓知道所应停留的地方，就是穷究事物、知识达到极致，而对于天下的事情，都有方法知道其至善所在的地方，这就是我所应当停留的地方。能够知道所应停留的地方，那么方寸之间，事事物物，都有确定的理了。理既然有定，就没有什么能动摇他的心而能宁静了。心既然能宁静，就没有什么选择地方而能安稳了。能够安稳，那么在日常之间，从容闲暇，事情到来、事物来临，有方法衡量而能思虑了。能够思虑，那么随事观察理，极深研究微妙，没有不各自得到所应停留的地方而停留的。然而既然真正知道所应停留的地方，那么必定得到所应停留的地方，本来就不相远了。这四节，大概也是推言其所以然的缘故。有这四者，不像孔子从志学到从心所欲，孟子从善信到圣神，实在有等级相差悬殊，作为终身经历的次序。问：事物有根本和枝末，事情有开始和终结，知道先后次序，就接近道了。为什么呢？答：这是总结上文两节的意思。彰显光明德性、使民众更新是两件事，而内外相对，所以说根本和枝末；知道所应停留的地方到有所得，是一件事而首尾相因，所以说开始和终结。如果真知道先根本而后枝末，先开始而后终结，那么他的进步就有次序，而达到道，也就不远了。问：古代想要使天下彰显光明德性的人，先治理他的国家；想要治理国家的人，先整顿他的家庭；想要整顿家庭的人，先修养他的自身；想要修养自身的人，先端正他的心；想要端正心的人，先使他的意念真诚；想要使意念真诚的人，先使他的知识达到极致，使知识达到极致在于穷究事物，为什么呢？答：这是说《大学》的次序，详细是这样的，大概是纲领的条目。穷究事物、使知识达到极致、使意念真诚、端正心、修养自身，是彰显光明德性的事情。整顿家庭、治理国家、平定天下，是使民众更新的事情。穷究事物、使知识达到极致，是用来求知至善所在的地方，从使意念真诚到平定天下，是用来求得至善而停留的。所谓使天下彰显光明德性，是从彰显自己的光明德性而推广到使民众更新，使天下的人都有方法彰显自己的光明德性。人都有方法彰显自己的光明德性，那么各自使意念真诚，各自端正心，各自修养自身，各自亲近自己的亲人，各自尊敬自己的长辈，而天下没有不平定的了。然而天下的根本在国家，所以想要平定天下的人，必定先有方法治理他的国家。国家的根本在家庭，所以想要治理国家的人，必定先有方法整顿他的家庭。家庭的根本在自身，所以想要整顿家庭的人，必定先有方法修养他的自身。至于自身的主宰，就是心。一旦有不合乎本然的端正，那么自身就没有主宰，虽然想要勉强去修养，也不能修养了。所以想要修养自身的人，必定先有方法端正他的心。而心的发动就是意念。一旦有私欲混杂其中，而做善去恶或许不够实在，那么心就被拖累，虽然想要勉强去端正，也不能端正了。所以想要端正心的人，必定先有方法使他的意念真诚。至于知识，就是心的神明，妙合众理而主宰万物。人没有
不有，而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隐微之间，眞妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。致者，推致之谓，如丧致乎哀之“致”，言推之而至于尽也。至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。人莫不知，而或不能使其精粗隐显究极无余，则理所未穷，知必有蔽，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。“格”者，极至之谓，如“格于文祖”之“格”，言穷之而至其极也。此大学之条目，圣贤相传所以敎人为学之次第，至为纎悉。然汉、魏以来诸儒之论，未闻有及之。考至唐韩子，乃能援以为说，而见于《原道》之篇，则庶几其有闻矣。然其言极于正心、诚意，而无曰“致知、格物”云者，则是不探其端而骤语。其次亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣。何乃以是而议荀▯哉？曰：物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。何也？