四书或问卷三

译人性之所以纯粹至善，并非像荀子、韩愈所说的那样。”所谓“率性之谓道”，是说遵循人从天那里获得以生成生命的本性，那么万事万物没有不自然的，各自都有应当遵循的道路，这就是所谓的“道”。大概天命赋予人的本性，不过是仁、义、礼、智罢了。遵循仁的本性，那么从父子之间的亲情，一直到爱护百姓、爱惜万物，都是道；遵循义的本性，那么从君臣之间的名分，一直到尊敬长辈、尊崇贤人，也都是道；遵循礼的本性，那么恭敬谦让的节度文饰，都是道；遵循智的本性，那么对是非邪正的辨别，也都是道。大概所谓的本性，没有不具备任何一条天理的，所以所谓的道，不需要向外寻求就无所不备；所谓的本性，没有不能获得任何事物的，所以所谓的道，不借助人为造作就无所不周。即使是鸟兽草木的生存，仅仅获得了形体和气息的偏颇，而不能贯通全体，然而它们的感知运动、繁荣枯萎、开花凋落，也都是遵循其本性而各自有自然的道理。至于虎狼之间的父子亲情、蜂蚁之间的君臣秩序、豺獭报答养育之恩、关雎之鸟雌雄有别，那么它们形体气息的偏颇，反而保存了所获得的天理，尤其可以看出天命原本的样子，起初没有间隔，而所谓的道，也未曾不在其中。这难道是等待人为造作，又难道是人力所能做到的吗？”所谓“修道之谓教”，是说圣人依据这个道来加以品级节度，从而为天下人确立法度、留下训诫，这就是所谓的“教”。大概天命赋予的本性、遵循本性的道，都是天理自然而然的，是人所共同获得的。人虽然获得了形体气息的正统，然而禀赋的清浊厚薄，也有不能不不同的地方，因此贤明智慧的人有时会做得过分，愚笨不贤的人有时达不到标准，而在这方面有所得的人，也可能在那方面有所缺失，因此私意和人欲有时会在其中产生，对于所谓的本性不免有所昏蔽混杂，无法保全所承受的正统本性。有所不保全，那么对于所谓的道也就有所违背错乱，无法适合所应行的恰当准则。只有圣人心灵清明纯粹，天理浑然完整没有亏缺，所以能够根据道所在的地方，为之制定品级节度和防范，从而在天下建立教化，使那些做得过分或不足的人有所依据以取其中道。大概通过辨别亲疏的等级，使他们各自竭尽真情，那么仁的教化就确立了；通过区别贵贱的等级，使他们各自竭尽本分，那么义的教化就实行了；为他们制定制度文饰，使他们有所遵守而不迷失，那么礼的教化就得到了；为他们开导禁止，使他们有所辨别而不差错，那么智的教化就明确了。像这样，所以人无论愚笨还是智慧，事情无论大小，都能有所持守遵循，以去除人欲的私心，恢复天理的正统。推广到天下的万物，也是顺应它们想要的，违背它们厌恶的，根据材质的适宜来发挥其作用，节制其取用的程度以成全其生存，都有政事的施行。这就是圣人所以裁成天地之道，而达到弥补辅助赞成的功效。然而也从未超出人所从天那里获得的范围，而强行去做。子思把这三句话写在篇首，虽然说是暂且用来解释这三者的名义，然而学者如果能根据他所指出的，反身验证，那么他所知道的难道仅仅是名义之间吗？大概懂得了天命之说，就知道天所给予我的没有不具备任何天理的，而佛教所说的“空”就不是本性了；懂得了率性之说，就知道我所从天那里获得的没有不包含任何事物的，而道家所说的“无”就不是道了；懂得了修道之说，就知道圣人用来教导我的，无非是依据我所固有的，去除我本来没有的，背离那最难做到的，顺从那最容易做到的，而凡是世俗儒者的训诂词章，管仲商鞅的权谋功利，老庄佛教的清净寂灭，以及百家众技的支离偏曲，都不是用来作为教化的。由此以往，依据那不可昏昧的固有本性，更加致力于学问思辨的功夫；依据那不能停止的极易做到的，更加致力于持守推行的力量，那么天命之性、率性之道，难道不就在日常用度之间昭然若揭，而修道的教化又将由我而确立了吗？问：率性和修道的说法不同，哪个是正确的呢？答：程子论述率性，正是就私意人欲尚未萌发的地方，指出其自然显现，各自有条理而言，以显示道之所以得名，并非指修为而言。吕氏从“良心之发”以下到“安能致是”这一节，也非常精密，但他认为人虽然承受天地之中以生，却被形体所束缚，又被私意小智所扰乱，所以与天地不相似，而发动不能中节，必须有保持所承受于天的东西，然后才是道，那么所谓的道，又在修为之后，反而由教化而获得，不再是子思、程子所指的人欲未萌自然显现的意思了。游氏所说的“没有私意那么道就在我”，杨氏所说的“只是遵循罢了”，似乎都有吕氏的毛病。至于修道，程子所说的“养之以福修而求复之”，却似乎不符合子思本文的意思。唯独他的一条所说的“遵循这个去修，各自得到其本分，而引用舜的事来贯通总结”，才得其旨意，所以他的门人多推崇它，只是所引用的舜的事或许不是《论语》本文的意思。吕氏所说的“先王制定礼制通达于天下传给后世的得到了”，但他的本来说率性之道处已经失去了所指，而在这里又推

