四书或问卷十三
既乆而熟，睟面盎背，不待设施而自尔也。故皆以斯言之，此説当矣。曰：道无精粗本末之间，今以笾豆为末节而独贵乎此，何也？曰：夫谓道无本末者，非无本末也，有本末而一以贯之之谓也。一以贯之而未尝无本末也，则本在于上，末在于下，其分守固不同矣。故君子所贵，贵乎其本而已。苟所以本于身者不足，逺邪而去伪，则屑屑于仪章器数之末，亦何为哉？曰：程叔子之説如何？曰：容貌荘敬则可逺暴慢，飬于中而言自顺理者得之矣。解中所论正顔色、出辞气二句，则与上句之例不同，而又各为一説，不知其何故也？曰：有为此章之説者曰：道之所贵有此三事，动容貌以逺暴慢也，正顔色以近诚信也，出辞气以逺鄙倍也。动也，正也，出也，闲邪而收放心之术也。心少不存，则动之正之出之者谁欤？动容貌，矜荘以脩之也。心一荘矜，则轻忽夷易之态自不形于声。正顔色，端俨以荘之也。心一端俨，则伪妄不情之事自不入于念。出辞气，审度以发之也。心一审慎，则僻违背理之言自不道于口矣。子以为何如？曰：此本谢氏之説也。然经文但曰动、曰出、曰正而已，其动之中否，正之真伪，出之得失，皆未可知也。所贵者乃在其平日荘敬诚实，涵飬有素，故其动能逺暴慢，其正能近信，其出能逺鄙倍耳。今乃以动为矜荘，出为审度，则其文义自无所当。又谓一矜荘便能逺暴慢，一端俨便能近信，一审度便能逺鄙倍，则是其所用其力者止于扬眉瞬目之际，而遽责其有睟面盎背之功，吾恐其无沉浸醲郁之风，而未免于浮躁急迫之病也。且一为端俨之色，安知其非色荘也耶？此又不但文义之疵而已，其始皆自谢氏失之，吾不得而不论也。曰：“诸説如何？”曰：“吕氏以为三者皆道之正，谢氏亦云三者皆道者，皆非是。杨氏説将死而言善者得之，但以暴慢也，信也，鄙倍也，皆为人所以施于己者，似亦非是。而胡氏所考曾子之事则善【胡氏曰：“曾子之疾见于此者二，而见于檀弓者一。愚尝考其事之先后，窃意此章最先前章次之，而易箦之事最在其后，乃垂絶时语也。当是时也，气息奄奄仅在，而声为律，身为度，心即理，理即心，其视死生犹昼夜然，夫岂异教坐亡幻语不诚不敬者所可彷佛？学者诚能尽心于此，则可以不惑于彼也】
译时间久了就会熟练，面色润泽、背部丰满，不需要刻意安排而自然如此。所以都用这话来说，这个说法是恰当的。问：道没有精粗、本末的区别，现在把笾豆等礼器当作末节却独独看重这些，为什么呢？答：说道没有本末，并不是真的没有本末，而是有本末但用一个根本贯穿其中的意思。用一个根本贯穿其中，但并不是没有本末，那么根本在上，末节在下，它们的职分本来就不相同。所以君子所看重的，只是看重那个根本罢了。如果自身所依据的根本不足，远离邪恶、去除虚伪，那么琐碎地追求礼仪章法、器物数量等末节，又有什么意义呢？问：程叔子的说法怎么样？答：容貌庄重恭敬就可以远离粗暴傲慢，内心涵养充足而言语自然顺理的人就能做到这一点。解释中论述“端正脸色”、“注意言辞语气”这两句，与上面句子的体例不同，又各自成为一种说法，不知道这是什么缘故？问：有人为这一章作解释说：道所看重的有这三件事，变动容貌以远离粗暴傲慢，端正脸色以接近诚信，注意言辞语气以远离粗俗悖理。变动、端正、发出，是防范邪恶、收敛放纵心思的方法。心思稍有不在，那么变动、端正、发出的是谁呢？变动容貌，是用庄重严肃来修养它。心思一旦庄重严肃，那么轻率随便的态度自然就不会表现在声音上。端正脸色，是用端庄严肃来庄重它。心思一旦端庄严肃，那么虚伪不近人情的事自然就不会进入念头。注意言辞语气，是用审慎衡量来发出它。心思一旦审慎，那么偏邪违背常理的话自然就不会从口中说出。你认为怎么样？答：这本来是谢氏的说法。然而经文只说“动”、“出”、“正”罢了，其中变动是否得当，端正是否真诚，发出是否得当，都还不可知。所看重的在于他们平时庄重恭敬、诚实，涵养有素，所以他们的变动能远离粗暴傲慢，他们的端正能接近诚信，他们的发出能远离粗俗悖理。现在却把“动”解释为矜持庄重，把“出”解释为审慎衡量，那么文义自然就不恰当了。又说一旦矜持庄重就能远离粗暴傲慢，一旦端庄严肃就能接近诚信，一旦审慎衡量就能远离粗俗悖理，那么他们用力之处只在于扬眉瞬目之间，却立刻要求他们有面色润泽、背部丰满的功效，我恐怕他们没有深沉浓郁的风度，难免有浮躁急迫的毛病。