曰：此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者既诣其极而无余，则知之在我者亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发能一于理而无自欺矣。意不自欺，则心之本体物不能动而无不正矣。心得其正，则身之所处不至陷于所偏而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳，岂外此而求之智谋功利之末哉？曰：篇首之言，明明德以新民为对，则固专以自明为言矣。后段于平天下者，复以明明德言之，则似新民之事亦在其中。何其言之不一而辨之不明耶？曰：篇首三言者，大学之纲领也。而以其宾主对待先后次第言之，则明明德者又三言之纲领也。至此后段，然后极其体用之全，而一言以举之，以见夫天下虽大，而吾心之体无不该；事物虽多，而吾心之用无不贯。盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余，此又言之序也。曰：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。何也？曰：此结上文两节之意也。以身对天下国家而言，则身为本，而天下国家为末；以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分亦不容无等差矣。故不能格物致知，以诚意正心而修其身，则本必乱而末不可治；不亲其亲，不长其长，则所厚者薄，而无以及人之亲长，此皆必然之理也。孟子所谓“于所厚者薄，无所不薄”，其言盖亦本于此云。曰：治国平天下者，天子诸侯之事也。卿大夫以下皆无与焉。今大学之敎，乃例以明明德于天下为言，岂不为思出其位，犯非其分，而何以得为为己之学哉？曰：天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其视天下无一物而非吾心之所当爱，无一事而非吾职之所当为。虽或势在匹夫之贱，而所以尧舜其君，尧舜其民者，亦未尝不在其分内也。又况大学之敎，乃为天子之元子，众子，公侯卿大夫士之适子，与国之俊选而设，是皆将有天下国家之责而不可辞者，则其所以素敎而预养之者，安得不以天下国家为己事之当然，而预求有以正其本，清其源哉？后世敎学不明，为人君父者虑不足以及此，而茍徇于目前，是以天下之治日常少，乱日常多，而败国之君，亡家之主，常接迹于当世，亦可悲矣。论者不此之监，而反以圣法为疑，亦独何哉？大抵以学者而视天下之事，以为己事之所当然而为之，则虽甲兵钱谷笾豆有司之事，皆为己也。以其可以求知于世而为之，则虽割股庐墓，敝车羸马，亦为人耳。善乎张子敬夫之言曰：「为己者，无所为而然者也。」此其语意之深切，盖有前贤所未发者。学者以是而日自省焉，则有以察乎善利之间，而无毫厘之差矣。曰：子谓正经，盖夫子之言而曽子述之，其传则曽子之意而门人记之。何以知其然也？曰：正经辞约而理备，言近而指远，非圣人不
译如果没有（对事物的认知），有时就不能使内心与外在透彻明白，毫无保留，那么在隐秘细微之处，真假就会混杂，即使想要勉强做到真诚，也无法真正达到真诚。所以想要使意念真诚的人，必须先有办法来推致自己的知识。“致”是推致的意思，就像“丧致乎哀”中的“致”，说的是推究而达到穷尽。至于天下的事物，必定各自有它之所以如此的缘故，以及它应当如此的法则，这就是所谓的“理”。人没有不知道的，但有时不能使精粗、隐显都探究到极点而没有遗漏，那么理没有穷尽，认知就一定会有蒙蔽，即使想要勉强去推致，也无法真正达到推致。所以推致知识的途径，在于就着具体事物观察其中的道理，以此来穷究事物。“格”是极至的意思，就像“格于文祖”中的“格”，说的是穷究而达到它的极致。这是《大学》的条目，圣贤相传用来教导人们做学问的次序，非常细致。然而从汉、魏以来，诸儒的议论，未曾听说有涉及这些的。考察到唐代韩愈，才能援引这些作为论说，并见于《原道》篇，那大概算是有所听闻了。然而他的言论只说到正心、诚意，而没有说“致知、格物”之类的话，这是不探究其开端就突然谈论后面的内容，也难免有选择不够精当、论述不够详尽的弊病。