译原本认为率性而行，虽然已经符合节度，但所禀受的气质不能没有过与不及的情况。如果能够诚心求索，自然就不会偏离正道。但想要将其通达于天下并传之后世，因此又应当修道而建立教化，这就显得过于繁复，而失去了原本文意的旨趣了。改本又以时位不同来解释，似乎也不够贴切。问：杨氏所论述的王氏的失误是怎样的？答：王氏的说法固然毛病很多，但这里所说的“天使我有是者”，不过是说“上帝赋予本性”罢了，难道真的认为有一个驱使它的人吗？他说“在天为命，在人为性”，程子也这样说，而杨氏自己也说过，大概没有违背道理的，现在却指责这是王氏的失误，不仅像是同浴时讥笑别人裸体，也近乎心中不平反而损害了至公之道。况且将率性之道解释为顺从性命之理，文意也不相似。如果游氏将“遁天倍情”视为非性，那还不如杨氏所说的人欲非性。问：那么吕、游、杨、侯四人的学说谁更优？答：这不是后学所敢妄加评论的。但根据程子的言论来看，他对吕氏称赞其深潜缜密，对游氏称赞其颖悟温厚，说杨氏不如游氏，但也常常称赞杨氏的颖悟，说侯生的言论只能隔着墙听。现在且反复研读他们的言论，探究核实他们的本意，并用程子的话来验证，那么他们的高下浅深也就可见了。超过这个范围，就不是后学所敢妄加评论的了。

译有人问：“既然说‘道是片刻也不能离开的，能离开的就不是道’，所以君子在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持敬畏。却又说：‘没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的’，所以君子在独处时谨慎。这是为什么呢？”回答说：“这是因为论述顺应本性之道，用以阐明通过教化而入道的人，起初应当如此。这其实是两件事。前面说道不可离开，君子必须在看不见的地方警惕、在听不到的地方敬畏，这是为了说明道无处不在、无时不在，求学的人应当没有片刻毫厘的不谨慎，全面防范以保全其本然的体性。又说‘没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的’，君子必须在独处时谨慎，这是为了说明在隐蔽细微之处，别人看不见，而自己独自知道，那么事情的细节无不显著，甚至比他人知道得更清楚，求学的人尤其应当在念头刚萌发时就加以审察，以谨慎善恶的萌芽。所谓道，就是顺应本性罢了，本性无所不有，所以道无所不在，大到父子君臣的关系，小到动静饮食呼吸，不假借人为之力，却无不各有当然不变的道理，这就是所谓的道。这是天下人物共同遵循的，充满天地，贯通古今，而取之于至近之处，则常不超出我们的一心，遵循它则治，失去它则乱，确实没有片刻可以暂时离开。如果可以暂时结合暂时分离，而对事情没有增减损益，那是人力私智所为，而不是顺应本性的意思。圣人修养并作为教化的，是因为道不可离开而加以品节规范；君子作为求学依据的，是因为道不可离开而加以持守。所以在日常用度之间，片刻之时，持守的功夫一旦不到位，那么所谓不可离开的道，虽然不曾不在我身上，但人欲介入，也就截然成为两样东西而不相干了。这样虽然有人类的形体，但距离禽兽有多远呢？所以君子在眼睛看不到的地方保持警惕，在耳朵听不到的地方保持敬畏，心中明朗，常像看见那不可离开的道，不敢有片刻的间隙流入人欲的私利，而陷入禽兽的境地。如果《尚书》说防止怨恨而说‘未见其形就图谋’，《礼记》说侍奉父母而说‘听于无声，视于无形’，大概是不等它表现在神色、发出声音，然后才用力。既然已经这样了，又说道固然无处不在，而幽隐之处是别人看不见、自己独自看见的，道固然无时不在，而细微之事是别人听不到、自己独自听到的。这些都是常情所忽视，认为可以欺骗上天防备别人，而不必谨慎的，却不知道我们心灵的灵明，皎洁如日月，既然已经知道，那么毫发之间，无处潜藏逃避，甚至比他人知道得更清楚。况且既然有了这个心，藏伏久了，那么表现在声音容貌之间，发于行事施为的实际，必定有暴露显著而无法掩盖的，又不止于念虑的差错而已。所以君子既然在耳目不及之处戒惧，那么此心常明，不被外物遮蔽，而在此尤其不敢不谨慎。务必使在几微之际，没有一丝人欲的萌发，而纯粹是义理的发用，那么下学的功夫，尽善全美，而没有片刻的间隙。这两者相互需要，都是反躬自省、为了自己，遏制人欲、存养天理的实事。体认道的功夫，没有比这更优先的，也没有比这更切近的。所以子思在此首先论述，以显示君子的学问，必定由此而入。问：‘诸家的说法，都把戒慎不睹、恐惧不闻，当作谨独的意思。您却分开作为两件事，岂不是破碎支离得太厉害了吗？’回答说：‘既然说道不可离开，那就是无处不在了。又说莫见乎隐，莫显乎微，那就是要切之处，尤其在于隐微。既然说戒谨不睹，恐惧不闻，那就是无处不谨慎了。又说谨独，那就是所谨慎的，尤其在于独处。这本来不容不区别。如果同为一件事，那么其言语，又何必如此重复呢？况且本书结尾‘潜虽伏矣，不愧屋漏’，也是两句话的正解，与此首尾相应。只是诸家都不察，只有程子曾说‘不愧屋漏’与‘谨独’，是持养气象的话，在二者之间，特意加了‘与’字，这本来已分为两件事，而当时听的人有未察罢了。问：‘您又怎么知道不睹不闻不是独处呢？’回答说：‘那所不睹不闻的，是自己所不睹不闻的。所以上面说道不可离开，下面说君子从平常之处，无处不用其戒惧，而极言以至于此。独，是别人所不睹不闻的。所以上面说莫见乎隐，莫显乎微，下面说君子所谨慎的，尤其在于此幽隐之地。这是语势自相唱和，各有脉络，道理很分明。如果说：这两条都是谨独的意思，那么持守的功夫，无所施于平常之处而专在幽隐之间。且虽免于破碎之讥，而其繁复偏滞而无所当，也很严重了。问：‘程子所说的隐微之际，若与吕氏改本及游、杨氏不同，而您统一之，为什么呢？’回答说：‘以理言之，则三家不若程子之尽；以心言之，则程子不若三家之密。这本来若有不

