四书或问卷二十四
者。谢氏所谓“心不广者”最为近之。但范氏所谓“不足有容则鄙诈入之”，谢氏所谓“物莫能胜”则若有不切者。然不▯则鄙簿纎巧之心生，而是非利害得丧之自外至者，足以夺其所守。要熟复而深体之，乃可见其意耳。杨氏所谓“大不足以有容”，侯氏所谓“无所容立”，语既约，而又不若范氏之下文有可考者，故未有以知其所以指意者。或但为“容物”之“容”乎？容物固▯之事，然于“执德”字无所当。若以“容”字指夫所执之德而言，则与下句“信道不笃者”又不相类，恐不得以是为説也。曰：“焉能为有亡”之説如何？曰：杨尹得之，但言其人不足为轻重耳。其他则张子、谢氏为一説，范氏侯氏为一説，似皆未得其防也。曰：尹氏所谓一出一入者，其于信道不笃、不能为有亡者，则得之矣。执德不▯，则又何以言之耶？曰：其执德也不▯，如前所云者，则虽不出不入，固守其所，而亦无所系于有亡之数矣。
译谢氏所说的“心胸不宽广的人”最接近本义。但范氏所说的“不足以包容，则鄙陋欺诈就会乘虚而入”，谢氏所说的“外物不能战胜它”，似乎有些不够贴切。然而，如果不宽广，那么鄙薄纤巧之心就会产生，而来自外部的关于是非、利害、得失的观念，就足以动摇其坚守的原则。必须反复研读并深入体会，才能明白其中的深意。杨氏所说的“大不足以包容”，侯氏所说的“无所容立”，言辞虽然简略，又不像范氏后面的论述那样有可考证之处，所以无法知道他们所指的具体含义。或许只是指“包容事物”的“容”字吗？包容事物固然属于宽广之事，但与“执德”二字并不相称。如果将“容”字理解为所坚守的德行，那么又与下句“信道不笃者”不相类似，恐怕不能这样解释。问：“焉能为有亡”的说法如何？答：杨氏和尹氏理解了这一点，只是说这个人不足以影响事物的轻重罢了。其他各家，张载、谢氏为一说，范氏、侯氏为一说，似乎都没有把握其关键。问：尹氏所说的一出一入，对于信道不笃、不能做到“有亡”的人，确实说对了。但对于执德不宽广的人，又该如何解释呢？答：他坚守德行不宽广，如前面所说，那么即使他不随外物出入，固守本位，也仍然无法摆脱有亡的牵累。
或问三章之説，古注以二子论交，有泛交、择交之异，而尹氏亦用其説。程子乃以为有初学、成德之不同，二説孰是？曰：人之交际，固有亲疎厚薄之不同，然未有容之于始而拒之于终者。包氏之説，于此为不通矣。初学固当从子夏之説，然不求诸已而遽以拒人为心，则非急已缓人之道。成德固当如子张之説，然于是非善恶之间，一无所择，则又非所谓仁者能好恶之心矣。以此观之，则程子之説，亦若有未安者焉。曰：然则奈何？曰：二子之言各有所偏，吾既已论之矣。折以圣人之中道，则初学大略当如子夏之言，然于不可者亦疎之而已，拒之则害乎交际之道。成德大略当如子张之説，然于其有大故者，亦不得而不絶也。以是处之，其庶防乎？曰：他説如何？曰：范氏既以为孔子有所与有所拒，以合乎子夏之言，而又称其见互乡不絶原壤，以明子张之道，广首尾衡决，殊不可晓。葢其所以病子夏者，未有以异乎夫子损益之云者，是以其语意不属，而无抑▯之力耳。谢既以交际当如子张，则是凡人皆当如此，而又谓非大贤不能，则又若非众人所及者，其亦自相矛盾矣。杨氏葢用程子之説，而似以为二子之言有相为先后之意，则非当日之本意矣。
或问：“何以言小道之为农圃、医卜、技巧之属也？”曰：“小者，对大之名。正心脩身以治人道之大者也；专一家之业以治于人道之小者也。然，是皆用于世而不可无者，其始固皆圣人之作，而各有一物之理焉，是以必有可观也。然，能于此者或不能于彼，而皆不可以达于君子之大道，是以致逺恐泥，而君子不为也。”范、杨之説，葢本于此。若谢氏初意，葢亦谓此，而其后乃以庄老、释氏当之，则其説将有自矛盾而不可通者矣。葢曰“坦途之支别”，则非异端之谓；谓之异端，则其所可观者非真可观，亦不待致逺而已不可行矣。岂可谓其皆坦途之支别而可由乎？侯氏之失，近亦类此。尹氏虽不明言小道之为异端，然曰“足以惑人”，则犹谢氏之意也。
或问五章之説曰：「尹氏最为得之，范氏之云则于彼此先后之序两失之矣。且以知所亡为知新者，犹可也；以无忘所能为温故，则不可。葢温故者，虑其遗忘而温习之；无忘所能则其见之之明，守之之固，无待于温习而自不能忘矣。观尹氏不失之云，则可见其得失也。」谢氏谓学非读书之谓，而以体常尽变为言，则失之过高矣。子夏之言所谓知其所亡者，正以其讲习问辨而有所益耳，岂遽若是之大而无当乎？夫日用不穷者，虽因于应变，然其理则初未尝不素定也。不得为所亡，不离大体，固所谓体常；然非人之智力所及也。不得为所能，又曰：「非为人者能之，则是凡读书者皆为人之学也。」此葢惩于玩物丧志之一言，而推之过于其分，不察乎所谓为已为人者，葢以其心而言耳。杨侯氏日益之云，以之言日知所亡则可，而于无忘所能则有所未尽也。杨氏又以习察为言，与此殊不相似，疑其意以日知所亡为习，以无忘所能为察也。若是则于彼此文义之间皆有所不通矣。
或问六章之説，以为心不外驰而事皆有益者，何也？曰：程伯子之言，“心不外驰”之谓也；叔子之言，“事皆有益”之谓也。心不外驰，则仁之体无不存；事皆有益，则仁之用无不得矣。曰：两程子所谓“近思”，其义亦若有不同者，奈何？曰：是亦如其前説之殊也。伯子之意，葢曰“思之以不逺乎已耳”；叔子所谓类推者，则以“思之有序为近也”。伯子之言，固亦得其本者，然不参以类推之説，则将有捐事弃物，专以反思黙造为功，而不自知其陷于异端者。是则二子之説虽殊，要之不可以偏废也。曰：如子之言，凡言“在其中”者，皆为求此而得彼之辞，则此四者亦不为求仁之事耶？曰：四者之效，虽卒归于得仁，而其言则讲学之事，初未有求仁之意也。圣贤之言求仁，必本于实践，而非空言之所可与。然于讲学之间，能如子夏之云，则于吾之心有所制而不放，于事之理有所当而不
译有人问第三章的解说，古注认为子夏和子张讨论交友，有泛泛之交与择友而交的不同，尹氏也采用这种说法。程子却认为这是初学阶段与德行成就阶段的不同，这两种说法哪种正确？回答说：人与人之间的交往，固然有亲疏厚薄的不同，但从来没有开始时接纳而结束时拒绝的。包氏的说法，在这里就不通晓了。初学固然应当遵循子夏的说法，但不从自身反省而立刻以拒绝他人为心，这就不是急修己身而宽待他人的道理。德行成就固然应当如子张的说法，但在是非善恶之间，毫无选择，这就又不是所谓仁者能好能恶的心了。由此看来，程子的说法，似乎也有不妥当的地方。问：那么该怎么办？回答说：两位先生的话各有偏颇，我已经论述过了。用圣人的中道来折中，那么初学大体上应当如子夏所说，但对于不可交往的人只是疏远罢了，拒绝他们就有害于交际之道。德行成就大体上应当如子张所说，但对于有重大过错的人，也不得不与之断绝往来。用这种方式处理，大概差不多了吧？问：其他说法如何？回答说：范氏既然认为孔子有所接纳有所拒绝，以符合子夏的话，却又称赞孔子接见互乡童子、不拒绝原壤，以阐明子张的道理，从头到尾衡量决断，完全不可理解。大概他批评子夏的理由，与孔子损益的说法没有区别，所以他的语意不连贯，而没有抑制偏颇的力量。谢氏既然认为交际应当如子张所说，那么凡是人都应当如此，却又说非大贤不能做到，那么又好像不是众人所能达到的，这也自相矛盾了。杨氏大概采用程子的说法，而似乎认为两位先生的话有先后承接的意思，这就不是当时的本意了。
有人问：“为什么说小道是指农圃、医卜、技巧之类呢？”回答说：“小，是相对于大而言的。正心修身以治理人道，这是大的；专攻一家的技艺以治理人道，这是小的。然而，这些都是用于世间而不可缺少的，它们的起源本来都是圣人所创立的，而且各自包含一物的道理，所以一定有可取之处。然而，擅长于此的人或许不擅长于彼，而且都不能通达君子的大道，所以担心走得太远就会陷入困境，因此君子不从事这些。”范氏、杨氏的说法，大概基于此。至于谢氏最初的意思，大概也是指这个，但他后来却用庄子、老子和佛教来对应，那么他的说法就会有自相矛盾而不通的地方了。如果说“坦途的分支”，那就不是异端的含义；如果说是异端，那么它们可取之处就不是真正可取的，也不必等到走得太远就已经不可行了。怎么能说它们都是坦途的分支而可以遵循呢？侯氏的错误，近来也类似这样。尹氏虽然没有明确说小道就是异端，但说“足以迷惑人”，这还是谢氏的意思。
有人问第五章的解说，说：“尹氏最为得要领，范氏的说法则在彼此先后的次序上两方面都错了。而且把知道所不知道的当作知新，还可以；把不忘记所能的当作温故，就不可以。因为温故，是担心遗忘而温习它；不忘记所能，则是见识的清明，守持的坚固，不需要温习而自然不能忘记。看尹氏所说的‘不失’，就可以看出他的得失了。”谢氏说学习不是读书的意思，而以体认常道、穷尽变化为言，这就失之过高了。子夏所说的知道所不知道的，正是因为他讲习问辨而有所增益，难道立刻就是如此宏大而不切实际吗？日用不穷尽的，虽然因应变而不同，但其道理本来未曾不预先确定。不能说是所不知道的，不离大体，固然可以说是体认常道；但这不是人的智力所能达到的。不能说是所能的，又说：“不是为人者能做到的，那么凡是读书的人都是为人的学习了。”这大概是因“玩物丧志”一句话而推之过度，不考察所谓为己为人的，大概是以心而言的。杨侯氏所说的日益，用来解释日知所亡可以，但对于无忘所能则有所未尽。杨氏又以习察为言，与此很不相似，怀疑他的意思是以日知所亡为习，以无忘所能为察。如果是这样，那么在彼此文义之间都有不通的地方了。
有人问第六章的解说，认为心不外驰而事皆有益，为什么呢？回答说：程伯子的话，是“心不外驰”的意思；叔子的话，是“事皆有益”的意思。心不外驰，那么仁的本体无不存留；事皆有益，那么仁的作用无不获得。问：两程子所谓“近思”，其意思似乎也有不同，怎么办？回答说：这也如前面所说的不同。伯子的意思，大概说“思考以不远离自身”；叔子所谓类推，则是以“思考有次序为近”。伯子的话，固然也得其根本，但不参以类推的说法，那么将有抛弃事物、专以反思默造为功，而不自知陷入异端的危险。这就是两位先生的说法虽然不同，总之不可以偏废。问：如你所说，凡是说“在其中”的，都是求此而得彼的话，那么这四者也不是求仁的事吗？回答说：四者的效果，虽然最终归于得仁，但其言则是讲学的事，起初并没有求仁的意思。圣贤所说的求仁，必定基于实践，而不是空言所能给予的。然而在讲学之间，能如子夏所说，那么对于我的心有所制约而不放纵，对于事的道理有所恰当而不
差矣。志于讲学而可以为仁，亦何害其为求此而得彼哉？曰：然则视听言动之必以礼，居处执事之必恭且敬，与人之必以忠，亦其理之所当为，而非有求仁之意也，则亦可以为求此而得彼乎？曰：吾固尝言之矣。彼以履践之实事而告夫问仁之言，此以讲习为言，而非本有求仁之心也。葢亦不得而同之矣。曰：诸説如何？曰：范氏四者之分，泛而不切；谢氏“心不外驰”者得之，而以博学为成吾“切问近思”之理，则失之矣。葢四者之序如此，若曰“切问近思所以成吾博学之功”，则可矣。今方博学，则又何以预成乎后日之“切问近思”哉？是葢惑于博学为非“心不外驰”之事，而又惩乎“玩物丧志”之言，故曲为之説如此。且独不闻孟子、张子之言乎？孟子曰：“博学而详説之，将以反説约也。”张子曰：“书所以维持此心，一时放下，则一时德性有懈；读书则此心常在。”观此二言，则“玩物丧志”、“心不外驰”二説之疑可释然矣。杨氏「为仁由已尹氏「成吾之仁」，似皆以为吾之所以讲学者为已有，意于求仁，非此章之防也。