怎么能因此来议论荀子呢？说：事物穷究而后知识达到极致，知识达到极致而后意念真诚，意念真诚而后心正，心正而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下。为什么呢？说：这是重复说明上文的意思。物格，是说事物的道理各自都达到极致而没有遗漏。事物中的道理既然都达到极致而没有遗漏，那么我心中的认知也就随着所达到的极致而没有不尽的了。认知没有不尽，那么心所发出的意念就能专一于理而没有自欺了。意念不自欺，那么心的本体就不会被外物所动摇而没有不正的了。心得其正，那么身的处境就不会陷入偏颇而没有不修身的了。身没有不修身，那么推及到天下国家也就都能施行罢了，哪里会舍此而去追求智谋功利这些末节呢？说：篇首的话，以明明德与新民相对，那么本来就是专门以自我明悟来说的。后段在平天下那里，又用明明德来说，那么似乎新民的事情也包含在其中。为什么说法不一而辨析不明呢？说：篇首的三句话，是《大学》的纲领。而以其主宾对待、先后次序来说，那么明明德又是这三句话的纲领。到了后段，才穷尽它的体用之全，而用一句话来概括，以显示天下虽然广大，但我心的本体没有不涵盖的；事物虽然众多，但我心的作用没有不贯通的。大概必定分析它有所穷尽其精妙而不混乱，然后综合它有所穷尽其广大而没有遗漏，这又是说话的次序。说：从天子以至于平民百姓，一概都以修身为根本。根本混乱而末节能治理好的，是不可能的。所应厚待的却薄待，所应薄待的却厚待，从来没有这样的事。为什么呢？说：这是总结上文两节的意思。以身体对天下国家来说，那么身是根本，而天下国家是末节；以家对国与天下来说，那么它们的道理虽然没有不同，但厚薄的分别也不容没有等差。所以不能格物致知，以诚意正心来修身，那么根本必定混乱而末节不可治理；不亲近自己的亲人，不尊重自己的长辈，那么所厚待的就薄待了，而无法推及别人的亲人和长辈，这都是必然的道理。孟子所说的“对于所应厚待的却薄待，就没有什么不薄待的了”，他的话大概也是基于这个意思。说：治国平天下，是天子和诸侯的事。卿大夫以下都不参与。现在《大学》的教导，却一概以明明德于天下来说，难道不是思虑超出自己的职位，触犯非分之事，而怎么能成为为己之学呢？说：上天光明的命令，是有生命者共同得到的，不是我所能私有的。所以君子的心，豁达而公正，他看天下没有一物不是我心所应当爱的，没有一事不是我职责所应当做的。即使地位处于平民的卑贱，但使君主像尧舜、使百姓像尧舜的作为，也未尝不在他的本分之内。何况《大学》的教导，是为天子的嫡长子、众子，公侯卿大夫士的嫡子，以及国家的俊才选拔而设立的，这些都是将承担天下国家责任而不可推辞的人，那么他们平日教导和预先培养的，怎么能不把天下国家当作自己当然的事，而预先寻求端正根本、澄清源头呢？后世教学不明，做君主父亲的人担心达不到这个境界，而苟且顺从眼前的利益，所以天下的治世日常少，乱世日常多，而败国的君主，亡家的家主，常常接连出现在当世，也可悲了。议论的人不以此为鉴，反而对圣人的法则产生怀疑，这又是为什么呢？大概作为学者看待天下的事，认为是自己当然的事而去做，那么即使是甲兵、钱谷、笾豆等有司的事务，也都是为己。如果为了在世上求取知闻而去做，那么即使是割股、庐墓，乘坐破车瘦马，也都是为人罢了。张子敬夫的话说得好：“为己的人，是无所为而这样的。”这话意味深切，大概有前贤所未阐发的。学者以此每天自我反省，就能明察善与利之间，而没有毫厘的差错了。说：你认为正经，大概是孔子的话而曾子叙述它，它的传则是曾子的意思而门人记录它。怎么知道是这样的呢？说：正经言辞简约而道理完备，言语浅近而旨意深远，不是圣人