译相同罢了。然而必定先有这种理，然后才有这种心；有了这种心，而后才有这种理，这也就和最初没有分别是一样的。合起来说，又有什么不可以的呢？”问：“他说得怎么样？”答：“吕氏旧本所论述的‘道不可离开’这一点，是得体的。但专门把过与不及看作离开道，似乎就未尽善了。他论述‘天地之中’‘性与天道’这一节，是他用意最深刻的地方。然而经文所指出的‘不看见不听见’‘隐微之间’，是要让人在此保持戒慎恐惧，而不让人欲的私念得以在其中萌动，并不是要让人使心虚空，反观于此，去寻求看见所谓的中，从而把它执持作为处理事务的准则。吕氏既然失去了这个旨意，而他所引用的‘言必有事焉’‘参前倚衡’的话，也不符合《论语》《孟子》本文的意思。至于说‘在隐微之间有光明昭著不可欺骗、感应就能回应’的，这固然就是心了。却又说‘正因为虚心去探求，才大概能看见它’，这是另外用一个心去探求这个心，看见这个心，难道不是错得厉害吗？至于杨氏所说的‘无处不是道’，是好的。然而他的话似乎也未尽善。大凡衣食作息、视听举动都是物，它们之所以如此的意义和准则，才是道。如果说所谓道，不在物之外，而人在天地之间，不能违背物而独立存在，因此无处没有义理的准则，不能片刻离开而不遵循，这就是《中庸》的宗旨。如果直接把物指认为道，说‘人不能片刻离开它’，‘百姓只是日用而不知道罢了’，那么这不仅混淆了形而上与形而下的区别，而且堕入佛教‘作用是性’的错误，并且使学者误以为道无处不在，即使想离开它也不可能。我既然知道了，那么即使狂妄乱行，也无处不是道，那么它的危害将有不可尽言的，不仅仅是文义上的失误罢了。”问：“吕氏的书，现在有两个版本。你所说的旧本，那无疑了。所说的改本，就是陈忠肃公所说的‘程氏明道夫子的话’并为之作序的那个。你虽然在《石氏集解》中曾经辨析过，但议论的人还是有人认为非程夫子不能达到那样。为什么说不是呢？那么我曾从刘、李两位先生那里听说过。旧本，是吕氏《大学》讲堂的初本；改本，是他后来修订的别本。陈公的序，大概是传抄者弄错了而失真的。等到他的侄孙吕几叟，把所听到的全部告诉他，然后他自己才觉得不对。但那书已经流传，来不及修改了。最近看见胡仁仲所记录的侯师圣的话，也与此相合。大概几叟的老师杨氏，确实与吕氏同出于程门；师圣则是程子的内弟，而刘、李对于几叟，仁仲对于师圣，又都是亲眼所见、亲耳所闻的。这难道是凭胸臆私见、口舌浮辩所能改变的吗？如果再用这些话来考察，那么两本书详略虽然或许不同，然而它们的语意实际上互相表里，就像人的形貌，以前丰满现在消瘦，但其部位神采起初并没有不同。难道可以不考察就匆忙说是两个人吗？何况改本厌弃前本的详备，而有意于简略，所以它的言辞虽然简约，却难免反而有刻露峭急的弊病。至于在词义之间，失去本来的旨意，那么未能改正旧本的，还很多。对照明道平日平易从容而自然精切的言论，又不止是碔砆与美玉的区别了。在这里还辨别不清，那么他对于道的深浅，本来不问就可以知道了。