译错了。立志于讲习学问就可以达到仁的境界，这又有什么妨碍它成为“追求这个而得到那个”呢？问：那么，视听言动一定要符合礼，起居做事一定要恭敬，待人一定要忠诚，这些也是理之所应当做的，而没有追求仁的意思，这也可以说是“追求这个而得到那个”吗？答：我本来就说过了。前者是用切实履行的实事来回答问仁的话，后者是用讲习作为说辞，而本来没有追求仁的心意。大概这两者是不能等同的。问：各种说法怎么样？答：范氏对四者的区分，宽泛而不切中要害；谢氏“心不外驰”的说法是对的，但把博学作为成就我“切问近思”的道理，这就错了。大概四者的次序是这样的，如果说“切问近思是为了成就我博学的功夫”，那就可以。现在正在博学，又怎么预先成就以后的“切问近思”呢？这大概是困惑于博学不是“心不外驰”的事情，又因“玩物丧志”的话而受到警戒，所以勉强做出这样的解释。况且难道没听过孟子、张载的话吗？孟子说：“广泛地学习并详细地解说，是为了反过来解说简约的道理。”张载说：“书籍是用来维持此心的，一旦放下，那么一时的德性就会有松懈；读书则此心常在。”看这两句话，那么“玩物丧志”、“心不外驰”两种说法的疑惑就可以消除了。杨氏的“为仁由己”、尹氏的“成吾之仁”，似乎都认为我所讲习的东西是已有的，意在追求仁，这不符合本章的要旨。
或问七章之説曰：「范杨以学为重，谢尹以致道为重，亦各有理。然必合而观之，其义始备耳。」谢氏以学不能致道为工，不信度之比，则非也。葢信度在作器之前，而致道在为学之后，其取譬亦不精矣。又以二者皆为逸居而无所事，亦非也。工不信度，正谓有事而无法；学不致道，则为有事而不要其成耳，岂无所事之谓哉？侯氏之説亦疎。葢学固所以琢磨其所未中，然以琢磨未中为尽乎学，则不可；中固所以形道，然以中为尽乎道，则不可。况本文初无是语，而必强加之乎？
或问八章之説曰：「范氏引证甚善，谢侯説亦为得之，但亦互有得失。葢谢氏深得小人之情，而所谓昔过今非者，殊无悔惧愧耻之意，似亦太轻易矣。侯説善发君子之意，而所谓耻过作非者，亦为未尽必文之事也。合而观之，则庶乎两得矣。」杨説：「文意有未尽善者，若曰君子自讼，故能改过，则可；今以改过先自讼，则倒置矣。耻过亦众人之常情，但君子耻而改之，小人耻而文之，则不同矣。今专以耻过为小人之事，亦未安也。」
或问九章之説曰：「程子至矣。其曰『非礼勿言』者，葢曰不言云尔。而传者失之，以嗫嚅形厉之反，尤为明白。所谓合开口者，亦曰理之所当然耳。」樊于期事，非理之所得言者，葢取其事之难言而犹言之，非以为理之当言也。其曰「孔子全之」者，葢以孔子明之，而或者因以为子夏之言，正为孔子发也。诸説唯杨、谢、尹为得之。范氏葢本程子之説，而自敬义以下，则其附益之赘也。以俨然为直内，则言厉者独不由直内而出乎？以言厉为方外，则俨然者独非方外之事乎？以不孤为温，则尤无所当，岂以孤为孤特之孤乎？其亦误矣。谢氏第二説，但以言不轻发为厉，葢本程子之説，然不决于理，而徒务于不言，似亦未尽其意也。
或问十章之説曰：「程子、杨尹氏皆专以信为在已，谢氏专以信为在人。以文势推之，恐皆未尽。唯范氏为有诚意交孚之意，斯得之矣。」谢氏所引「量而后入者」，恐亦非《礼记》之本防也。曰：「然则盘庚之迁、比干之谏，奈何？」曰：「子夏之言，亦论其常理耳。事或有变，则其轻重之间，又有所谓权者，不可以执一论也。」
或问十一章之説曰：「程子、张子至矣，但张子之説又相因而为文耳。」谢氏以未至于圣为言，正与张子相反。若然，则出入乃其自恕而不能勉者，而非子夏之所可矣。范尹之説亦有此病，然谢氏学者贵知大体，以下则善，而杨氏为得程子之意耳。
或问十二章之説，程子所谓洒扫应对便是形而上之事，何也？曰：洒埽应对所以习夫形而下之事，精义入神所以防夫形而上之理也。其事之大小固不同矣，然以理言则未尝有大小之间而无不在也。程子之言意葢如此，但方举洒埽应对之一端，未及乎精义入神之云者，而通以理无大小结之，故其辞若有所不足，而意亦难明耳。徐绎其绪而以是説通之，则其辞备而意可得矣。抑程子之意，正谓理无太小，故君子之学不可不由其序，以尽夫小者近者，而后可以进夫逺者大者耳。故曰：其要只在慎独，此甚言小之不可忽也。而説者反以为理无大小，故学者即是小者而可以并举其大，则失之逺矣。其曰「便是云者」，亦曰不离乎是耳，非即以此为形而上者也。曰：其曰与佛家黙然处合，何也？曰：佛氏以有言有説为二，而以黙然无言为不二法门，亦曰有以契夫理之全体云尔。然此亦为世之习乎彼者言之，因以彼之言形此之理尔，非以为此之理即彼之言也。葢吾之所谓洒埽应对者，其理则一，而是非当否之间，毫厘有不可失者。彼之所谓黙然者，则冺然而无是非善恶之分焉。其不同也，亦审矣。程伯子语多如此，如第十七篇「予欲无言」之説，亦为夫习于彼者而言之耳。今读者类不深察，信之过者则遂以为儒释之归实无二致，不信之甚者则又直诋以为窃取释氏之妙以佐吾学之高。二者其向背出入之势虽殊，然其为失防均矣。曰：既以为理无大小，而
译有人问第七章的解说，说：“范氏和杨氏以‘学’为重，谢氏和尹氏以‘致道’为重，各自都有道理。然而必须合起来看，其义理才完备。”谢氏认为“学”不能“致道”才是精妙，不相信“度”的比喻，这是不对的。因为“信度”在制作器物之前，而“致道”在求学之后，他所用的比喻也不精当。他又认为这两者都是安逸居住而没有事情做，这也是不对的。“工不信度”，正是说有事而没有法度；“学不致道”，则是说有事而不求其成功，难道是无所事事的说法吗？侯氏的解说也疏漏。因为“学”固然用来琢磨那些尚未中肯之处，然而把琢磨未中肯之处当作“学”的全部，就不可以；“中”固然用来体现“道”，然而把“中”当作“道”的全部，也不可以。况且原文本来没有这些话，却一定要强加上去吗？
有人问第八章的解说，说：“范氏的引证很好，谢氏和侯氏的解说也合乎道理，但彼此都有得失。因为谢氏深得小人的情状，但所谓‘过去过错现在不犯’，完全没有悔恨恐惧惭愧羞耻的意思，似乎也太轻率了。侯氏的解说善于阐发君子的意旨，但所谓‘羞耻于过错而文饰为非’，也没有完全必然符合文意。合起来看，则差不多两全其美了。”杨氏说：“文意有未尽善之处，如果说君子自我责问，所以能改过，就可以；现在把改过放在自我责问之前，就颠倒本末了。羞耻于过错也是众人的常情，只是君子羞耻而改正，小人羞耻而文饰，这就不同了。现在专门把羞耻于过错当作小人的事，也不妥当。”
有人问第九章的解说，说：“程子的见解达到了极致。他说‘非礼勿言’，大概是指不说罢了。而传述者失掉了本意，以‘嗫嚅’和‘形厉’作为反面，尤其明白。所谓‘合开口’的，也是说理之所应当罢了。”樊于期的事，不是理之所应当说的，大概是因为取那事难以言说却仍然说了，并不是认为理之当说。他说“孔子成全了他”，大概是用孔子来阐明，而有人因此认为是子夏的话，正是为孔子阐发。各种解说只有杨氏、谢氏、尹氏合乎道理。范氏大概是本于程子的解说，但从“敬义”以下，则是他附加的赘疣。把“俨然”当作“直内”，那么“言厉”难道不是从“直内”发出的吗？把“言厉”当作“方外”，那么“俨然”难道不是“方外”的事吗？把“不孤”当作“温”，那就更加没有恰当之处，难道把“孤”当作孤特之孤吗？这也错了。谢氏的第二种解说，只把言语不轻易发出当作“厉”，大概本于程子的解说，但不决断于理，而只致力于不言，似乎也没有完全尽其意。
有人问第十章的解说，说：“程子、杨氏和尹氏都专门把‘信’看作在于自己，谢氏专门把‘信’看作在于别人。从文势推究，恐怕都没有尽善。只有范氏有诚意交相感通的意思，这就合乎道理了。”谢氏所引的“量而后入者”，恐怕也不是《礼记》的本意。说：“那么盘庚的迁都、比干的进谏，又怎么说呢？”回答说：“子夏的话，也是论其常理罢了。事情有时会有变化，那么在轻重之间，又有所谓权变，不可以固执一端来论断。”
有人问第十一章的解说，说：“程子、张子的见解达到了极致，但张子的解说又是相因而成文的。”谢氏以未达到圣人为言，正与张子相反。如果这样，那么出入就是他自己宽恕而不能勉强的，而不是子夏所赞许的。范氏和尹氏的解说也有这个毛病，但谢氏说学者贵在知道大体，以下则好，而杨氏合乎程子的意旨。
有人问第十二章的解说，程子所谓洒扫应对就是形而上之事，为什么呢？回答说：洒扫应对是用来练习形而下之事，精义入神是用来防备形而上之理的。事情的大小固然不同，但从理来说则未曾有大小之间隔而没有不在的。程子的话意大概如此，但刚举出洒扫应对的一端，来不及说到精义入神的话，而通以理无大小来总结，所以他的话似乎有所不足，而意思也难以明白。慢慢推究其头绪而用这个解说贯通，那么他的话就完备而意思可以得到了。况且程子的意思，正是说理没有太小的，所以君子的学习不可不按照次序，先尽那小的近的，然后才可以进到远的大的。所以说：其关键只在慎独，这是极力说明小的不可忽视。而解说者反而认为理无大小，所以学者即是从小处入手就可以并举大的，那就差得远了。他说“便是云者”，也是说不离开这个罢了，不是就以此为形而上者。说：他说与佛家默然处相合，为什么呢？回答说：佛家把有言有说当作二，而以默然无言当作不二法门，也是说有所契合于理的全体罢了。但这也是为世上习于佛家的人说的，因此用佛家的话来体现此理，并不是认为此理就是佛家的话。因为我们所说的洒扫应对，其理则一，而在是非当否之间，毫厘有不可失的。他们所说的默然，则是泯灭而没有是非善恶的分别。其不同，也审察清楚了。程伯子的话多像这样，如第十七篇“予欲无言”的解说，也是为习于佛家的人说的。现在读者大多不深察，相信过度的就认为儒释的归宿实在没有两样，不相信极端的又直接诋毁为窃取佛家的妙用来辅助我们学问的高深。这两种人的向背出入之势虽然不同，但他们的失掉本意是一样的。说：既然认为理无大小，而