能及也。然以其无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质。至于传文或引曽子之言，而又多与中庸、孟子者合，则知其成于曽氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。盖中庸之所谓明善，即格物致知之功，其曰诚身，即诚意正心修身之效也。孟子之所谓知性者，物格也；尽心者，知至也；存心养性修身者，诚意正心修身也。其他如谨独之云，不慊之说，义利之分，恒言之序，亦无不脗合焉者。故程子以为孔氏之遗书，学者之先务而论孟，犹处其次焉，亦可见矣。曰：程子之先《是书》而后《论孟又且不及乎《中庸》，何也？曰：《是书》垂世立敎之大典，通为天下后世而言者也；《论孟应机接物之微言，或因一时一事而发者也。是以《是书》之规模虽大，然其首尾该备而纲领可寻，节目分明而工夫有序，无非切于学者之日用；《论孟之为人虽切然，而问者非一人，记者非一手，或先后浅深之无序，或抑▯进退之不齐，其间盖有非初学日用之所及者。此程子所以先《是书》后《论孟盖以其难易缓急言之，而非以圣人之言为有优劣也。至于《中庸》，则又圣门传授极致之言，尤非后学之所易得而闻者，故程子之敎未遽及之，岂不又以为《论孟既通，然后可以及此乎？盖不先乎《大学》，无以提挈纲领而尽《论孟之精微；不参之《论孟无以融贯会通而极《中庸》之归趣。然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本、经纶大经，而读天下之书、论天下之事哉？以是观之，则务讲学者固不可不急于四书，而读四书者又不可不先于《大学》，亦已明矣。今之敎者，乃或弃此不务，而反以他说先焉，其不溺于虚空、流于功利，而得罪于圣门者，几希矣。
译能够达到的。然而因为缺乏其他佐证，且推测它或许出自古代先民之言，所以对此存疑而不敢断定。至于传文中有时引用曾子的话，而且大多与《中庸》、《孟子》相合，由此可知它是由曾氏门人所编定，并由子思传授给孟子，这是毫无疑问的。大概《中庸》所说的“明善”，就是“格物致知”的功夫；所说的“诚身”，就是“诚意、正心、修身”的功效。孟子所说的“知性”，就是“格物”；“尽心”，就是“知至”；“存心养性修身”，就是“诚意、正心、修身”。其他诸如“谨独”的说法、“不慊”的论述、“义利”的分别、“恒言”的次序，也没有不吻合的。所以程子认为这是孔氏遗留下来的书籍，是学者首要的任务，而《论语》、《孟子》则排在其次，这也是显而易见的。问：程子把《大学》排在《论语》、《孟子》之前，却又不及《中庸》，这是为什么呢？答：《大学》是垂范后世、确立教化的大典，是通晓天下后世而言的；《论语》、《孟子》是应对时机、接待事物的精微言论，有时是因一时一事而发出的。因此《大学》的格局虽然宏大，但其首尾完备而纲领可循，条目分明而功夫有序，无不切合学者的日常应用；《论语》、《孟子》对人虽然切近，但提问者不止一人，记录者不止一手，有时先后浅深没有次序，有时抑扬进退参差不齐，其中大概有初学者日常应用所达不到的。这就是程子之所以先《大学》后《论语》、《孟子》的原因，这是从难易缓急的角度来说的，而不是认为圣人的言论有优劣之分。至于《中庸》，则是圣人门徒传授的极致言论，尤其不是后学容易听闻的，所以程子的教诲没有立即涉及到它，难道不是认为《论语》、《孟子》既然通达，然后才可以涉及《中庸》吗？大概不先学习《大学》，就无法提挈纲领而穷尽《论语》、《孟子》的精微；不参究《论语》、《孟子》，就无法融会贯通而穷极《中庸》的宗旨。然而如果不汇聚于《中庸》的极致，又怎能建立根本、治理常道，而阅读天下书籍、议论天下事务呢？由此看来，致力于讲学的人固然不能不急于学习四书，而阅读四书的人又不能不先从《大学》开始，这也已经很明白了。现在的教育者，却有时舍弃这些不务，反而以其他学说为先，他们不沉溺于虚空、流于功利，从而得罪于圣人门徒的，几乎没有几个人了。
四书或问卷一
钦定四库全书
四书或问卷二
宋 朱子 撰
大学
传十章