译有人问：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做‘中’；发作出来都符合节度，叫做‘和’。‘中’是天下最根本的本体；‘和’是天下普遍通行的道理。达到中和的境界，天地便各安其位，万物便生长发育。这是为什么呢？”回答说：“这是推究天命之性的根本，以阐明通过教化而进入的人，其开始所发出的端绪，最终所达到的极致，都不超出我们的心。因为天命之性，具备万理，喜怒哀乐各自有应当遵循的准则。当它们尚未发作时，浑然处于中道，没有任何偏倚，所以称为‘中’；等到它们发作出来都得其恰当，没有任何乖违抵触，所以称为‘和’。称之为‘中’，是用来形容性的德性、道的本体；因为它包容天地万物的道理，无所不包，所以说它是天下最根本的本体。称之为‘和’，是用来彰显情的正当、道的功用；因为它是古今人物共同遵循的途径，所以说它是天下普遍通行的道理。天命之性，纯粹至善，而具备于人心之中，其本体与功用的全部，都是如此，不因圣人与愚人的不同而有所增减。然而，静止时不知道如何存养它，那么天理就会昏暗，根本的本体就无法确立了；行动时不知道如何节制它，那么人欲就会放纵，普遍的道理就无法实行了。只有君子，从看不见听不到的时候起，所保持的戒慎恐惧之心越是严格恭敬，以至于没有一丝一毫的偏倚，并且坚守它常常不丢失，这就是有所作为以达到‘中’，而根本的本体，一天比一天更加稳固了。尤其在隐微幽独的时候，所谨慎对待善恶萌芽之心越是精密细致，以至于没有一丝一毫的差错，并且实行它常常不违背，这就是有所作为以达到‘和’，而普遍的道理，一天比一天更加广泛地实行了。‘致’，是用力推究以达到极致的意思；‘致’而达到极致，以至于静止时没有一息不处于中道，那么我的心端正，天地的心也端正，所以阴阳动静各自停止在它们应有的位置，而天地在这里就安定了。行动时没有一事不和谐，那么我的气息顺畅，天地的气息也顺畅，所以充满而没有间隙，欢欣交通，而万物在这里就生长发育了。这是万化产生的本源，一心运用的奥妙，圣神所能达到的境界，学问的最高功效，本来就不是初学者所应当议论的。然而，就像射箭的目标，行路的归宿，也是学者立志之初所应当知道的。所以这一章虽然是一篇的开篇之首，但子思的话，也一定要说到这里才停止，其旨意是很深的。”问：“那么中和果然是两样东西吗？”回答说：“看它一本体一功用的名称，怎么能够不分为二呢；考察它一本体一功用的实质，那么这就是那的本体，那这就是这的功用，就像耳朵眼睛能够视听，视听由耳朵眼睛发出，起初并不是有两样东西。”问：“天地位，万物育，各家都从道理上解释，你独自从事物上论述。那么自古以来衰乱的时代，因为中和而受病的很多。天地的位置，万物的生育，难道因此就失去它们的常规吗？”回答说：“日月星辰运行失序，山崩河竭，那么不一定天翻地覆然后才叫做不位。战乱凶荒，胎儿流产鸟卵破裂，那么不一定人死物尽然后才叫做不育。凡是像这样的，难道不是不中不和所导致的，又怎么可以诬蔑呢！现在从事物上说的，固然认为有这个道理然后才有这个事物。那些从道理上说的，也不是认为没有这个事物而空有这个道理。只是他们论述得不完备，有引发后学疑惑的地方，不如直接从事物上说而道理就在其中来得详尽罢了。”问：“那么当天地不位、万物不育的时候，难道没有圣贤生于那个时代，而他们用来达到中和的方法，竟然不能挽救其中的一二吗？为什么呢？”回答说：“善恶感通的道理，也只在他们的力量所及之处停止罢了。那些通达而在上位的人，既然说有所受病，那么灾异的变故，又难道是困穷而在下位的人所能挽救的呢！只要能在自身达到中和，那么天下虽然混乱，而我自身的天地万物不妨碍安宁泰然。那些不能做到的人，天下虽然治理得好，而我自身的天地万物不妨碍乖违错乱。其间一家一国，没有不是这样的，这又不可以不知道。”问：“两者作为实事，可以，而把中和分开来归属于它们，将不又是破碎得很厉害了吗？”回答说：“世上本来没有能够达到中而在和方面不足的，也没有能够达到和而不以中为本的。没有天地已经安位而万物不生育的，也没有天地不安位而万物自然生育的。只是根据它们的功效而推究它们之所以然，那么各自有所来源，而不可以混淆罢了。”问：“子思所说的中和如此，而周敦颐的话却说：‘中就是和，就是中节，是天下普遍通行的道理。’于是举出中而合之于和，那么又将用什么作为天下最根本的本体呢？”回答说：“子思所说的中，是从未发来说的；周敦颐所说的中，是从时中来说的。我在篇首已经辨析过了，学者涵泳体会而区别认识它，看见它们并行而不相违背，就可以了。”问：“程颐与吕希哲的问答如何？”回答说：“考察文集，那么这本书大概是不完整的。然而程子起初说凡是说心的，都指已发来说，后来写书才自己认为不恰当。以前如果不是吕氏问得仔细，而在不完整之中，又丢失了这本书，那么这话的不恰当，学者从哪里知道呢？由此又知道圣贤的话，本来有发端而没有完成的地方，学者尤其应当虚心诚意，来审察它的归宿，不可以执着于一句话就立刻认为它是定论。他解释‘中’字，因为过与不及而命名，又似乎一并指时中的中，而与在中的意义稍有不同。大概未发的”

译当时，所谓“中”的含义，是指没有偏颇倚斜，那么就可以说是不超过也不达不到，那么在这个时候，还谈不上合乎节度或不合乎节度的说法。既然没有超过和达不到这种说法，又从哪里确立“中”的名目呢？况且下文都以不偏不倚来论述，那么这句话，或许也不能作为定论。吕氏又引用“允执厥中”来阐明未发时的旨意，那么程子在解释《尚书》时，本来就说“允执厥中”是用来实行的，大概他所说的“中”，是指随时而中的“中”，而不是未发时的“中”。吕氏又说“在喜怒哀乐未发的时候去寻求”，那么程子回答苏季明问题时，已经有“一旦思考就是已经发动”的说法了。凡此种种，都是他坚决不认为吕氏的说法正确的原因，只是不知道他在这里为什么完全没有辨析，学者也应当详细考察，不能因为他没有辨析就立刻认为他是正确的。