又以为教人有序，何也？曰：无大小者理也，有序者事也。正以理无大小而无不在，是以教人者不可以不由其序而有所遗也。葢由其序则事之本末钜细无不各得其理，而理之无大小者莫不随其所在而无所遗，不由其序而舍近求逺，处下窥高，则不惟其所妄意者不可得而理之全体固已亏于切近细防之中矣。此所以理无大小，而教人者尤欲必由其序也。子游之説葢失于此，故不知理之无大小，则以洒埽应对为末而无本；不知教人之有序，故于门人小子而欲直教之精义入神之事，以尽夫形而上者之全体也。子夏与程子此条之説葢直以其有序者言之，然其所以有序而不可易者，则又必以程子先后诸説推之而后得其説也。曰：其然所以然之説奈何？曰：洒埽应对之事，其然也，形而下者也；洒埽应对之理，所以然也，形而上者也。自形而下者而言，则洒埽应对之与精义入神本末精粗，不可同日而语矣。自夫形而上者言之，则初未尝以其事之不同而有余于此不足于彼也。曰：其曰物有本末而本末不可分者何也？曰：有本末者，其然之事也；不可分者，以其悉具所以然之理也。曰：舞射以下三条之説，若皆以即此便为圣人之事何也？曰：亦言其理之在是，而由是可以至于彼。茍习焉而察而又勉焉以造其极，则不俟改涂而圣可至尔。岂曰一洒埽一应对之不失其节，而遂可直以圣人自居也哉？曰：诸説如何？曰：张子先传后倦之説，求之文义有所不通。其所谓始学之人未必能继，妄以大道教之，是诬之也，则得之而亦深中近世学者之失矣。范氏于程子为近，但先传后倦意小不同。葢曰：孰有先其可而传之，孰有后其不可而倦教？譬诸草木，区以别矣，亦度其可而已。此意亦善，更审其去取可也。谢説则源于程子之意而失之逺矣。夫下学而极其道，固上达矣。然此方论下学之始，为未遽及夫极其道而上达之意也。上达固非师之所能与，然此方论为师教人之序，未遽及夫师无与焉之妙也。不吝之心一也，而一金天下，则其捐之有难易之殊；不惧之心一也，而平地高台，则其习之有先后之序。必如谢氏之説，将使学者先获而后难，不安于下学，而妄意于上达。且谓为学之道，尽于洒埽应对进退之间，而无复格物致知修身齐家之事也。其与子夏、程子之意，正相反矣。曰：程子亦常以理无大小，而洒埽应对、精义入神者不异，何以异于谢氏之意，而以为相反？何也？曰：程子所谓必有所以然者，以为同出于理之自然也。谢氏以必正心诚意而后能者，则以为同出于心之使然也。程子所谓慎独者，则不敢忽其小者以求其理之所当。谢氏独以着心为言，则又如其论顔子克己、曽子贵道之説，初不问理之是非，而唯吾心之所欲为也。然此其失之小者耳。程子虽以理无大小为言，然其意则以明夫小不谨，则将害其大；小不尽则不可以进于大，而欲使人谨其小者以驯致其大者耳。如谢氏之云，则反使人恃其小者以自大，而谓夫大者之真不过如此也。此岂非相反之尤者哉？曰：其与子夏相反者，又何也？曰：子夏正以次序为言，而谢氏以为无次序；子夏以草木为区别，而谢氏乃以为曲直则一；子夏以唯圣人为有始卒，而谢氏则无圣人众人之分。此其相反，亦可见矣。曰：杨氏如何？曰：杨氏先传后倦之失，同于张子。圣人所谓性与天道以下数语，虽似严密，然亦有但知小学而无复大学之病。尹氏説则善矣，而大小本末皆所以为道，虽有不同，而实无草木之别者，数语为未安，似亦未免谢氏之失也。胡氏论游夏之学，其意亦善【胡氏曰：人之资禀不同，故夫子引而进之之术，不一味游夏之言。子游敏于闻道而脱略于小物，施之武城者一也；子夏从事小物而后有得，施诸小子者一也】曰：苏氏之説，若有未醇者，子之取焉，何也？曰：是其所言于圣门教学次序之意，固未为知之者，然吾亦取其有以深中近世学者之▯而已。彼所谓中有以。受之者以吾能推之，则亦由其序而渐进，至于浃洽贯
译又问：教育人应当有次序，这是为什么呢？回答说：没有大小之分的是理，有次序的是事。正因为理没有大小之分且无处不在，所以教育人的人不可以不遵循次序而有所遗漏。大致来说，遵循次序，那么事情的本末巨细都能各自符合其理，而理没有大小之分的特点，也随着其所处的位置而无所遗漏；如果不遵循次序而舍近求远，身处低位却窥探高位，那么不仅那些妄自揣测的东西无法获得，理的全体也已经在切近细微的地方有所亏损了。这就是理没有大小之分，而教育人的人尤其想要必定遵循次序的原因。子游的说法大概就错在这里，所以不知道理没有大小之分，就把洒扫应对当作末节而没有根本；不知道教育人有次序，所以对于门人小子，想要直接教导他们精义入神的事情，以穷尽形而上者的全体。子夏和程子这一条的说法，大概只是从有次序这方面来说的，然而之所以有次序且不可改变的原因，又必须依据程子先后各种说法来推究，然后才能得到正确的理解。问：那“其然”与“所以然”的说法是怎样的呢？回答说：洒扫应对的事情，是“其然”，属于形而下者；洒扫应对的道理，是“所以然”，属于形而上者。从形而下者来说，那么洒扫应对与精义入神，在本末精粗上，不可同日而语。从形而上者来说，则起初并没有因为事情的不同而在这一方有余、在那一方不足的情况。问：那说事物有本末而本末不可分开，是什么意思呢？回答说：有本末，是“其然”的事情；不可分开，是因为它们都具备“所以然”的道理。问：关于舞蹈射箭以下三条的说法，如果都说这就是圣人的事情，为什么呢？回答说：也是说理存在于这里，由此可以到达那里。如果习惯于这样并加以察识，又努力以达到极致，那么不用改换道路就可以达到圣人的境界。难道是说一次洒扫、一次应对不失礼节，就可以直接以圣人自居了吗？问：各种说法怎么样呢？回答说：张载先传授后疲倦的说法，寻求其文义有所不通。他所说开始学习的人未必能继承，妄用大道教导他们，是欺骗他们，这虽然说得对，但也深深切中了近世学者的弊病。范氏的说法接近程子，但先传授后疲倦的意思稍有不同。大致是说：哪有先传授可以做的，哪有后传授不可以做的而疲倦于教导？譬如草木，类别不同，也只是估量其可行性罢了。这个意思也很好，再仔细审度其取舍就可以了。谢氏的说法则源于程子的意思但偏离得很远。下学而穷尽其道，固然就是上达了。然而这里正讨论下学的开始，还没有立刻涉及到穷尽其道而上达的意思。上达固然不是老师所能参与的，然而这里正讨论老师教育人的次序，还没有立刻涉及到老师不参与其中的妙处。不吝惜的心是一样的，但一钱与天下，那么舍弃的难易就有不同；不畏惧的心是一样的，但平地与高台，那么习惯的先后就有次序。如果像谢氏所说，将使学者先获得容易的而后面对困难的，不安于下学，而妄自揣测上达。并且认为为学的道理，尽在于洒扫应对进退之间，而没有格物致知修身齐家的事了。这与子夏、程子的意思，正好相反。问：程子也常说理没有大小之分，而洒扫应对、精义入神没有不同，为什么与谢氏的意思不同，而认为相反呢？为什么呢？回答说：程子所谓必定有所以然的，是认为它们同出于理的自然。谢氏认为必定正心诚意而后能做到的，则是认为它们同出于心的驱使。程子所谓慎独的，是不敢忽视小的以求理之所当。谢氏只以着心来说，又像他论述颜子克己、曾子贵道的说法，起初不问理的是非，而只随自己心的所欲为。然而这是小的错误。程子虽然以理没有大小为言，但他的意思是为了说明小不谨慎，将会害了大；小不穷尽就不能进入大，而想要使人谨慎小的以逐渐达到大的。像谢氏所说的，反而使人倚仗小的以自大，而说大的真正也不过如此。这难道不是更加相反的吗？问：他与子夏相反的，又是什么呢？回答说：子夏正是以次序来说，而谢氏认为没有次序；子夏以草木为区别，而谢氏却认为曲直则一；子夏认为只有圣人有始有终，而谢氏则没有圣人与众人的分别。这相反之处，也可以看到了。问：杨氏怎么样呢？回答说：杨氏先传授后疲倦的错误，与张载相同。圣人所谓性与天道以下几句话，虽然似乎严密，但也有只知小学而无复大学的弊病。尹氏的说法则很好，而大小本末都是道的体现，虽然不同，但实在没有草木的区别，这几句话不太妥当，似乎也不免谢氏的错误。胡氏论子游子夏的学问，其意思也很好【胡氏说：人的资质禀赋不同，所以孔子引导他们进步的方法，不是一味的。子游敏于闻道而脱略于小物，施之于武城者是一样的；子夏从事小物而后有得，施之于小子者是一样的】。问：苏氏的说法，如果有不纯正的地方，你取用他，为什么呢？回答说：他所说圣门教学次序的意思，固然不是真正知道的人，但我也是取用他能够深深切中近世学者的弊病罢了。他所谓中有以。接受的人以我能推究，那么也遵循次序而渐进，直到融会贯通
通而自得之之谓耳。又子夏所谓“焉可诬者”，专自教者而言，而以师生相欺为説，亦其小疵然教者既欺其徒，则受教者以欺应之，亦必然之理也。
译通达而自然领悟的，才叫做学习罢了。此外，子夏所说的“怎么可以欺骗呢”，是专门从施教者的角度而言，却以师生互相欺骗作为解释，这也是它的一个小瑕疵。然而，既然施教者欺骗了他的学生，那么受教者以欺骗来回应他，也是必然的道理。
或问十三章之言先仕而后学何也？曰：仕优则学，为己仕者言也。葢时必有仕而不学，如原伯鲁者，故有是言。学优而仕，为未仕者言也。葢未有以明乎修己治人之道，则未可以仕耳。子产于子皮有制锦之讥，而夫子亦悦漆雕之对，恶子路之佞。程子以少年登高科、席势为美官者为不幸，其意亦犹是耳。子夏此章以先后之次推之，其本意葢如此，而推其余意，则又以明夫仕未优而学，则不免有背公徇私之失；学已优而不仕，则亦不免有爱身忘物之累。当时恐或兼有此意也。曰：诸説如何？曰：程子「学优则仕」，吕氏「仕优则学」之既得其正意，程子「仕优」，吕氏「学优」，得其余意；而范氏「有余而后可以及人」，杨氏「念终始典于学」，皆以学为主，尤为得其大意。侯氏「暇时」之説亦善，葢非必谓其沛然充足有以过人也。谢氏别为一意，亦过高而失子夏之意矣。此所谓「学亦学文」之意耳。
或问十四章之説曰：「谢杨之説善矣，然所引二言皆不得已而去之意，今直以为致哀而止，则将有直情径行之失，其▯将有如棘子成之言者矣。其脱略小物之验于此，亦可见也。」范氏之説则又失之，子游之言本为不及其情而过于文饰者耳，范氏乃以不敢过其情为説，则于致字之义为无所当矣。
或问十五章之説曰：「杨氏以为过之，故未仁。词若有未尽者，若过于厚，则亦何害其为仁耶？且子游之所谓难能者，葢美之之辞，而有讥之之意。故又曰：『然而未仁』，则非直以是为未仁矣。杨氏于其语意之间，似亦未尽其曲折也。」
或问十六章之説曰：「程子、范尹得之曽子，堂堂之云，亦犹子游难能之意耳。」谢氏乃以其不害为仁，其失与杨氏前章之説正相反。然范氏辞不谨严，其失为尤甚也。而杨氏于此章又以庄而难亲为子张之病，似亦未然。庄不害于自持，非仁之病也。以是为病，则夫漫然无廉隅之守，使人人皆得狎而易之者，又可以为仁乎？二家之论，皆出于气象之偏，学者不可不审察也。难与并为仁，则谢、杨皆谓曽子病夫子张之不可辅而为仁也。以文意求之，葢病其疎略简倨，而于已无切偲之益、观感之助耳。葢曽子之学主于诚身，故其意虽病子张之未仁，而其言必反于已与子游若小异焉。若曰「子张之不可辅而为仁，又何与于我而病之耶？」且曽子之年辈视子张为先进，亦不应直讥之如此。
或问十七章之説曰：「程子之説，本为孟子养生送死之义而发，非正以释此章之意也。葢曽子之意，本以通论常物之大情，而非立教喻人之语也。其与孟子养生送死之云，所指亦不同矣。而杨氏乃引以为説，恐亦未安。谢氏所谓『必信必诚』者，其失亦然。唯尹氏所引『亲丧自尽』之言，疑与曽子意合；而其下所谓『于此不诚，恶乎用其诚』者，则推曽子之意，以责夫人之当然而不然者耳，非正以此章之意为及此也。」
或问邓氏十八章之説，其详可得闻乎？曰：邓氏之言曰：“献子厯相三君，五十年，鲁人谓之社稷之臣，则其臣必贤，其政必善矣。”庄子年少嗣立，又与季孙宿同朝。宿父文子忠于公室，宿皆不能守而改之。庄子乃独能不改其父之臣与父之政而终身焉，是孔子之所谓难也。若父之臣与父之政有不善而不改，则是成其父之恶耳，恶得为孝哉？曰：诸説如何？曰：范吕葢嫌于元祐之改熙宁也，故不及道其常，而遽以变为正也。此虽君子之过，然心一有偏，而其不可揜者如此，学者亦因可以自警省矣。谢氏之过已论于首篇矣。杨侯説则考其事之未详，而所以为説亦未免于隠忍迁就之失也。葢其天资简静和厚，而惮于改作之烦，故其言如此，吾已论之于长府之章矣。尹氏之説，以之泛论则善矣，然于孟庄子之事则亦考之未详也。
或问十九章之説曰：「范氏、尹氏得之。但尹氏所谓不足喜者，其辞若以为事小而不足乎喜之意，则非也。曽子之意，正以为深可哀矜而有所不忍耳。今曰不足，殊不见古人怵惕恻隠之意。」杨侯氏皆引「政