或问一章而下，以至三章之半，郑本元在「没世不忘」之下，而程子乃以次于此，谓「知之至也」之文，子独何以知其不然，而遂以为传之首章也？曰：以经统传，以传附经，则其次第可知，而二说之不然审矣。曰：然则其曰「克明德」者何也？曰：此言文王能明其德也。盖人莫不知德之当明而欲明之，然气禀拘之于前，物欲蔽之于后，是以虽欲明之，而有不克也。文王之心，浑然天理，亦无待于克之而自明矣。然犹云尔者，亦见其独能明之而他人不能，又以见夫未能明者之不可不致其克之之功也。曰：「顾諟天之明命」何也？曰：人受天地之中以生，故人之明德非他也，即天之所以命我而至善之所存也。是其全体大用，盖无时而不发见于日用之间。人惟不察于此，是以汨于人欲而不知所以自明，常目在之而眞若见其参于前、倚于衡也，则成性存存而道义出矣。曰：「克明峻德」何也？曰：言尧能明其大德也。曰：是三者固皆自明之事也，然其言之亦有序乎？曰：《康诰》通言明德而已，《太甲》则明天之未始不为人，而人之未始不为天也；《帝典》则专言成德之事而极其大焉，其言之浅深亦略有序矣。
或问盘之有铭何也？曰：盘者，常用之器；铭者，自警之辞也。古之圣贤，兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其有所怠忽，而或忘之也。是以于其常用之器，各因其事而刻铭以致戒焉，欲其常接乎目，每警乎心，而不至于忽忘也。曰：然则沐浴之盘，而其所刻之辞如此何也？曰：人之有是德，犹其有是身也；德之本明，犹其身之本洁也。德之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢汚之也。一旦存养省察之功，眞有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其疏瀹澡雪而有以去其前日尘垢之汚也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交将复有如前日之昏；犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集将复有如前日之汚也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存养省察之功无少间防，则明德常明而不复为利欲之昏，亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功无少间防，则身常洁清而不复为旧染之汚也。昔成汤所以反之而至于圣者，正惟有得于此，故称其德者有曰：“不迩声色，不殖货利。”又曰：“以义制事，以礼制心。”有曰：“从谏弗咈，改过不吝。”又曰：“与人不求备，检身若不及。”此皆足以见其日新之实。至于所谓“圣敬日跻”云者，则其言愈约而意愈切矣。然本汤之所以得此，又其学于伊尹而有发焉，故伊尹自谓与汤咸有一德，而于复政太甲之初，复以终始惟一时乃日新为丁宁之戒，盖于是时太甲方且自怨自艾于桐，处仁迁义而归，是亦所谓“茍日新”者，故复推其尝以告于汤者告之，欲其日进乎此，无所间防，而有以继其烈祖之成德也，其意亦深切矣。其后周之武王践阼之初，受师尚父丹书之戒曰：“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。”退而于其几席觞豆刀劎户牖莫不铭焉，盖闻汤之风而兴起者，今其遗语尚幸颇见于礼书，愿治之君，志学之士，皆不可以莫之考也。曰：此言新民，其引此何也？曰：此自其本而言之，盖以是为自新之至，而新民之端也。曰：康诰之言「作新民」何也？曰：武王之封康叔也，以商之余民染纣污俗，而失其本心也，故作康诰之书而告之，以此欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而己矣。曰：孔氏小序以康诰为成王、周公之书，而子以武王言之，何也？曰：此五峰胡氏之说也，盖尝因而考之，其曰「朕弟寡兄」云者，皆为武王之自言，乃得事理之实，而其他证亦多小序之言不足深信，于此可见，然非此书大义所关，故不暇于致详，当别为读书者言之耳。曰：「诗」
译四书或问卷一
钦定四库全书
四书或问卷二
宋 朱子 撰
大学
传十章