况且一旦做出端庄严肃的脸色，怎么知道它不是表面庄重呢？这不只是文义上的瑕疵，其开始都是谢氏失误，我不能不加以评论。问：“各种说法怎么样？”答：“吕氏认为这三者都是道的正途，谢氏也说这三者都是道，都不对。杨氏说将死时说善言的人能做到，只因为粗暴傲慢、诚信、粗俗悖理，都是别人施加于自己的，似乎也不对。而胡氏考证曾子的事则好【胡氏说：‘曾子的病在此处记载了两件事，在《檀弓》中记载了一件事。我曾经考证这些事情的先后顺序，私下认为这一章最早，上一章次之，而更换席子的事最在后，是临终时的话语。当时气息微弱仅存，声音合乎音律，身体合乎法度，心即是理，理即是心，他看待生死如同昼夜一样，这难道是异教坐化、虚幻不实、不诚不敬的人所能比拟的吗？学者如果真心在此用心，就可以不被那些迷惑了’】
或问：“能矣而问于不能，多矣而问于寡，不几于巧伪以近名乎？”曰：“愚尝闻之于师矣：‘曰顔子深知义理之无穷，惟恐一善之不尽，故虽能而肻问于不能，虽多而肻问于寡，以求尽乎义理之无穷者而已，非挟其能而故问也。’但自他人观之，则见其如此耳。”谢説意葢如此，而洪氏曰：“吾固能矣，然岂不犹有所不能？彼固不能矣，然或不能于此而能于彼也。吾固多矣，然岂不犹有所阙？彼固寡矣，然或失于此而得于彼也。是以下问而不以为难，亦此意也。”曰：“杨氏视天下无一物之非仁，夫谁与之校？如何？”曰：“过矣，其言孟子‘三自反’不如顔子之不校，信乎？”曰：“孟子所言学者反身修德之事，若顔子则心理浑然，不待自反，物我一致，不见可校者也。二者优劣，固不待言而喻矣。然自学者观之，则随其所至之深浅而用力各有所当，不可以此废彼，而反陷于躐等之失也。”曰：“有谓‘犯而不校’非特自反，且有包之之意焉，有彼之之意焉，有愧之之意焉，莫非理也。其説然乎？”曰：“夫犯而不校，固不待于自反，今曰‘非特自反’，则既失之矣。且其所谓‘包之’者骄也，‘彼之’者狭也，‘愧之’者薄也，是岂顔子之心哉？”呉氏曰：“子贡多闻，故于顔子见其闻一知十；曾子力行，故又见其如此，信乎其优入圣域也。”如何？曰：“即其言足以见三子之气象，亦善也。”
或问六章杨氏之説然乎？曰：曾子之称此，正以其非君子不能，故设为荅问之辞，以审订之耳。且杨氏又何以知此君子之未仁耶？此言一立，其流之▯将有排死节而贱正直之意，非小失也。
或问七章之説曰：「程子至矣，但毅字之训，恐或未然。説文以为有决者，近之矣。」谢説如何？曰：「谓顔子▯包其毅，孟子毅胜其▯，可也。自任以天下之重为任重，可矣。然亦未见道逺之意。葢此二字，曾子已自释之，学者涵泳其言，足以识其气象，正不必别下语也。」杨氏分别最为有功，而或者病之，误矣。但扩大作▯之事，若曰非▯则不能容纳之，可也。尹氏踈矣。
或问古者之教，十年学防仪，十三学乐诵诗舞勺，成童舞象，二十始学礼舞大夏。今夫子之言其序如此，乃与教之先后不同，何也？曰：诗者，乐之章也，故必学乐而后诵诗。所谓乐者，葢琴瑟埙箎，乐之一物，以渐习之，而节夫诗之音律者也。然诗本于人之情性，有美刺讽谕之防，其言近而易晓，而从容泳叹之间，所以渐渍感动于人者，又为易入，故学之所得必先于此，而有以发起其仁义之良心也。至于礼，则有节文度数之详，其经至于三百，其仪至于三千，其初若甚难强者，故其未学诗也，先已学防仪矣。葢礼之小者，自为童子而不可阙焉者也。至于成人，然后及其大者，又必服习之乆而有得焉，然后内有以固其肌肤之会筋骸之束，而德性之守得以坚定而不移，外有以行于乡党州闾之间，达于宗庙朝廷之上，而其酧酢之际得以正固而不乱也。至于乐，则声音之髙下，舞蹈之疾徐，尤不可以旦暮而精，其所以飬其耳目，和其心志，使人沦肌浃髓而安于仁义礼智之实，又有非思勉之所及者，必其甚安且乆，然后有以成其德焉，所以学之最早，而其见效反在诗礼之后也。曰：诸説如何？曰：程子备矣，然其间亦有踈宻缓急之异，详味而审思焉，可也。谢氏説亦得之，但立礼説诸家多所未备，至于杨氏所谓乐非钟皷羽籥者，则过矣。