译有人问：第十三章说先做官后学习，这是什么意思？回答说：做官有余力就学习，这是针对已经做官的人说的。大概当时一定有做官却不学习的人，像原伯鲁那样，所以才有这样的话。学习有余力就做官，这是针对尚未做官的人说的。大概如果还没有明白修养自身、治理他人的道理，就不可以做官。子产对子皮有“制锦”的讥讽，而孔子也赞赏漆雕开的回答，厌恶子路的巧言令色。程子认为年轻人考中高科、凭借权势担任美官的人是不幸的，他的意思也是这样的。子夏这一章从先后的次序来推究，他的本意大概就是这样，而推究其引申的意思，则又用来表明：做官尚未有余力就去学习，就不免有背离公义、徇私舞弊的过失；学习已经有余力却不做官，也就不免有爱惜自身、遗忘外物的牵累。当时恐怕也兼有这些意思。问：其他的说法怎么样？回答说：程子对“学优则仕”、吕氏对“仕优则学”的解释，已经得到了正确的本意；程子对“仕优”、吕氏对“学优”的解释，得到了引申的意思；而范氏说“有余力然后可以推己及人”，杨氏说“念念不忘始终在于学习”，都以学习为主，尤其得到了大的主旨。侯氏“闲暇时”的说法也很好，大概并不是说一定要充沛充足、超过别人。谢氏另立一种意思，也太高远了，失去了子夏的本意。这就是所谓“学习也是学习文献”的意思。
有人问第十四章的说法说：“谢氏、杨氏的说法很好，然而所引用的两句话都是不得已而离去的意思，现在直接认为是表达哀痛就停止了，那么将有感情直露、径直而行的过失，恐怕就会有像棘子成那样的言论了。他轻视细小事物的验证在这里，也可以看到了。”范氏的说法则又错了，子游的话本意是针对那些赶不上真情实感而过于文饰的人，范氏却以不敢超过真情实感来解释，那么在“致”字的意义上就没有恰当的了。
有人问第十五章的说法说：“杨氏认为超过了，所以不算仁。言辞好像有未尽之处，如果过于厚重，又有什么妨碍他成为仁呢？而且子游所说的难能，大概是赞美之辞，而有讥讽之意。所以又说：‘然而不算仁’，那么并不是直接认为这不算仁。杨氏在语意之间，似乎也没有完全领会其曲折之处。”
有人问第十六章的说法说：“程子、范氏、尹氏从曾子那里得到了它，‘堂堂’的说法，也就像子游所说的难能的意思。”谢氏却认为这不妨碍成为仁，他的错误与杨氏前一章的说法正好相反。然而范氏言辞不严谨，他的错误更为严重。而杨氏在这一章又以庄重而难以亲近作为子张的毛病，似乎也不对。庄重不妨碍自我持守，不是仁的毛病。把这当作毛病，那么漫不经心、没有廉耻操守，让人人都能轻慢而轻视他的人，又可以说成是仁吗？两家的议论，都出于气质的偏颇，求学的人不可不仔细审察。难以与（子张）并列为仁，那么谢氏、杨氏都认为曾子以子张不可辅助而成为仁为病。从文意来探求，大概是病其疏略简慢，而对于自己没有切磋勉励的好处、观察感化的帮助罢了。大概曾子的学问主于诚身，所以他的意思虽然以子张未仁为病，而他的言辞必定反求于自己，与子游略有不同。好像说“子张不可辅助而成为仁，又与我有什么关系而要病他呢？”况且曾子的年辈比子张为先进，也不应该直接讥讽他如此。
有人问第十七章的说法说：“程子的说法，本是为孟子养生送死的意义而发的，不是正好用来解释这一章的意思。大概曾子的意思，本是以通论常物的大情，而不是立教喻人的话。它与孟子养生送死的说法，所指的也不同。而杨氏却引用来解释，恐怕也不妥当。谢氏所说的‘必信必诚’，他的错误也一样。只有尹氏所引‘亲丧自尽’的话，怀疑与曾子的意思相合；而其下所说的‘在这里不诚，哪里还能用他的诚’，则是推究曾子的意思，以责备世人应当如此却不如是的人，不是正好以这一章的意思达到这一点。”
有人问邓氏对第十八章的说法，它的详情可以听听吗？回答说：邓氏的话说：“献子历任三位国君的相，五十年，鲁国人称他为社稷之臣，那么他的臣子一定贤能，他的政事一定良好。”庄子年少继位，又与季孙宿同朝。季孙宿的父亲文子忠于公室，季孙宿都不能守住而改变了。庄子却独自能不改变他父亲的臣子与父亲的政事而终身如此，这是孔子所说的难。如果父亲的臣子与父亲的政事有不善而不改变，那就是成全他父亲的恶行罢了，怎么能算是孝呢？问：其他的说法怎么样？回答说：范氏、吕氏大概是嫌恶元祐年间改变熙宁年间的政事，所以不及道其常理，而遽然以改变为正。这虽然是君子的过错，然而心一旦有偏，而其不可掩盖的就这样，求学的人也可以因此自我警戒反省了。谢氏的过错已经在首篇论述过了。杨氏、侯氏的说法则考察事情不够详细，而用来解释的话也不免有隐忍迁就的过失。大概他们天资简静和厚，而畏惧改作的烦扰，所以他们的言论如此，我已经在长府那一章论述过了。尹氏的说法，用来泛论则很好，然而对于孟庄子的事则考察不够详细。
有人问第十九章的说法说：“范氏、尹氏得到了它。但尹氏所说的不足喜，言辞好像认为事情小而不足以喜悦的意思，那就错了。曾子的意思，正认为深可哀怜而有所不忍。现在说不足，完全看不出古人惊惧怜悯的意思。”杨氏、侯氏都引“政
防民流」为説，亦非是。所谓「民散」，特以其生业不厚，教化不修，内则无尊君亲上之心，外则无仰事俯育之赖，是以恩疎义薄，不相维系，而日有离防之心耳。
译以“防止百姓流亡”来解释，也不对。所谓“民散”，只是因为他们生计不丰厚，教化不修明，对内没有尊敬君主、亲近上级的念头，对外没有侍奉长辈、抚养晚辈的依靠，因此恩情疏远、道义淡薄，彼此之间没有联系牵制，从而每天产生背离防备的念头罢了。
或问二十章之説曰：「范、谢、尹氏得之。然三者之中，范氏寛平，尹氏畏谨，而谢氏少觉粗厉矣。」吕、杨之説，则尤恐未安也。
或问二十一章之説曰：「圣贤之贵改过如此。」《论语》一书葢屡致意焉，然亦不得已而开其自新之路耳。今谢氏乃谓：「德性天也，过不足以梏亡之。过而能改，则亦何伤于全德？」则使学者之心轻慢放肆，而不复有谨于其初之意矣。学者宜深蔡之，范、杨意亦类此，但其説不至如是之甚耳。侯尹之説为善，而尹氏尤精约。其论「人皆见之」之意，直以其过失暴者有不可揜者，最得文意。范氏以为「寡过故人皆见之」，説者又有以为君子之过显白易见，无文饰揜蔽之私，故人皆得而见之，恐亦不必如此。「人皆仰之」，亦复其常耳。范氏以为「改而益光」，杨氏以成汤之事当之，似亦非是。
或问二十二章之説，范氏于文意不切，而气象平正，亦足以见其所存矣。杨侯之説则有过之者，曰：“何以言文武之道为周之礼乐也？”曰：“此固好高者之所不乐闻，然其文意不过如此。”以未坠在人之云者考之，则可见矣。若曰：“道无适而非惟所取而得，则又何时坠地？且何必贤者识其大，不贤者识其小，而后得师耶？”此所谓人，正谓老聃、苌▯、郯子、师襄之俦耳。若入大庙而毎事问焉，则庙之祝史亦其一师也。大率近世学者习于老佛之言，皆有厌薄事实、贪鹜高逺之意，故其説常如此，不可以不戒也。然彼所谓“无适而非”者，亦岂离于文章礼乐之间哉？但子贡本意则正指其事实而言，不如是之空虚恍惚而无所据也。
或问二十三章之説曰：「范氏得之，唯圣人，岂以难知而自表见云者，为无所当耳？」张敬夫説亦善【张敬夫曰：「武叔亦岂真能知子贡者？使果知之，则于夫子之门当求其所以入者，而不暇矣】
或问二十四章之説曰：「此无他説，惟范氏所谓多设不欲见者，恐非文意；而谢氏抗激之弊，尤非圣贤之心耳。」大抵谢説多有此意，自首篇之防已如此矣。日月之喻，但取其至高，范、杨説皆非是。尹氏以益见解，多见以文义考之，不若古注之训祗也。且字书説本如此，其必有所自矣。
或问卒章之説曰：「程张至矣，范杨得矣。杨氏论不可阶而升者甚善，而曰『顔子亦见其卓尔而已』，则其知顔子也亦浅矣。」
四书或问巻二十四
钦定四库全书
四书或问巻二十五
宋 朱子 撰
论语
尧曰第二十【凡三章】
或问尧舜禹之相授，皆有厯数之説，范氏之意，若以治厯明时为人君之事者，而谢氏以厯数有归而言，则又若后世讥纬之学者，其论不同，奈何？曰：以文意考之，则谢氏得之矣。葢帝王相承其次第之数，若厯之嵗月日时，亦有先后之序也。然圣人所以知其序之属于此人，则以其人之德知之，非若谶纬之説，徒以其姓名见于图箓而为言也。范氏葢避此而迁就其説，殊不知以德而言，则自无后世妖妄之嫌，而人君之事，岂特治厯明时之一端而已哉？曰：执中之説，程子、范、游、杨氏之説不同，如何？曰：程子备矣。葢圣贤所言中有二义，大本云者，喜怒哀乐未发之时之理，其气象如此也。中庸云者，理之在事而无过不及之地也。此曰允执其中，葢以其在事者而言。若天下之大本，则不可得而执矣。且圣人之道，时止时行，夫岂专以块然不动者为是而守之哉？故程子以事事物物言之，而又曰允执厥中，所以行之以是而观，则三家之失亦可见矣。游氏自适当其可，以下文与程子之説不异，而其取譬复兼言之，岂其择之有未精者，遂合二者而一之与？曰：四海困穷，范氏葢推孔氏书传之意言之，子之不从，何也？曰：亦以文考之而知其不然也。葢以为戒之之辞，则辞意连属，初无间断空阙之处。若如孔传之説，则困穷之下便言天禄永终，初无丁宁付嘱之意。若如范氏之説，则所谓各得其所者，于书之文初亦未尝有所见也。曰：述汤之语，诸説不同，何也？曰：以书考
译有人问第二十章的解说，回答说：“范氏、谢氏、尹氏都把握住了要旨。然而在这三者之中，范氏宽厚平和，尹氏敬畏谨慎，而谢氏稍微显得粗厉了一些。”吕氏、杨氏的解说，则尤其恐怕不够妥当。
有人问第二十一章的解说，回答说：“圣贤如此看重改正过错。”《论语》一书大概屡次表达这个意思，但也只是不得已而开辟一条自我更新的路罢了。如今谢氏却说：“德性是天赋的，过错不足以禁锢并使之消亡。有过错而能改正，那么对完美的德行又有什么损害呢？”这就使得求学的人心中轻慢放肆，不再有在起初就谨慎小心的意念了。求学的人应当深深戒惧这一点，范氏、杨氏的意思也类似这样，但他们的解说没有像这样严重罢了。侯氏、尹氏的解说为好，而尹氏尤其精要简约。他论述“人皆见之”的意思，直接认为过失暴露出来有不可掩盖之处，最符合文意。范氏认为“因为减少过错所以人们都能看见”，解说的人又有认为君子的过错明显容易看见，没有文饰掩盖的私心，所以人们都能看见，恐怕也不必这样解释。“人皆仰之”，也是恢复常态罢了。范氏认为“改正后更加光辉”，杨氏用成汤的事情来对应，似乎也不对。
有人问第二十二章的解说，范氏对文意不切合，但气象平正，也足以看出他所持守的了。杨侯的解说则有过度之处，说：“为什么说文武之道就是周朝的礼乐呢？”回答说：“这固然好高骛远的人所不愿意听的，但文意不过如此。”根据“未坠地在人”的话来考察，就可以明白了。如果说：“道没有哪里不是，只要有所选取就能得到，那么又什么时候会坠地呢？而且何必贤者识其大，不贤者识其小，然后才能得到老师呢？”这里所说的人，正是指老聃、苌弘、郯子、师襄这一类人罢了。如果进入太庙每件事都问，那么庙里的祝史也是其中一位老师。大致近代学者习惯于老佛的言论，都有厌恶鄙薄实事、贪求高远的意思，所以他们的解说常常如此，不可以不警惕。然而他们所谓“没有哪里不是”的，难道也脱离文章礼乐之间吗？只是子贡的本意正是指着实事来说，不像这样空虚恍惚而没有根据。
有人问第二十三章的解说，回答说：“范氏把握住了要旨，只有圣人，难道因为难以了解而自我表现的说法，是不恰当的吗？”张敬夫的解说也好【张敬夫说：“武叔难道真的是能了解子贡的人吗？如果真能了解，那么在夫子门下应当寻求入门的方法，就没有闲暇了”】
有人问第二十四章的解说，回答说：“这没有其他解说，只有范氏所谓多设不欲见的说法，恐怕不符合文意；而谢氏激昂偏激的弊端，尤其不符合圣贤的心意。”大致谢氏的解说多有这种意思，从首篇的防备就已经这样了。日月的比喻，只是取其至高，范氏、杨氏的解说都不对。尹氏以增进见解，多见以文义来考察，不如古注训释“祗”字那样好。况且字书的解说本来如此，必定有所依据。