有人问：第一章以下，直到第三章的一半，郑玄的本子原本放在“没世不忘”之下，而程子却把它放在这里，说这是“知之至也”的文字，您怎么知道这样不对，而把它作为传的首章呢？回答说：以经统领传，以传附属于经，那么它们的次序就可以知道了，而两种说法不对就清楚了。问：那么说“克明德”是什么意思呢？回答说：这是说文王能够明他的德。大概人没有不知道德应当明而想要明的，但是气质禀赋在前面束缚他，物欲在后面遮蔽他，所以虽然想要明，却有不能明的。文王的心，浑然都是天理，也不需要等待去克服而自然明了。然而还说这样的话，也是见他独自能够明而别人不能，又借此说明那些未能明的人不可不致力于克服的功夫。问：“顾諟天之明命”是什么意思呢？回答说：人承受天地的中正之气而生，所以人的明德不是别的，就是天所赋予我的至善所在。它的全体大用，大概没有什么时候不在日常用度之间显现。人只是不体察这一点，所以沉溺于人欲而不知道如何自我明澈，常常注视它而真像看见它参列在前、倚靠在车辕上一样，那么成就本性、保持本性，道义就产生了。问：“克明峻德”是什么意思呢？回答说：是说尧能够明他的大德。问：这三者固然都是自我明澈的事情，但是它们的说法也有次序吗？回答说：《康诰》通篇只说明德罢了，《太甲》则说明天未曾不成为人，而人也未曾不成为天；《帝典》则专门说成就德行的事情而极其宏大，它们说法的深浅也大致有次序了。
有人问：盘上有铭文是什么意思呢？回答说：盘是常用的器具；铭是自我警戒的话。古代的圣贤，兢兢业业，固然没有什么时候不戒慎恐惧，但是还担心有所懈怠疏忽，而或许忘记。所以在他们常用的器具上，各自根据事情刻下铭文来致警戒，想要让它常接触眼睛，每次警戒心灵，而不致于疏忽忘记。问：那么沐浴的盘，而它所刻的话这样是什么意思呢？回答说：人有这种德，就像他有这个身体一样；德的根本明澈，就像身体的根本洁净一样。德的明澈而被利欲昏昧，就像身体的洁净而被尘垢污染一样。一旦存养省察的功夫，真能去除以前利欲的昏昧而日日更新，那么也就如同疏通洗涤而有以去除以前尘垢的污染一样。但是既然更新了，而所以更新它的功夫不继续，那么利欲的交加将又像以前那样昏昧；就像既然洁净了，而所以洁净它的功夫不继续，那么尘垢的聚集将又像以前那样污染一样。所以必须趁着已经更新而日日更新，又日日更新，使存养省察的功夫没有稍微间断，那么明德常明而不复被利欲昏昧，也像人一天沐浴而日日沐浴，又没有一天不沐浴，使疏通洗涤的功夫没有稍微间断，那么身体常洁净而不复被旧染污染。过去成汤之所以反省而达到圣人的，正只有得于此，所以称颂他德行的人有说：“不亲近声色，不积聚货利。”又说：“用义来制约事情，用礼来制约心。”有说：“听从劝谏不违背，改正过错不吝啬。”又说：“对人不求全责备，检点自身好像来不及。”这些都足以见他日日更新的实绩。至于所谓“圣敬日跻”这样的话，那么他的言语越简约而意思越恳切了。但是本汤之所以得到这个，又是他向伊尹学习而有启发，所以伊尹自认为与汤共同有一德，而在复政太甲之初，又以始终如一才日日新作为叮咛的告诫，大概在这个时候太甲刚刚在桐地自怨自艾，处于仁迁义而回来，这也是所谓“苟日新”的人，所以又推举他曾经用来告诉汤的话告诉他，想要他日日进于此，没有间断，而有以继承他烈祖的成德，他的意思也很深切了。其后周朝的武王即位之初，接受师尚父丹书的告诫说：“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。”退下来后在他的几案席子酒器刀剑门窗没有不刻铭文的，大概是听闻汤的风范而兴起的，现在他的遗言还幸而大多见于礼书，愿意治理的君主，立志学习的士人，都不可以不考察它。问：这里说新民，引用这个是什么意思呢？回答说：这是从根本来说的，大概以这个作为自我更新的极致，而新民的开端。问：康诰说“作新民”是什么意思呢？回答说：武王封康叔的时候，因为商朝的遗民沾染纣王的污俗，而失去他们的本心，所以作康诰这本书而告诫他，用这个想要他有以鼓舞而兴起他们，使他们振奋踊跃，以去除他们的恶而迁向善，舍弃旧的而进向新的。但是这难道是声色号令所能达到的吗？也只是自我更新罢了。问：孔氏小序以康诰为成王、周公的书，而您以武王来说，为什么呢？回答说：这是五峰胡氏的说法，我曾经因此考察它，那说“朕弟寡兄”这样的话，都是武王的自述，才得到事理的真实，而其他证据也大多小序的话不足深信，于此可见，但是这并非此书大义所关，所以来不及详细论述，应当另外为读书的人说罢了。问：“诗”