问：“那么程子最终把赤子之心视为已发，是为什么呢？”

答：“众人的心，没有没有未发的时候，也没有没有已发的时候，不因老幼贤愚而有区别。只是孟子所指出的赤子之心纯一无伪，是因为它发动之后才能看见，如果未发，那么纯一无伪又不足以命名它，而且也不仅仅是赤子之心如此。因此程子虽然改掉了‘心都是已发’这一句话，而以赤子之心为已发，这是不可更改的。”

问：“程子说‘明镜止水’，本来是把圣人之心与赤子之心区别开来的。那么这算是未发吗？”

答：“圣人之心，未发时是水镜的本体，已发时是水镜的作用，也不是仅仅指未发而言。”

问：“其他说法怎么样？”

答：“程子的说法很完备，只是在他回答苏季明之后，章记录的记载大多失去了本真，问答不相符合，比如‘耳无闻，目无见’的回答，用下文‘若无事时须见须闻’的说法来参证，那一定是错误的。大概未发的时候，只是没有喜怒哀乐偏向罢了，至于眼睛有看见，耳朵有听见，那么应当更加精明而不混乱，哪里像心不在焉就废弃了耳目的作用呢？他说‘静的时候既然有知觉’，怎么能说是静而引用复卦来体现呢？天地之心的说法，也不明白。大概在最安静的时候，只有能够知觉的主体，而没有所知觉的对象。所以认为静中有物，是可以的；而立刻以才思就是已发来类比，则不可以。认为坤卦纯阴而不为无阳，是可以的；而立刻以复卦的一阳已经发动来类比，则不可以。所谓无时不中，所谓善于观察的人却在已发的时候去观察，这些话虽然紧要切中，但其文意也不能没有断续。至于在动中求静的说法，那么提问者又转而问其他问题了。他回答‘动’字、‘静’字的问答，‘敬何以用功’的问答，‘思虑不定’的问答，以至于若无事时须见须闻的说法，都是精当的。但他却说‘当祭祀时没有看见听见’，那么古人制定祭服而设置旒纩，虽然说想要让他们不能广视杂听而达到精一，然而并不是认为这真的足以完全遮蔽他们的聪明，使他们一无见闻。如果说鞋上有絇作为行走的警戒，酒器上有禁作为饮酒的警戒，然而起初并没有因为这样就停止行走饮酒。如果让在祭祀的时候真的被旒纩堵塞，于是像聋哑盲人一样，那么礼仪容貌音乐节奏都不能知道，又怎么能使诚意与鬼神相交呢？程子的话决不至于如此过分。至于他回答‘过而不留’的问题，又有好像不相符合而可疑的地方。大体上这条记载谬误最多，大概是听别人的提问而从旁偷记，不仅没有理解回答者的意思，也没有完全了解提问者的情况，因此导致混乱道理而误导他人。然而幸好其中纰漏明显，还可以寻绎辨别其伪，只是微言大义被湮没的，就不再流传，这是可惜的。吕氏这一章的说法尤其多可疑之处，比如引用‘屡空’‘货殖’以及‘心为甚者’，对于彼此双方大概都失去了真相。他说‘由空而后见夫中’，这又是上一章‘虚心以求之’的说法。他不陷入佛教的境地几乎很少了。大概他的病根正在于想在未发之前去看见所谓的‘中’而执着它，所以屡次说而病更严重。殊不知经文所说的‘致中和者’，也说‘当其未发’，此心至虚，像镜子一样明亮，像水一样静止，那么只应当用敬来存养它，而不让它稍有偏倚；至于事物到来，此心显现，喜怒哀乐各有应当，那么又应当用敬来察验它，而不让它稍有差错罢了。没有像他那样的说法。而且说‘未发之前则宜其不待着意推求’，而在心目之间了然。一有寻求的心，这就是已经发动，固然已经不能看见它，何况想要从而执着它，那么它的偏倚也很严重了。又哪里能得到中呢？况且未发已发，在日常用度之间，本来有自然的机括，不假借人力。当它未发时，本来自然寂静，固然没有什么事去执着。当它应当发动时，那么又应当就事就物，随感而应，又怎么能块然不动而执着这个未发之中呢？这是义理的根本，在这里有差错，那么就没有不差错的了。这是吕氏的说法所以条理紊乱，援引乖刺而不胜其可疑的原因。程子讥讽他，认为他不识大本，难道不确实吗？杨

译杨氏所说在未发之时，以心去体察，那么“中”的意义自然显现，持守而不丧失，没有私欲的偏私，那么情感发动必定符合节度。又说：必须在未发之际能够合乎礼，所谓的“中”，他说“体察它、体认它、持守它”，这也是杨氏的失误。他说：“他的悲痛，他的喜悦，中本来依然如故。”这似乎与程子所说的“言语和顺，中就在其中”相似。然而仔细推究，程子的意思，正是说在喜怒哀乐已经发动的地方，能够看见未发时的理，这理显现在这件事、这个物之中，各自没有偏颇、过度或不及的差错，这是“时中”的“中”，而不是浑然处于中间的“中”。如果像杨氏所说，“中本来依然如故”，又引用庄子“发出愤怒却不真正愤怒”的话来阐明，那就是认为圣人在正当喜怒哀乐的时候，内心漠然如同木石，只是外表假装出这样的形态，凡是所说的所做的，都不再出于内心的真诚了。大体上杨氏的言论，多混杂着佛教和道家思想，所以他的失误大抵如此。他说：“应当讨论它是否合乎中，不应当讨论它有没有”，这是极正确的论断。