有人问最后一章的解说，回答说：“程子、张子达到了极致，范氏、杨氏把握住了要旨。杨氏论述不可阶梯而上升的很好，而说‘颜回也只是看见其卓尔不群罢了’，那么他对颜回的了解也太浅薄了。”
四书或问卷二十四
钦定四库全书
四书或问卷二十五
宋 朱子 撰
论语
尧曰第二十【共三章】
有人问尧舜禹的相互传授，都有历数的说法，范氏的意思，好像把治理历法明确时节作为人君的事情，而谢氏以历数有归属来说，则又像后世讥讽纬学的人，他们的论述不同，怎么办？回答说：根据文意来考察，那么谢氏把握住了要旨。大概帝王相承的次第之数，如同历法的岁月日时，也有先后的顺序。然而圣人之所以知道这个顺序属于这个人，是根据这个人的德行来知道的，不像谶纬的说法，只是以姓名见于图箓来说。范氏大概回避这个而迁就他的说法，却不知道以德而言，自然没有后世妖妄的嫌疑，而人君的事情，难道只是治理历法明确时节这一端而已吗？回答说：执中的说法，程子、范氏、游氏、杨氏的说法不同，如何？回答说：程子完备了。大概圣贤所说的中有两个意思，大本所说的，是喜怒哀乐未发时候的理，它的气象如此。中庸所说的，是理在事物中而没有过与不及的地方。这里说允执其中，大概是以其在事物中的来说。如果是天下的大本，那就不可执取了。况且圣人的道，有时停止有时行动，难道专门以块然不动的为是而守持它吗？所以程子以事事物物来说，而又说允执厥中，所以按照这个来实行并观察，那么三家的失误也可以看见了。游氏自从适当其可，以下文与程子的说法不异，而他的取譬又兼而言之，难道是他选择得不够精当，于是把二者合而为一吗？回答说：四海困穷，范氏大概推演孔氏书传的意思来说，您不听从，为什么？回答说：也是根据文义考察而知道它不对。大概作为告诫的话，那么辞意连贯，起初没有间断空缺的地方。如果像孔传的说法，那么困穷之下便说天禄永终，起初没有叮咛付嘱的意思。如果像范氏的说法，那么所谓各得其所的，在书的文字中起初也没有所见。回答说：叙述汤的话，各种说法不同，为什么？回答说：根据书来考察
之，则张子失之，而范説为得矣。但以简在帝心为以其如此故不敢自私，则亦失之。葢此亦谓不敢自私而听天所命耳。曰：周有大赉之説，如何？曰：诗之序曰：赉，大封于庙也。赉，予也。言所以锡予善人也。葢克商赏功之时，乐记所谓将帅之士使为诸侯者也。然则范氏亦得之矣。曰：周亲之説如何？曰：以书文考之，当然。范氏之説，因上文而以周亲为周室之亲，其意亦善，但于书文为不合耳。曰：自「谨权量」以下，谢、杨之説，孰优？曰：是亦多相发明者，未可以优劣论。但民食、丧祭，谢氏以为民之三事为愈于杨，而杨引孟子之意亦佳也。「寛则得众」以下，二説皆善，但杨若以为信，则民任其事者任倚仗也，恐失文意，而公则説之云，则亦过矣。「民任」説见第十七篇第六章。公则举措合于人心，而人自説服，如管仲夺骈邑者，葢亦近之，未有王霸之辨也。曰：谢氏「圣人存心」之説如何？曰：是其词气有不和者，然于学者亦有益矣。但以为夫子歴叙数圣人之语，则不若杨氏以为记者所载，以明二十篇之大防者为得也。苏氏疑此章有颠倒失次者，恐或有之【苏氏曰：此章杂取《大禹谟》《汤诰》《太誓》《武成》之文，而颠倒失次，不可复考。由此推之，《论语》葢孔子之遗书，简编絶乱，有不可知者。如周八士、周公语、鲁公、邦君、夫人之称，非独载孔子与弟子之言行也】曰：谢氏所谓「固结民心」者，似未免乎有为而为之者，如何？曰：是其言则诚若有病，然其下文所谓「道当如此，而非违道以干之者」，足以之自解矣。程子有言：「以圣人之公言之，固至诚求天下之比，以安民也；以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。」以此观之，则谢氏之言固为治者所不废，但非所以语圣人耳。
译这样，张子的说法就错了，而范氏的说法才是对的。但如果把“简在帝心”解释为因为如此所以不敢自私，那也就错了。大概这里也是说不敢自私而听任上天所命罢了。问：关于周朝大赏赐的说法，怎么看？答：《诗经》的序言说：“赉，是在宗庙里大封赏。”赉，就是给予。说的是用来赏赐善人的原因。大概是在战胜商朝、奖赏功臣的时候，《乐记》所说的让将帅之士去做诸侯的情况。那么范氏的说法也是对的。问：关于周朝亲近的说法，怎么看？答：根据《尚书》的文意考察，应当是这样。范氏的说法，是根据上文把“周亲”解释为周室的亲属，他的用意也好，只是与《尚书》的文意不合罢了。问：从“谨权量”以下，谢氏和杨氏的说法，哪个更好？答：这也是互相阐发很多的地方，不可以用优劣来论断。只是在百姓的饮食、丧葬祭祀方面，谢氏认为是百姓的三件大事，比杨氏的说法更好，而杨氏引用孟子的意思也很好。“宽则得众”以下，两种说法都好，但如果杨氏认为“信”是百姓所倚仗的，恐怕就失去了文意，而公则说的那样，也就过分了。“民任”的说法见第十七篇第六章。公则的举措合乎人心，而人自然信服，像管仲夺取骈邑那样，大概也接近了，但没有王霸的分别。问：谢氏关于“圣人存心”的说法，怎么看？答：他的言辞语气有不和谐的地方，但对于学者也有益处。但如果认为夫子是历数几位圣人的话语，就不如杨氏认为是记载者所记载，以阐明二十篇的大纲那样说得对。苏氏怀疑这一章有颠倒失序的地方，恐怕确实有【苏氏说：这一章杂取《大禹谟》《汤诰》《太誓》《武成》的文字，而颠倒失序，无法再考证。由此推论，《论语》大概是孔子的遗书，简编错乱，有不可知的地方。比如周八士、周公语、鲁公、邦君、夫人之称，不只是记载孔子与弟子的言行】问：谢氏所谓“固结民心”的说法，似乎不免有刻意而为的意思，怎么看？答：他的话确实好像有毛病，但他下文所说的“道应当如此，而不是违背道来求取”，足以自我解释了。程子有话说：“以圣人的公心来说，固然至诚地求取天下的归附，以安定百姓；以后王的私心来说，不求取百姓的依附，那么危亡就到了。”由此看来，谢氏的话固然为治国者所不废弃，但不是用来谈论圣人的。
或问五美之説曰：惠而不费，劳而不怨，则谢氏得之矣。欲而不贪，泰而不骄，则胡氏得之矣【胡氏曰：在人上者大欲为多，不能窒之，则其贪无时而已。惟反是心以欲仁，则求诸已而必得。何物足以累其心？夫何贪？泰者安舒自得之谓，近于骄矣。然君子之心一主于敬，不以彼之众寡小大而二其心，则其自处未尝不安，而何骄之有】威而不猛，非作威也。葢作威而欲人之畏己，则必至于猛。正其衣冠，尊其瞻视，以自修而已矣。非欲人之畏己也。然百姓望其容貌顔色之俨然而知其不可慢也，则何猛之有哉？他説亦无大可论者。但谢氏所谓泰而不骄者，则未见其泰而反不免于骄耳。问四恶曰：虐也，暴也，贼也。谢説得之。但所谓贼仁者，非是有司之説，则杨氏为当。曽氏以为如项羽刻印刓忍不能予之类。张敬夫以为人上而为有司之事，失人心而召祸乱，未必不由此，亦皆得之。然张氏之説则唐德宗其当之乎？谢氏之説于文义尤有所不通。云曰：谢氏之总论奈何？曰：彼以世俗无道之政言之，固有如是者矣。然若此之流，葢已不在可论之域。况言之至于如此，则吾之辞气得无亦有未平者乎？
或问卒章之説曰：「程子之言，其大防然矣。然以乐天知命为通上下而言，则有不可晓者。葢通上而言，则是圣人亦知命也，而又以为圣人不须言知命；通下而言，则是众人亦乐天也。夫乐天之事，岂众人之所及哉？」第二説以圣人言命为中人以上者设，夫中人以上固与上智者有间，然限以中人以上而不通乎下，则中人以下者岂可以其终不及此而弃絶之哉？第三説谓有诸已然后知言，则能格物穷理，语意倒置，亦不可晓。葢以序言则曰：「格物穷理，然后能知言；知言而践履以实之，然后能有诸已，其可也。」今其言乃如此，皆与平日之言不类，岂亦一时议论之间，记录者偶失其真而致此与？姑论而阙之可也。范氏所谓知命、事天之事者，似以命为天理之所赋，命固天理之所赋也。然有指理而言者，有指气而言者，吾于公伯寮章已辨之矣。纵以此章所谓知命为知理，则亦知天之事，而未及乎事天也。又谓知言所以治人，亦非本文之意。谢氏知命之説得之，至以知礼为知理则非也。葢此章所谓礼，止指礼文而言耳。若推本言之，以为理在其中则可，今乃厌其所谓礼文之为浅近，而慕夫高逺之理，遂至于以理易礼而不复征于履践之实，则亦使人何所据而能立耶？知言之説亦为得之，但所谓系其所养者，则亦近于程子「有诸已」之谓者。杨氏知命之説，其过甚于范氏；知礼之説则得之，至于知言之説则又甚矣。夫此章所谓知人者，亦兼乎古今贤不肖而言，今乃言古而不及今，言圣贤而不及乎愚不肖，葢欲牵夫三句之説而一之，又欲专乎内而不分乎外，且必欲即夫《论语》之书而为之説，故其失至此耳。尹氏事天之説，似范氏；动不违于理，似谢氏。然曰「穷达得丧，无所动其心」，则范氏有所不及；谓知礼则不违于理者，亦非便以礼。训理如谢氏之甚也。章末数句，则于读此书者深有所警，不可以不熟察而深念之也。此外，则胡氏之説亦善，葢合韩公、苏公之説而为言耳【胡氏曰：一定而不可易者，命也。人不知命，常求其所不可得，避其所不可免，斯所以徒丧所守而为小人也】
四书或问巻二十五
钦定四库全书
四书或问巻二十六
宋 朱子 撰
孟子
或问：“孟子不见诸侯，此其见梁惠王何也？”曰：“不见诸侯者，不先往见也；见梁惠王者，荅其礼也。”葢先王之礼，未仕者不得见于诸侯。战国之时，士鲜自重，而孟子独守先王之礼，故其所居之国而不仕焉，则必其君先就见也，然后往见之。若异国之君，不得越境而来，则必以礼貌先焉，然后往荅其礼耳。故《史记》以为梁惠王卑礼厚币以招贤者，而孟子至梁，得其事之实矣。曰：“仁义之説，奈何？”曰：“程子至矣，而予于《论语》之首篇论之亦详矣。”曰：“人之所以
译有人问关于“五美”的解说，说：“惠而不费，劳而不怨”，谢氏的说法是正确的。“欲而不贪，泰而不骄”，胡氏的说法是正确的【胡氏说：身居高位的人欲望很多，如果不能遏制，那么他的贪婪就没有止境。只有反过来用这种心去追求仁德，那么求之于自身就一定能得到。有什么东西足以拖累他的心呢？还有什么可贪婪的呢？泰是安舒自得的意思，接近于骄了。然而君子的心专一于恭敬，不因对方的多寡小大而改变心意，那么他的自处未尝不安，又有什么骄傲呢】“威而不猛”，不是作威作福。大概作威作福而想要别人畏惧自己，就一定会变得凶猛。端正衣冠，庄重神态，只是自我修养罢了。并不是想要别人畏惧自己。然而百姓看到他们容貌神色严肃，就知道不可轻慢，那么又有什么凶猛呢？其他的解说也没有太多可议论的。只是谢氏所谓“泰而不骄”的说法，则没有看到他的安舒，反而不免于骄傲。
有人问关于“四恶”的说法，说：“虐也，暴也，贼也”，谢氏的说法是正确的。只是所谓“贼仁者”，不是有司的说法，那么杨氏的说法恰当。曾氏认为像项羽刻印刓忍不能给予之类。张敬夫认为身居高位却做有司的事，失去人心而招致祸乱，未必不是由此而来，也都说得通。然而张氏的说法，唐德宗大概符合吧？谢氏的说法在文义上尤其不通。
问说：“谢氏的总论怎么样？”回答说：“他是从世俗无道的政治来说的，固然有像这样的。然而像这类人，大概已经不在可议论的范围内了。况且说到如此地步，那么我们的言辞气度难道也有不平之处吗？”