译有人问：“这里称孔子为‘仲尼’，为什么呢？”回答说：“这是首章中孔子的意思，由子思说出来，所以以下又引用孔子的话来证明它。”又问：“孙子可以用字来称呼祖父吗？”回答说：“古代人生前没有爵位，死后没有谥号，那么子孙对于祖辈，也就只称呼名字罢了。周代人成年加冠就取字，从而尊崇其名；死后有谥号，从而避讳其名，这本来就已经是礼制繁复了。然而并没有避讳其字的。所以《仪礼》中馈食祭的祝词说：‘前往您的皇祖伯某父那里’，这是直接用字来当面禀告。何况孔子没有爵位不应有谥号，而子孙又不能用字来称呼他以便区分，那将叫他什么呢？如果叫‘孔子’，那是外人称呼的辞语，又是孔姓的通称；如果叫‘夫子’，那又是当时众人互相称呼的通号。不叫‘仲尼’，又能叫什么呢？”

有人问：“君子之所以能行中庸，小人之所以违背中庸，是什么原因呢？”回答说：“中庸，是没有过度和不及的平常道理，大概是天命人心的正道。只有君子能够知道这正道在于自身，因而戒慎恐惧而不失其应当如此的状态，所以能够随时而合乎中道。小人则不知道有这个道理，因而无所忌惮，所以他们的心常常违背这个正道而不能中、不能常。”

有人问：“‘小人之中庸’，王肃、程子都加上‘反’字，大概是重复上文的话。然而各种解说都认为小人实际上是违背中庸而不自知其为非，却敢自以为中庸而安处其中毫不怀疑，像汉代的胡广、唐代的吕温、柳宗元那样，那么他们所谓的中庸，正是他们无所忌惮的表现。这样的话，就不必增字，而道理也通顺了。”回答说：“小人的情状，确实有像这样的。但根据文势来考察，恐怕未必如此。大概论述整篇的通体，这一章是引用孔子所说的首章，并且应当略举大端，来分别君子小人的趋向，不应当立刻涉及这种隐微的意思。如果论述一章的语脉，上文刚说君子行中庸而小人违背它，下面就应当平直解释两句的意思，以穷尽其意，不应当只解释上句而不解释下句，又立刻另生他意。所以怀疑王肃所传的本子得到了正解，而未必是王肃所增，程子跟随他，也不是没有根据而臆断。各种解说都跟随郑玄的本子，虽然不是本文的意思，然而用来阐明小人的情状，也曲折地尽其妙处，足以警戒乡原乱德的奸邪之人。现在保留吕氏的说法以备观考，其他不能全部记录。”

有人问：“‘民鲜能久’？有人认为‘民鲜能久于中庸之德’，并用下文‘不能期月守者’来证明，怎么样？”回答说：“不对。这一章正承接上章‘小人反中庸’的意思而泛论，尚未立刻涉及不能长久的问题。下一章从能选择中庸的人说起，才可以责备他们不能长久。两章各自阐发一个义理，不应当立刻用彼来证明此。”况且《论语》中没有“能”字，而所谓的“矣”，又是已经如此的辞语，所以程子解释为“民鲜有此中庸之德”，那么它与“不能期月守者”不同，文意更加明白了。

有人问：“这本书不是一时说的话，章节的先后，又怎么会有次序呢？”回答说：“言语固然没有次序，但子思选取它们而著录于此，那么它们的次第排列决然有意味，不应当杂乱放置而错陈。”所以凡是这本书的体例，都是文辞分散而意思相连，读者先根据文辞所分散的地方，来寻求本章的说法，然后依次考察意思所相连的地方，以考证相承的次序，那么就能各自穷尽一章的意思，而不失去全篇的宗旨。然而程子也有“久行”的说法，则怀疑出于他的门人所记录，大概不能没有差错。而“自世教衰之一条”，是《论语》的解释而程子的手笔。诸家的说法，固然都没有察觉这一点。然而吕氏所谓“厌常喜新，质薄气弱”，则有切中学习者不能固守的毛病，读者讽诵“期月”的章节而自省，也就足以有警戒了。侯氏所谓“民不识中，所以鲜能久，若识得中，则手动足履无非中者”，则他的疏阔又更加严重了。如果说：“若识得中，则手动足履皆有自然之中而不可离”，那就差不多了。

有人问：“这里说‘道之不行、不明’，是什么意思呢？”回答说：“这也是承接上章‘民鲜能久矣’的意思。”

有人问：“知与愚的过与不及，适宜作为道之所以不明的原因；贤与不肖的过与不及，适宜作为道之所以不行的原因。现在它们互相说，为什么呢？”回答说：“测度深微，揣摩事变，能知道君子所不必知道的，这是知者超过中道；昏昧浅陋，不能知道君子所应当知道的，这是愚者不及中道。知者超过中道的，既然只以知为务，而认为道不值得去行；愚者又不知道如何去行，这就是道之所以不行的原因。刻意崇尚行为，惊世骇俗，能行君子所不必行的，这是贤者超过中道；卑污苟贱，不能行君子所应当行的，这是不肖者不及中道。贤者超过中道的，既然只以行为务，而认为道不值得去知；不肖者又不求所以去知，这就是道之所以不明的原因。然而道所谓的中，乃是天命人心的正道，当然不易的道理，本来不超出

译人在日常生活的行为中，只是实行却不去体认，习惯成自然却不加省察，因此不能认识到其中的极致而将其丧失。所以说：“人没有不饮食的，但很少能真正懂得滋味。”如果懂得味道的纯正，就一定会喜爱它而不感到厌倦；如果懂得大道的中正，就一定会坚守它而不致丧失。

译有人问：“这里称赞舜的大智慧，是为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章的意思。说像舜那样的智慧而没有过头，就是道得以实行的原因。大概因为不倚仗自己的聪明，而乐于向他人学习，像这样就不会有智者的过错。又能把握两端而采用中道，就不会有愚者的不及。这就是舜的智慧之所以伟大，而不是其他人所能达到的。”关于“两端”的说法，吕氏和杨氏的解释更为优长。程子认为把握过头和不及的两端，使百姓不能实行，恐怕不符合文意。因为当众人议论不同时，不知道哪个是过头，哪个是不及，哪个是中道。所以必须兼总各种说法，把握那些不同的极端之处，从而探求义理的最恰当处，然后才能知道无过无不及的中道在此，并且应当实行。如果不是这样，又怎么能预先识别那两端是过头、不及而不可实行呢？

有人问第七章的说法，回答说：“这是以上句引起下句，就像《诗经》中的起兴一样。”如果认为这两句各指一件事，那就错了。

有人问：“这里称赞颜回的贤德，是为什么呢？”回答说：“这是承接上一章不能满一个月就坚守的人而言，像颜回那样的贤德而没有过头，就是道得以彰明的原因。大概因为能选择中庸，就没有贤者的过错；铭记在心而不丧失，就没有不贤者的不及。那么这种贤德，也就是他之所以为智慧的原因吧？”问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子所引用的‘屡空’，张子所引用的‘未见其止’，都不符合《论语》的本意。只有吕氏论颜回说：‘随着所到达的地方，尽其所获得的，据守它，就恳切地铭记在心而不敢丧失；勉力进取，就竭尽我的才能而不敢懈怠。’这就是为什么恍惚前后而不可捉摸，想要看见圣人的止境，想要停止而不能的原因。这几句话，才亲切确实，足以体现他深沉缜密的意旨，是学者应当诵读并践行的。只是‘求见圣人之止’这一句，文义也不太妥当。”侯氏说：“中庸难道可以挑选吗？一挑选就变成两样了。那些刻意追求过高，而不顾经文义理实际的人，也太过分了！”

有人问：为什么说中庸不可能做到？回答说：这也是承接上一章的意思，因为知、仁、勇这三者难以明了，中庸尤其难以做到。大概知、仁、勇这三件事，也是人所难以做到的，但都必须付诸行动，而不在于对义理的选择，而且有时出于气质的偏颇，事势的紧迫，未必能从容而合乎法度。如果说中庸，虽然没有难以知晓、难以实行的事，但天理浑然无过无不及，如果有一丝一毫的私意没有去除尽，那么即使想要选择并坚守它，在揣度议论之间，忽然已经堕入过头或不及的偏颇而不自知。这就是它虽然看似很容易，但实际上不可能做到的原因。所以程子说克制自己最难，其旨意很深。游氏认为舜是绝学无为，而杨氏也说有能就有为，他们违背道义太远了。遵循天下当然的道理而行，无所作为，有什么能力可言呢？这些都是老庄、佛家的余绪，而杨氏下一章所论，不知道不能与道远离的意思，也不是儒者的言论。两位先生师从程氏门下，号称高材弟子，但言论却如此，实在令人费解。

有人问：“这里记载子路问强，是为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章的意思，以说明选择中庸并坚守它，不靠强毅就不能做到。而所谓的强，又不是世俗所说的强。大概强，是力量能够胜过人的名声。凡是温和而没有节制，就一定会流于柔弱；中立而没有依靠，就一定会偏倚。国家有道而富贵，有时不能不改变平素的志向；国家无道而贫贱，有时不能长久处于穷困简约之中。如果不是持守的力量能够胜过人，谁能做到呢？所以这四种情况，是你子路所应当强毅的。”“南方的强，是不及的强；北方的强，是过头的强。这四种强，是强中的中道。”子路喜好勇武，所以圣人的言论用来发扬他的善行而补救他的过失，大抵都是这样。问：“温和与万物相同，所以怀疑会流于柔弱，而以不流为强；中立本来无所依靠，又怎么会怀疑会偏倚，而以不倚为强呢？”回答说：“中立固然无所依靠。但大凡事物的情理，只有强者才能无所依靠而独立；弱者无所依靠，那么不倾斜倒下的，几乎没有。这就是中立之所以怀疑必然偏倚，而不倚之所以为强的原因。”问：“各种说法怎么样？”回答说：“大意都把握住了。只是把矫作为矫揉的矫，把南方的强作为矫哉的强和颜回的强，把抑制而强作为子路的强和北方的强，这是不正确的。”

有人问第十一章关于素隐的说法，回答说：“吕氏跟随郑玄的注释，把素当作傃，本来就不妥当。只有旧说中有认为无德而隐居为素隐的，在义理上大致相通。又用遁世不见知的话来反证，似乎也有依据。但素字的含义与后章‘素其位’的素不应突然不同，这就又有可疑之处。只有《汉书·艺文志》刘歆论神仙家流引用此句，而把素当作索，颜师古又解释为求索隐暗之事，那么这两个字的含义就明确了，而且与下文‘行怪’两字的语势也相类似，这种说法接近正确。大概当时所传的本子还没有错误，到了郑玄时才弄错了。”游氏所说的“离人而立于独”以及“未发有念”的说法，都