有人问关于末章的解说，说：“程子的话，大方向是对的。然而以乐天知命作为贯通上下来说，就有不可理解的地方。大概贯通上面来说，那么圣人也是知命的，却又认为圣人不需要说知命；贯通下面来说，那么众人也是乐天的。乐天这件事，难道是众人所能达到的吗？”第二种说法以圣人言命是为中人以上的人设立的，中人以上固然与上智之人有差别，然而限定在中人以上而不通于下面，那么中人以下的人难道可以因为他们最终达不到这个境界而抛弃隔绝他们吗？第三种说法说有了自身然后才能知言，那么能格物穷理，语意倒置，也不可理解。大概按顺序来说应该说：“格物穷理，然后才能知言；知言而践履以充实它，然后才能有诸自身，这样才可以。”现在他的话却是这样，都与平时的言论不类似，难道也是一时议论之间，记录者偶然失去真实而导致这样的吗？暂且议论而存疑是可以的。范氏所谓知命、事天的事情，似乎以命为天理所赋予，命固然是天理所赋予的。然而有指理而言的，有指气而言的，我在公伯寮章已经辨析过了。纵然以本章所谓知命为知理，那么也是知天的事情，而未达到事天的程度。又说知言所以治人，也不是本文的意思。谢氏知命的说法是正确的，至于以知礼为知理则不对。大概本章所谓礼，只指礼仪形式而言罢了。如果推究根本来说，认为理在其中是可以的，现在却厌恶所谓礼仪形式的浅近，而羡慕高远的理，以至于用理代替礼而不再验证于践履的实在，那么也就让人凭什么依据而能立身呢？知言的说法也是正确的，只是所谓系于所养的，也接近于程子“有诸己”的说法。杨氏知命的说法，其过错超过范氏；知礼的说法则正确，至于知言的说法则又过分了。本章所谓知人，也是兼及古今贤与不贤而言，现在却说古而不及今，说圣贤而不及愚不肖，大概是想牵强三句的说法而统一之，又想专主内在而不分内外，且一定要依据《论语》的书来为之解说，所以其失误达到这个地步。尹氏事天的说法，类似范氏；动不违于理，类似谢氏。然而说“穷达得丧，无所动其心”，那么范氏有所不及；说知礼则不违于理，也不是就把礼训为理像谢氏那样过分。章末几句，对于读这本书的人深有警示，不可以不仔细考察而深思。此外，胡氏的说法也很好，大概是综合韩公、苏公的说法而言罢了【胡氏说：一定而不可改变的是命。人不知命，常求其所不可得，避其所不可免，这就是白白丧失所守而成为小人的原因】
四书或问卷二十五
钦定四库全书
四书或问卷二十六
宋 朱子 撰
孟子
有人问：“孟子不见诸侯，这次见梁惠王是为什么呢？”回答说：“不见诸侯，是不先前往拜见；见梁惠王，是答谢他的礼节。”大概先王的礼节，未做官的人不得拜见诸侯。战国之时，士人很少自重，而孟子独自坚守先王的礼节，所以他所居住的国家而不做官，那么一定是他的君主先前来拜见，然后才前往拜见。如果是异国的君主，不能越境而来，那么一定要以礼貌先行，然后前往答谢他的礼节。所以《史记》认为梁惠王以卑礼厚币来招贤者，而孟子到梁，得到了这件事的真实情况。
问说：“仁义的说法，怎么样？”回答说：“程子的话已经极好了，而我在《论语》的首篇论述也很详细。”
问说：“人之所以
为性者五，而独举仁义，何也？”曰：“天地之所以生物者，不过乎阴阳五行，而五行实一阴阳也。故人之所以为性者，虽有仁义礼智信之殊，然曰仁义，则其大端已举矣。”葢以隂阳五行而言，则木火皆阳，金水皆阴，而土无不在；以性而言，则礼者仁之余，智者义之归，而信亦无不在也。曰：“然则其或主于爱，或主于宜，而所施亦有君亲之不同，何也？”曰：“仁者人也，其发则专主于爱，而爱莫切于爱亲，故人仁则必不遗其亲矣。义者宜也，其发则事皆得其宜，而所宜者莫大于尊君，故人义则必不后其君矣。”曰：“然则其必为体用而不可混者，何也？”曰：“仁存诸心，性之所以为体也；义制夫事，性之所以为用也。是岂可以混而无别哉？”然又有一説焉：“以其性而言之，则皆体也；以其情而言之，则皆用也。以阴阳言之，则义体而仁用也；以存心制事言之，则仁体而义用也。错综交罗，惟其所当，而莫不各有条理焉。”程子之言葢特举其一尔。曰：“义以制事而言，则固外矣，而程子非之，奈何？”曰：“义之为用，则固施于外矣；若其施者，则又安得而外之乎？此其所以有体用之殊，而无内外之别，学者所宜明辨而熟察之也。”曰：“子谓仁义未尝不利，则是所谓仁义者，乃所以为求利之资乎？”曰：“不然也。仁义天理之自然也，居仁由义，循天理而不得不然者也。然仁义得于此，则君臣父子之间，以至于天下之事，自无一物不得其所者，而初非有求利之心也。《易》所谓利者义之和，正谓此尔。曰：然则孟子何不以是为言也？曰：仁义固无不利矣，然以是为言，则人之为仁义也，不免有求利之心焉。一有求利之心，则利不可得，而其害至矣。此孟子所以拔本塞源而救其弊也。且夫利者义之和，固圣人之言矣。然或不明其意而妄为之説，顾有以为义无利则不和，故必以利济义，然后合于人情者，虽其未闻大道，又有陷溺其心而失圣言之本防，然亦可见利之难言矣。曰：太史公之叹，其果知孟子之学耶？曰：未必知也。以其言之偶得其要，是以谨而着之耳。使其诚知孟子之学也，则岂其崇势利、羞贱贫而不自知其非耶？曰：诸説如何？曰：程子取字之训，恐不若旧説之为安，其他则皆善矣。而其所谓欲之甚则昏蔽而忘义理，求之极则侵夺而致仇怨者，则尤切于事情，学者所宜日深省也。张子以谋之逺近分主仁义，似亦未安。然其所谓「尔为尔，我为我，各定其分，则得为义之要矣」。范氏之言明白条畅，虽杂引经传之文，而无迁就牵合之病，其体与《大学》传文相似，所以告君者当如此矣。然其所谓利物之利，即所谓义之和耳。葢未有不仁不义而能利物者，亦未有能利于物而不享其利者也。杨尹之言则知此矣。
译“人性有五种，却只单独举出仁义，这是为什么呢？”回答说：“天地用来化生万物的，不过是阴阳五行，而五行实际上就是阴阳。所以人之所以为性的，虽然有仁、义、礼、智、信的区别，但说仁义，那么大的方面就已经举出了。”大概从阴阳五行来说，木、火都是阳，金、水都是阴，而土无处不在；从性来说，礼是仁的余绪，智是义的归宿，而信也无处不在。问：“既然这样，那么有的以爱为主，有的以适宜为主，而且施行的对象也有君主和亲人的不同，这是为什么呢？”回答说：“仁就是人，它的表现专门以爱为主，而爱没有比爱亲人更切近的，所以人有了仁就必定不会遗弃他的亲人。义就是适宜，它的表现就是事情都能得到适宜，而适宜没有比尊崇君主更大的，所以人有了义就必定不会把君主放在后面。”问：“既然这样，那么它们必定作为体和用而不能混淆，这是为什么呢？”回答说：“仁存在于心中，是性作为体的原因；义制约着事情，是性作为用的原因。这怎么可以混淆而没有区别呢？”然而又有一种说法：“从它的性来说，都是体；从它的情来说，都是用。从阴阳来说，义是体而仁是用；从存心制事来说，仁是体而义是用。错综交织，各得其宜，而没有不各有条理的。”程子的话大概只是特别举出其中一种罢了。问：“义从制约事情来说，那么本来就是外在的了，而程子反对它，为什么呢？”回答说：“义的作为用，那么本来就是施于外了；但如果那施行的人，又怎么能把它看作外在的呢？这就是为什么有体和用的区别，而没有内外的分别，这是学者应当明辨并仔细考察的。”问：“您说仁义没有不利的，那么所谓的仁义，就是用来作为求取利益的资本吗？”回答说：“不是这样的。仁义是天理的自然，安住于仁、遵循义，是顺从天理而不得不这样的。然而仁义在这里得到了，那么君臣父子之间，以至于天下的事情，自然没有一样事物不得其所的，而最初并没有求取利益的心。《易经》所说的‘利者义之和’，正是指这个。问：既然这样，那么孟子为什么不以这个来说呢？回答说：仁义固然没有不利的，然而以此来说，那么人做仁义，就不免有求取利益的心。一旦有了求取利益的心，那么利益就不可得，而祸害就来了。这就是孟子之所以拔除根本、堵塞源头而挽救其弊病的原因。况且利是义的和，本来就是圣人的话。然而如果不明白它的意思而胡乱为之解说，反而有人认为义没有利就不和，所以必定要以利来济助义，然后才合乎人情，虽然他们没听说过大道，又有陷溺其心而失去圣言的本意，但也可以看出利是难以言说的了。”问：“太史公的感叹，他果真了解孟子的学问吗？”回答说：“未必了解。因为他的话偶然得其要领，所以谨慎地记载下来罢了。如果他真的了解孟子的学问，那么他怎么会崇尚势利、以贫贱为羞耻而不知道自己错了呢？”问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子取字的训诂，恐怕不如旧说那样稳妥，其他都是好的。而他所说的欲望太盛就昏蔽而忘记义理，追求到了极点就侵夺而导致仇怨的，尤其切合事情，是学者应当每日深深反省的。张载以谋划的远近区分主仁义，似乎也不稳妥。然而他所说的‘你是你，我是我，各自确定其本分，就得到了义的要领’。范氏的话明白条畅，虽然杂引经传的文字，而没有迁就牵强的毛病，他的体裁与《大学》传文相似，用来告知君主的应当像这样。然而他所说的利物的利，就是所谓的义的和。大概没有不仁不义而能利物的，也没有能利于物而不享受其利的。杨、尹的话就懂得这个了。”
或问二章之説曰：张子不保其乐之説，尚矣。其引顔子之乐，非孟子之本防也。其曰：「圣贤言极婉顺，未尝咈人情者」，亦施于此章则可，彼或出于人情之不正者，又安可以不咈乎？杨氏「乐民之乐」之説，亦非本防，合与下文通为一条，但引起下文之意耳。曰：「其以利害难易为言者，果圣贤之心乎？」曰：「此非谓教君以求利，而茍幸其言之易行也，但其理自如此耳。」然语意之间，深以咈其君之欲为虑，亦若张子之云者，殆皆记者之失也与？尹氏「麋鹿鱼鳖遂性」之言，则孟子初无此意也。亦曰：「民乐其然，则可矣。」
或问三章之説曰：诸説皆善，但范氏论王道之始于下文品节之事，失于不分先后详略之序。其以狗彘食人食者，专为丰年小民之事，恐亦未尽然。其意则详备而有可行之实矣。杨氏以王道之始一节为仁心仁闻，似亦未安。葢不违农时以下，固已有法度之施，但未至于详密耳。尹氏又以一章首末皆为王道之始，则其考之亦不详也。曰：“既曰鱼鳖不可胜食矣，又曰老者然后可以食肉，何也？”曰：“鱼鳖自生之物，养其小而食其大，老幼之所同也。至于刍豢之畜，人力所为，则非七十之老不得以食之矣。先王制度之节，始于略而终于详，大率如此。”曰：“必五十而后衣帛，七十而后食肉，何也？”曰：“此先王品节之意，所以教民尊长敬老而节用勤生也。若其意则岂不欲少者之皆衣帛而食肉哉？顾其财有不赡，则老者或反不得其所当得耳。”贾谊有言：“古之治天下者，至纎至悉，故其蓄积足恃。”亦此意也。曰：“谨庠序以申孝弟之义，徐氏之説奈何【徐氏曰：“老者衣帛食肉而少者不予，则民固己知尊长养老之义矣。葢方其养之而教固已行其间，然犹以为未也，故又为之庠序以申之而致其详焉】曰：“孟子之意未必然，然其为説亦密矣。”
或问五章之説曰：「二説皆善，但杨氏『仁者无敌』之言为过耳。」
或问孟子以梁襄王不似人君，不见所畏而讥之。然则必以势位自髙而厉威严以待物，然后得为贤耶？曰：不然也。夫有诸中者，必形诸外。有人君之德，则必有人君之容。有人君之容，则不必作威，而自有可畏之威矣。茍无其德，而欲矜势位以厉威严，是乃所以益见其盈满而妄作耳。曰：言之急遽，亦何讥耶？曰：艮之六五，以中正而言有序。而吕氏之言亦曰：「志定者其言重以舒，不定者其言轻以疾。」然则言貌固皆内德之符，不惟可以观人，学者虽以自省可也。曰：孔子居是邦，不非其大夫，而孟子讼言其君之失，如此何耶？曰：圣贤之分固不同矣。且孔子仕于诸侯，而孟子为之宾师，其地又不同也。抑七篇之中无复与襄王言者，岂孟子自是而不复久于梁耶？曰：或谓孟子葢美襄王之能谦以下人，而悦其所问之大尔，非讥之也。信乎？曰：若然，则孟子之言当有赞美之意，不若是其略而易也。且果如此，曷不遂辅之以有为耶？