译这不是儒者的言论。

译四书或问卷三

钦定四库全书

四书或问卷四

宋 朱子 撰

中庸

第十二章至第二十章

有人问关于第十二章的解说，朱子说：道的功用广大，而其本体则精微细密而不可见，这就是所说的“费而隐”。就近处来说，男女婚配居家，是人伦常道，即使是愚笨不贤的人，也能知道并实行。就远处来说，天下如此之大，事物如此之多，圣人或许也有不能全部知晓、全部做到的地方。然而，不仅仅是圣人有所不知、不能，天能生育覆盖万物，却不能成形承载；地能成形承载万物，却不能生育覆盖。至于气化流行，阴阳寒暑、吉凶灾祥不能完全得其正道的情况尤其多，这就是为什么即使像天地这样伟大，人们仍然会有遗憾的原因。从夫妇愚笨不贤者所能知晓实行的，到圣人和天地所不能完全知晓做到的，道大概无所不在。所以君子谈论道，其广大到了天地圣人都不能完全穷尽的地步，而道无所不包，那么天下就没有什么能承载它了。其细微到了愚夫愚妇所能知晓实行的地步，而道无所不体现，那么天下就没有什么能破坏它了。道在天下，其功用广大到如此程度，可以说是“费”了。而它所依托的本体则不离于此，却有非视听所能达到的，这就是所谓“费而隐”的原因。子思的话说到这里已经极尽了，然而他还认为不足以完全表达他的意思，所以又引用《诗经》来阐明，说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，这是用来表明道的本体和功用上下昭著而无所不在。从夫妇开始，是就其近小而言；观察天地，是就其远大而言。大凡夫妇之间，隐微之处，尤其可以看出道不可离开的地方，知道道始于此处，那么谨慎戒惧的实质就没有不做到了。《易经》以乾坤为首而重视咸恒，《诗经》以关雎为首而警戒淫乱，《尚书》记载厘降，礼制谨慎大婚，都是这个意思。问：各种说法如何？答：程子的说法最好了。张载把圣人看作夷惠之类的人，已经失之偏颇，又说：“君子之道通达于天，所以圣人有所不知；夫妇的智慧混杂于事物，所以圣人有所不参与”，这又把不知不能分开为两件事，都让人无法理解。问：各家都把夫妇能知能行的看作道的“费”，把圣人不知不能而天地有憾的看作道的“隐”，这在文义上是协调的。如果按照程子的说法，那么这一章专门讲“费”而没有涉及“隐”，恐怕有些不安妥。答：把不知不能看作“隐”似乎是对的，但如果把天地有憾、鸢飞鱼跃、观察天地而欲望也称作“隐”，恐怕就不对了。况且“隐”这个说法，正是因为它不是言语指陈所能达到的，所以只举出“费”，而“隐”常常默然包含在其中。如果在“费”之外另有可言说的“隐”，那它就已经不能称为“隐”了。程子的说法，又有什么可疑的呢？问：那么程子所说的鸢飞鱼跃，是子思吃紧为人处，与“必有事焉而勿正心”的意思相同，是“活泼泼地”的，这是为什么呢？答：道的流行发见于天地之间，无所不在。在上面，鸢飞升到天空的就是这个道；在下面，鱼跳跃出深渊的就是这个道。在人间，日常用度之间，人伦关系之中，夫妇所能知晓做到的，而圣人有所不知不能的，也是这个道。这个在上下之间流行发见的，可以说是显著了。子思在这里指出来说，只是希望学者在此默然体认，就能洞见道体的奥妙而没有疑惑。而程子认为这是子思吃紧为人处，正是为了显示对人的意义没有比这更切近的了。他说“与必有事焉而勿正心的意思相同，是活泼泼地”，这是为了阐明道的本体和功用流行发见，充塞天地，亘古亘今，虽然没有丝毫的空缺，一息之间也浑然一体。它在人间体现于日常用度之间的，最初也不外乎这个心，所以必须这个心存在，然后才能自觉。“必有事焉而勿正心”、“活泼泼地”，也只是说这个心存在而全体呈露，妙用显行，没有滞碍罢了。并不是必须仰头看鸢飞，低头观鱼跃，然后才能得到它。况且孟子的这句话固然精密，但只是为学者集义养气而发的。至于程子借用来阐述，则是为了发明学者洞见道体之妙，不仅仅像孟子的意思那样。大概这一句话虽然看似两件事，但实际上“必有事焉”半句话之间已经穷尽了它的意思。善于用力的人，如果能在此超然默会，那么道体的奥妙已经跃然显现了，何必等到下一句才足以表达呢？圣贤特别担心学者用力过度反而被其所累，所以再用下一句解释，想要让他虽然有所作为而不被其所累。并不是说在“必有事焉”之外，又应当另设这个念头作为正心的防备。问：那么他所说的“活泼泼地”，莫非是佛教的遗意吗？答：这只是世俗的常谈，佛教曾经说过，我也说过罢了。他们固然不能独占。况且我所说的虽然与他们相同，但所形容的实际上与他们不同。如果出于我所说的，那么道的本体和功用，固然无所不在。然而鸢必定飞升到天空，鱼必定跳跃出深渊，这是君君、臣臣、父父、子子，各安其位而不可混乱。如果像佛教所说，那么鸢可以跳跃深渊，而鱼可以