或问王霸之辨曰：「董子、程子、范氏、杨氏之言备矣。然推其意，则犹有可言者。古之圣人，致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。后之君子，能行其道，则不必有其位，而固已有其德矣。故用之则为王者之佐，伊尹、太公是也；不用则为王者之学，孔孟是也。若夫齐桓、晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由则固霸者之道也。故汉宣帝自言『汉家杂用王霸』，其自知也明矣。但遂以为制度之当然，而斥儒者为不可用，则其见之谬耳。若尹氏直以本末为言，则固有所不尽也。」曰：「齐王不忍一牛之死，其事防矣，而孟子遽以是心为足以王者，何也？」曰：「不忍者，心之发；而仁者，天地生物之心，而人之所得以为心者也。是心之存，则其于亲也，必知所以亲之；于民也，必知所以仁之；于物也，必知所以爱之矣。然人或蔽于物欲之私，而失其本心之正，故其所发有不然者。然其根于天地之性者，则终不可得而亡也。故间而
译有人问关于第二章的解释，我说：张载不肯定“乐”的说法，是很高的见解。他引用颜回之乐，并非孟子的本意。他说：“圣贤言语极其委婉顺从，不曾违背人情”，这话用在这一章还可以，但如果有人情不正的情况，又怎么能不违背呢？杨氏“乐民之乐”的说法，也不是本意，只是与下文连成一条，用来引出下文的意思罢了。问：“那些以利害难易来谈论的，真的是圣贤的心意吗？”答：“这并不是说教君主去求利，而是侥幸其言论容易实行，只是道理本来如此罢了。”然而言语之间，深深以违背君主的欲望为顾虑，也像张载所说的那样，大概都是记录者的失误吧？尹氏说“麋鹿鱼鳖遂性”，孟子起初并没有这个意思。也说：“百姓乐于这样，就可以了。”
有人问关于第三章的解释，我说：各种说法都好，但范氏论述王道之始在下文品节之事，失于不分先后详略的顺序。他把狗彘食人食专门作为丰年小民的事情，恐怕也不完全正确。他的意思则详细完备而有可行的实际了。杨氏把王道之始一节作为仁心仁闻，似乎也不妥当。大概不违农时以下，固然已经有法度的施行，只是没有达到详密罢了。尹氏又把一章首末都作为王道之始，那么他的考察也不详细了。问：“既然说鱼鳖不可胜食，又说老者然后可以食肉，为什么呢？”答：“鱼鳖是自然生长的东西，养其小而食其大，是老幼所共同的。至于刍豢之畜，是人力所为，那么不是七十岁的老人就不能吃了。先王制度的节制，始于粗略而终于详细，大体如此。”问：“一定要五十岁而后衣帛，七十岁而后食肉，为什么呢？”答：“这是先王品节的意思，用来教百姓尊长敬老而节用勤生。如果他的意思难道不想让年轻人都衣帛食肉吗？只是财力不足，那么老者反而可能得不到他们应当得到的。”贾谊有话说：“古代治理天下的人，极其细微详尽，所以积蓄足以依赖。”也是这个意思。问：“谨庠序以申孝弟之义，徐氏的说法怎么样【徐氏说：“老者衣帛食肉而少者不予，那么百姓固然已经知道尊长养老的意思了。大概正在养育的时候教育就已经在其中实行了，然而还认为不够，所以又设立庠序来申明它而达到详细”】答：“孟子的意思未必如此，但他的说法也很严密了。”
有人问关于第五章的解释，我说：“两种说法都好，但杨氏‘仁者无敌’的话太过分了。”
有人问孟子因为梁襄王不似人君，不见所畏而讥讽他。那么一定要以势位自高而厉威严以待物，然后才能成为贤人吗？答：不是这样的。有内在的德行，必然表现于外。有人君的德行，就必然有人君的容貌。有人君的容貌，就不必作威，而自然有可畏的威严了。如果没有德行，而想矜势位以厉威严，这正是所以更加显现其盈满而妄作。问：言语急遽，又有什么可讥讽的呢？答：艮卦的六五，以中正而言有序。而吕氏的话也说：“志定的人言语重而舒缓，不定的人言语轻而急促。”那么言语容貌固然都是内在德行的符验，不仅可以观察别人，学者即使用来自省也可以。问：孔子居于这个国家，不非议其大夫，而孟子公开议论其君主的过失，这样为什么呢？答：圣贤的分别本来不同。而且孔子在诸侯那里做官，而孟子做他的宾师，他们的地位也不同。况且七篇之中没有再与襄王说话的，难道孟子自以为是而不肯久留于梁吗？答：有人说孟子大概赞美襄王能谦以下人，而喜悦他所问的大，不是讥讽他。真的吗？答：如果这样，那么孟子的话应当有赞美的意思，不会如此简略而容易。而且如果真的这样，为什么不随即辅佐他以有所作为呢？
有人问王霸的辨别，我说：“董子、程子、范氏、杨氏的话完备了。然而推究其意，则还有可说的。古代的圣人，致诚心以顺天理，而天下自然服从，这是王者之道。后世的君子，能实行其道，就不必有其位，而固然已有其德了。所以用他则为王者之佐，伊尹、太公是也；不用则为王者之学，孔孟是也。至于齐桓、晋文，则是假仁义以济私欲而已。假设侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然而其所由则固然是霸者之道。所以汉宣帝自言‘汉家杂用王霸’，他的自知很明了。但遂以为制度之当然，而斥儒者为不可用，那么他的见解就谬误了。如果尹氏直以本末为言，则固然有所不尽。”问：“齐王不忍一牛之死，其事防矣，而孟子遽以是心为足以王者，为什么呢？”答：“不忍者，心之发；而仁者，天地生物之心，而人之所得以为心者也。是心之存，则其于亲也，必知所以亲之；于民也，必知所以仁之；于物也，必知所以爱之矣。然人或蔽于物欲之私，而失其本心之正，故其所发有不然者。然其根于天地之性者，则终不可得而亡也。故间而”
值其不蔽之时，则必随事而发见焉。若齐王之兴兵结怨，而急于战伐之功，则其所蔽为不浅矣。然其不忍一牛之死，则不可不谓之恻隠之发，而仁之端也。古之圣王所以博施济众，而仁覆天下，亦即是心以推之而已，岂自外至哉？王既不能自知，而反以桓、文为问，则孟子安得不指此而开示之耶？然战国之时，举世没于功利，而不知仁义之固有，齐之百姓，又未见王之所以及民之功，是以疑其贪一牛之利。非孟子得其本心之正，而有以通天下之志，尽人物之情，亦孰知此为本心之发，而足以王于天下哉？」曰：「然则孟子既告之矣，而王犹不能自得其説，何也？」曰：「固也。是其蔽之极深，是以暂明而遽昧也。」曰：「君子之逺庖厨，何也？」曰：「禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死，之大情则亦未始不与人同也。故君子尝见其生则不忍见其死，尝闻其声则不忍食其肉。葢本心之发，自有不能已者，非有所为而为之也。曰：“然则曷为不若浮屠之止杀而撤肉也？”曰：“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉。禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物。故人之与人自为同类，而物莫得以班焉。乃天理人心之自然，非有所造作而故为是等差也。”故君子之于民，则仁之，虽其有罪，犹不得已，然后断以义而杀之；于物则爱之而已，食之以时，用之以礼，不身翦，不暴殄，而既足以尽于吾心矣。其爱之者仁也，其杀之者义也。人物异等，仁义不偏，此先王之道所以为正，非异端之比也。彼浮屠之于物，则固仁之过矣；而于其亲乃反恝然其无情也，其错乱颠倒乃如此，而又何足法哉？曰：“器成而衅之，礼也。今以小不忍而易以次牲，可乎？”曰：“衅钟礼之小者，失之未足以病夫大体。而不忍之心，仁之端也。由是充之，则仁有不可胜用者，其大小轻重之际，葢有分矣。”孟子所以急于此而缓于彼，岂无意哉？曰：“所谓见牛未见羊者，岂必见之而后有是心耶？”曰：“心体浑然无内外动静始终之间，未见之时，此心固自若也，但未感而无自以发耳。”然齐王之不忍施于见闻之所及，又正合乎爱物浅深之宜。若仁民之心，则岂为其不见之故而忍以无罪杀之哉？且观齐王闻孟子之言而心复有戚戚焉，则此心之未尝亡，而感之无不应者，又可见矣。曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，而天下可运于掌，何也？”曰：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一故推已可以及人，以其分殊故立爱必自亲始。为天下者诚能以其心而不失其序，则虽天下之大，而亲疎逺迩无一物不得其所焉，其治岂不易哉？”曰：“诸説如何？”曰：“程子”张子之言皆至矣，但张子论孟子，独不言易者，则孟子于礼犹有所未学者，恐未必如此説也。范氏诸説皆善，但以齐王不能推其所为，不能举斯心加诸彼，则孟子此言正谓推近及逺者，发以明齐王能逺遗近之失，欲其于此深识其本而善推之，非欲其反推爱物之心以及于仁民也。其曰「心有轻重长短」，而又曰「当以心为权度，试称量之」，语若有病然。轻重长短之当然，固本心之正理，其为权度而称量之者，亦以此心之用而反求之耳。曰「有以齐王爱牛之説明学者求仁之事者」，曰「此心之发在人不同，能察识存养而扩充之，则可以至于仁矣」。曰「此心之发固当密察存养而扩充之矣，然其明暗通塞之防，乃存乎平日所以涵养之厚薄。若曰必待其发见之已然而后始用力焉，则喜怒哀乐未发之时，学者为无所用其力可乎」。
译正值他不被遮蔽的时候，就必定随着事情的发生而显现出来。像齐王兴兵结怨，急于追求战功，那么他所受到的遮蔽就不浅了。然而他不忍心一头牛死去，就不能不说是恻隐之心的发动，是仁德的萌芽。古代圣王之所以能广泛施恩、救济众人，仁爱覆盖天下，也不过是将这颗心推广开来罢了，难道是外来的吗？齐王既然不能自己认识，反而拿齐桓公、晋文公的事来问，那么孟子怎能不指着这一点来开导他呢？然而在战国时期，世人沉溺于功利，不知道仁义是固有的，齐国的百姓也没有看到齐王施恩于民的功效，因此怀疑他贪图一头牛的利。如果不是孟子把握住了他本心的端正，并且能够通达天下的意志，穷尽人物情理，又有谁知道这是本心的发动，足以称王天下呢？问：“那么孟子既然已经告诉了他，而齐王还是不能自己领悟其中的道理，为什么呢？”答：“本来就是这样。因为他的遮蔽极深，所以暂时明白后很快又糊涂了。”问：“君子远离厨房，是为什么呢？”答：“禽兽的生命，虽然与人不同，但推究它们禀受气、形成形体所从来的根源，考察它们喜欢生、厌恶死的大情状，也就未曾不与人相同。所以君子曾经见过它们活着，就不忍心看它们死去；曾经听过它们的叫声，就不忍心吃它们的肉。这大概是因为本心的发动，自然有不能停止的，不是有所图谋才这样做的。”问：“那么为什么不像佛教徒那样停止杀生、撤去肉食呢？”答：“人与物共同生于天地之间，本来同一道理，但禀受的气有所不同。禀受清明纯粹的气就成为人，禀受昏浊偏驳的气就成为物。所以人与人是同类，而物不能与之并列。这是天理人心的自然，不是有意造作而故意设立这种等级差别。”所以君子对于百姓，就仁爱他们，即使他们有罪，也是不得已，然后依据义理判决并杀掉他们；对于物，就爱护它们罢了，按照时节食用，按照礼制使用，不亲手宰杀，不浪费糟蹋，这就足以尽我的心意了。爱护它们是仁，杀掉它们是义。人与物等级不同，仁与义不偏废，这就是先王之道之所以正确，不是异端可以比拟的。那些佛教徒对于物，确实是仁爱过度了；而对于他们的亲人，反而冷漠无情，他们的错乱颠倒竟然到了这种地步，又哪里值得效法呢？问：“器物制成后用牲血涂缝，是礼制。现在因为小不忍而用次等的牲口代替，可以吗？”答：“衅钟是礼制中小的部分，失去它不足以损害大体。而不忍之心，是仁的萌芽。由此推广开来，那么仁就有用不尽的了，在大小轻重之间，大概是有分别的。”孟子之所以对此急切而对彼迟缓，难道没有用意吗？问：“所谓‘见牛未见羊’，难道一定要见到之后才有这种心吗？”答：“心的本体浑然一体，没有内外、动静、始终的间隔，在没有见到的时候，这颗心本来就是这样，只是没有感应而没有自然发动罢了。”然而齐王的不忍心施于见闻所及之处，又正符合爱护事物深浅的适宜。至于仁爱百姓的心，难道因为没见到就忍心杀害无罪的人吗？况且看齐王听了孟子的话后心中又感到忧伤，那么这颗心未曾消亡，感应没有不应答的，也就可见了。问：“尊敬自己的长辈从而推广到尊敬别人的长辈，爱护自己的晚辈从而推广到爱护别人的晚辈，这样天下就可以掌握在手掌中，是为什么呢？”答：“天地之间，人物众多，它们的道理本来是一体的，但分别未曾不不同。因为道理同一，所以推己可以及人；因为分别不同，所以确立爱心必须从亲人开始。治理天下的人如果真能运用这颗心而不失去次序，那么即使天下很大，亲疏远近没有一样东西不得其所，治理起来难道不容易吗？”问：“各种说法怎么样？”答：“程子、张子的言论都达到了极致，但张子论述孟子，唯独不说容易，是因为孟子在礼方面还有未曾学习的地方，恐怕未必是这样说的。范氏的各种说法都好，但因为齐王不能推广他所做的，不能将这颗心加到别人身上，所以孟子这话正是说由近及远，用来指明齐王舍近求远的过失，想要他在这里深刻认识根本并善于推广，不是想要他反过来推广爱护物的心去仁爱百姓。他说‘心有轻重长短’，又说‘应当以心作为权衡尺度，试着称量它’，言语似乎有毛病。轻重长短的当然，固然是本心的正理，作为权衡尺度来称量的，也是用这颗心的作用来反求罢了。说‘有用齐王爱牛的道理来说明学者求仁的事的’，说‘这颗心的发动在人身上不同，能够察识存养并扩充它，就可以达到仁了’。说‘这颗心的发动固然应当仔细察识存养并扩充它，然而它明暗通塞的关键，在于平日涵养的厚薄。如果说一定要等到它发动显现之后才开始用力，那么在喜怒哀乐未发的时候，学者就没有用力的地方了吗’。
四书或问巻二十六
钦定四库全书
四书或问卷二十七
宋 朱子 撰
孟子
或问首章范杨之説不同何也？曰：非不同也。范氏以孟子之言为救时之急务，而杨氏亦以为姑正其本，则其意固皆以为使孟子得政于齐，则夫所谓世俗之乐者必将以渐而去之矣。但二公之説皆有所未竟，故使人不能无疑。然从范氏之説而失之，不过为失孟子之防意，而未害乎为邦之正道；从杨氏之説而失之，则是古乐终不必复，今乐终不必废，而于孟子之意、为邦之道将两失之，此不可以不审也。
或问乐天畏天之説，其详复有可得而闻者乎？曰：予闻之亡友何叔京曰：「仁者以天下为度，一视而同仁，惟欲使人各得其所，不复计彼此强弱之势，故以大事小而不以为难，如葛与昆夷之无道，汤文慇懃而厚防之。及夫终不可化，而祸及于人，然后不得已而征伐之，仁之至也。智者达于事变，而知理之当然，故以小事大而不敢忽然而必自强于政治，期于有以自立功，如獯鬻与吴之方强，太王勾践外卑躬而事之，内则治其国家，利其民人，终焉或兴王业，或刷其耻，此智之明也。使汤文保养夷葛，恶极而不能去，是不仁而纵乱也；使太王句践惟敌人之畏，而终不能自强，是无耻而苟安也。又何取于仁智哉？」其説当矣。曰：「畏天之威，于时保之。」此周颂之言，保天下之事也。而以畏天为言，何哉？曰：「圣贤之言，各有攸当。彼以成王而言，则固以畏天而能保文武之天下矣。且古人引诗断章取义，固不如是之拘也。」曰：「孟子之引诗书文，多与今本不同，当以何者为正？」曰：「古者诗书简册重，大学者不能人有其藏，师弟子间类皆口相授受，故其传多不同，要亦互有得失，不可以一槩论也。」诸説如何？曰：「程子至矣，吕氏亦得之，尹氏论智者之心，以为用谋而狭隘，则贬之过矣。」
或问杨氏征招角招之説如何？曰：巧矣，然未有以知其説之为然也。
或问説者，或谓明堂者，齐王僭礼之所为，信乎？曰：不然也。汉书犹言泰山东北阯，古时有明堂处，则赵氏之説不诬矣。曰：范氏、杨氏货色之説不同，奈何？曰：范氏之説正矣，其爱君之切，而欲窒其利欲之原，其意亦已深矣。然于孟子因机纳谏之权，剖析毫厘之妙，则有所未察也。葢谓公刘、齐王同为好货，特以公私之异，而有厚民、贼民之分，则其势不甚相逺，而不难于矫革。若直谓此为厚民，而彼为好货，则其势隔絶，而不复可以相移矣。然此犹特为守正而不变之论耳。至谓太王之事为正家，则避难仓皇之际，携其妇子而来，何以见其所谓正家者哉？是爱其君之切，欲其言之美，而不虞其説之牵强，而不足以取也，其亦误矣。至于杨氏，并前章好勇者为説，则有意乎孟子之权矣。然于孟子陈善闲邪之正，似亦未察于毫厘之际也。葢齐王之小勇，正所以害夫达德，故孟子请其无好此勇而大之，非欲其反此小勇而大之也。好货好色，人情所不免，但齐王专于私已，而不思及民，故孟子欲其与民同之，非欲因其邪心而利道之也。此其为失，特辞义名言之间有所不尽，非有甚害，然其説恐未免于曲学阿世之讥也。易所谓遇主于巷者，以程传考之，亦不如此。后段所论绍述则善矣，然不敢正言熙丰之失，则意亦有所未尽者，读者详之。
或问进贤如不得已之説，曰：“张子之説，恐不然。杨氏后段之意甚善，齐王之所以无臣，正坐此耳。”
或问伐燕之事，孟子以为宣王，史记、荀子以为湣王，而司马温公《通鉴》从孟子，苏氏《古史》从《史记》、荀子，是孰为得之邪？曰：此则无他可考矣。然《通鉴》之例，凡前史异同，必着其説于考异，而此亦无説，不知其何据也？曰：文武之事，与齐之取燕，若不同者，而孟子引之，何耶？曰：张子二条，其言详矣。第深考之，则于文武之心、孟子之意，其庶防乎？
或问十一章之説曰：「范氏之説深切而详明矣。」
或问孟子告滕文公以太王
译《四书或问》卷二十六
钦定四库全书
《四书或问》卷二十七
宋 朱子 撰
《孟子》
有人问：首章中范氏和杨氏的说法不同，这是为什么呢？回答说：并不是不同。范氏认为孟子的话是救治时弊的紧急事务，而杨氏也认为姑且先端正根本，那么他们的意图本来都认为，如果孟子能在齐国执政，那么那些所谓的世俗享乐，一定会逐渐被去除。但是两位先生的说法都有未尽之处，所以让人不能没有疑惑。然而，如果跟随范氏的说法而有所失误，不过是失去了孟子含蓄的深意，却不会妨害治理国家的正道；如果跟随杨氏的说法而有所失误，那就是古代的音乐终究不必恢复，现在的音乐终究不必废除，而对于孟子的本意和治理国家的道理，将会两方面都失去，这不可以不审慎啊。
有人问：关于乐天与畏天的说法，还有更详细的可以听说的吗？回答说：我听已故的朋友何叔京说：“仁者以天下为尺度，一视同仁，只希望让每个人都能得到适当的安置，不再计较彼此强弱的形势，所以以大国侍奉小国而不觉得困难，比如葛国和昆夷没有道义，商汤和周文王殷勤而厚待他们。等到最终无法教化，而祸患波及他人，然后不得已而征伐他们，这是仁的极致。智者通晓事变的规律，知道道理本来如此，所以以小国侍奉大国而不敢忽视，并且一定在政治上自强，期望有所成就以自立，比如獯鬻和吴国正强盛时，太王和勾践对外谦卑侍奉他们，对内则治理国家，使百姓得利，最终有的兴起王业，有的洗雪耻辱，这是智的明达。如果商汤和周文王保养夷狄和葛国，罪恶极深而不能去除，这是不仁而纵容混乱；如果太王和勾践只是畏惧敌人，而最终不能自强，这是无耻而苟且偷安。又哪里值得推崇仁智呢？”这个说法是恰当的。问：“‘畏天之威，于时保之。’这是《周颂》的话，讲的是保有天下的事。而用畏天来说，为什么呢？”回答说：“圣贤的话，各自有适当的含义。那是针对成王而言，本来就是因为敬畏上天而能保有文王、武王的天下。况且古人引用《诗经》断章取义，本来不像这样拘泥。”问：“孟子引用的《诗》《书》文字，大多与现在的版本不同，应当以哪个为正确？”回答说：“古代《诗》《书》简册沉重，大学者不能人人都有收藏，老师和学生之间大都是口耳相传，所以流传的多不相同，大概也互有得失，不可以一概而论。”各种说法怎么样？回答说：“程子的说法达到了极致，吕氏也掌握了要领，尹氏论及智者的用心，认为用谋略而狭隘，那么贬低得太过分了。”
有人问：杨氏关于征招、角招的说法怎么样？回答说：巧妙啊，然而没有理由知道他的说法是正确的。
有人问：解说者中，有人说明堂是齐王僭越礼制所建造的，是真的吗？回答说：不是这样。《汉书》还说泰山东北脚，是古代明堂所在的地方，那么赵氏的说法就不是诬蔑了。问：范氏、杨氏关于好货好色的说法不同，怎么办？回答说：范氏的说法是正确的，他爱戴君主的心情急切，想要堵塞利欲的源头，他的用意已经很深远了。然而对于孟子因势利导、纳谏的权变，剖析毫厘的微妙，则有所没有察觉。大概他认为公刘和齐王同样喜好财货，只是以公私的不同，而有厚待百姓、残害百姓的区别，那么他们的形势相差不远，而不难矫正改革。如果直接说这是厚待百姓，而那是喜好财货，那么他们的形势隔绝，而不能再相互转化了。然而这还只是守正而不改变的论调罢了。至于说太王的事是端正家庭，那么在避难仓促之际，带着妻子儿女而来，怎么看出他所说的端正家庭呢？这是爱戴君主的心情急切，想要他的话美好，而没有预料到他的说法牵强，而不足以取信，这也是错误的。至于杨氏，连同前一章好勇的说法一起解说，那么有意于孟子的权变。然而对于孟子陈述善道、防止邪恶的正道，似乎也没有在毫厘之间察觉。大概齐王的小勇，正是用来损害通达的德行的，所以孟子请求他不要喜好这种勇而扩大它，并不是想要他反过来把这种小勇扩大。喜好财货、喜好美色，是人情所难免的，只是齐王专注于私己，而不考虑百姓，所以孟子想要他与百姓共同享有，并不是想要顺着他的邪心而引导他。这种失误，只是在言辞意义的名言之间有所不尽，没有很大的害处，然而他的说法恐怕难免受到曲学阿世的讥讽。《易经》所说的“遇主于巷”，以程传考证，也不像这样。后段所论述的绍述则很好，然而不敢直言熙宁、丰年间的过失，那么意思也有所未尽，读者详细体会。
有人问：关于进贤如不得已的说法，回答说：“张子的说法，恐怕不是这样。杨氏后段的意思很好，齐王之所以没有臣子，正是因为这个原因。”
有人问：关于伐燕的事，孟子认为是宣王，而《史记》、荀子认为是湣王，而司马光《资治通鉴》跟随孟子，苏氏《古史》跟随《史记》、荀子，哪一个是对的？回答说：这就没有其他可以考证的了。然而《通鉴》的体例，凡是前史有不同之处，一定在考异中注明说法，而这里也没有说法，不知道依据什么？问：文武的事，与齐国夺取燕国，好像不同，而孟子引用它们，为什么呢？回答说：张子的两条，话说得很详细了。只是深入考证，那么对于文武的心、孟子的意思，大概接近了吧？
有人问：第十一章的说法，回答说：“范氏的说法深切而详明了。”
有人问：孟子告诉滕文公以太王