或问：“子谓民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然者，何也？”曰：“理之所当然者，所谓民之秉彜，百姓所日用者也。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然，则莫不原于天命之性。虽学者有未易得闻者，而况于庶民乎？其曰‘不可使知之’，葢不能使之知，非不使之知也。”程子言之切矣。曰：“吕氏之説如何？”曰：“此非圣言之本意，然亦颇中近世学者之病矣。”曰：“谢氏之説如何？”曰：“其意则善矣，然谓礼乐法度之
译有人问：“有能力却向没有能力的人请教，知识丰富却向知识贫乏的人请教，这难道不是近乎用巧诈来博取名声吗？”回答说：“我曾经听老师说过：‘颜回深知义理是无穷无尽的，只怕有一种善行没有穷尽，所以虽然有能力却肯向没有能力的人请教，虽然知识丰富却肯向知识贫乏的人请教，只是为了穷尽那无穷无尽的义理罢了，并不是倚仗自己的能力而故意去请教。’只是从旁人的角度来看，才看到他是这样的。”谢氏的解释大概就是这个意思。而洪氏说：“我本来是有能力的，但难道就没有不能的地方吗？他本来是没有能力的，但也许他在这方面不能而在另一方面能。我本来是知识丰富的，但难道就没有缺失的地方吗？他本来是知识贫乏的，但也许他在这方面缺失而在另一方面有所得。所以向下请教而不以为难，也是这个意思。”又问：“杨氏认为天下没有一物不是仁，那么谁还与他计较呢？这怎么样？”回答说：“说错了。他说孟子‘三自反’不如颜回的不计较，这可信吗？”回答说：“孟子所说的是学者反省自身、修养品德的事情，至于颜回则是心理浑然一体，不需要自我反省，物我一致，看不到可以计较的对象。这两者的优劣，本来不用多说就明白了。然而从学者的角度来看，则要根据他们达到的深浅程度而用力，各自有所恰当之处，不能因为这一方而废弃那一方，反而陷入超越等级的过失。”又问：“有人说‘犯而不校’不仅仅是自我反省，而且有包容对方的意思，有视对方为他人的意思，有使对方感到羞愧的意思，这些都是合乎道理的。这种说法对吗？”回答说：“犯而不校，本来就不需要自我反省，现在说‘不仅仅是自我反省’，就已经错了。而且他所说的‘包容’是骄傲，‘视对方为他人’是狭隘，‘使对方羞愧’是刻薄，这难道是颜回的心境吗？”吴氏说：“子贡见闻广博，所以看到颜回闻一知十；曾子注重力行，所以又看到颜回如此，确实他优秀地进入了圣人的境界。”这怎么样？回答说：“从他的话足以看出这三人的气象，这也是好的。”
有人问第六章杨氏的说法对吗？回答说：曾子称赞这一点，正是因为它不是君子做不到的，所以假设为问答之辞，来审订它罢了。况且杨氏又怎么知道这位君子没有达到仁呢？这种说法一旦确立，其流弊将会有排斥死节、轻视正直的意思，这不是小过失。
有人问第七章的说法说：“程子的话已经完备了，但是‘毅’字的解释，恐怕未必正确。《说文》认为是有决断的意思，比较接近。”谢氏的说法怎么样？回答说：“说颜回包容他的毅，孟子毅胜过他的……，可以。以承担天下的重任为任重，也可以。然而也没有看到道远的意味。大概这两个字，曾子已经自己解释了，学者涵泳他的话，足以认识他的气象，正不必另外下定义。”杨氏的分别最为有功，而有人批评他，是错误的。但是扩大作……之事，如果说非……就不能容纳，可以。尹氏的解释太疏漏了。
有人问：“古代的教化，十岁学习防仪，十三岁学习音乐、诵读《诗经》、舞勺舞，成童舞象舞，二十岁才开始学习礼、舞大夏舞。现在孔子的话其顺序是这样，却与教化的先后不同，为什么呢？”回答说：“《诗经》是音乐的歌词，所以必须学习音乐然后诵读《诗经》。所说的音乐，大概是琴瑟埙箎，是乐器中的一种，逐渐练习，用来节制《诗经》的音律。然而《诗经》本于人的情性，有美刺讽谕的旨意，它的语言浅近而容易理解，而在从容咏叹之间，所以逐渐浸润感动人的，又更容易进入，所以学习所得必然先于此，从而激发其仁义的良心。至于礼，则有节文度数的详细规定，其经典达到三百，其仪节达到三千，起初似乎很难勉强，所以还没有学习《诗经》之前，已经先学习了防仪了。大概礼的小节，自从成为童子就不可缺少的。至于成人，然后涉及大的方面，又必须长期服习而有心得，然后内在有以巩固其肌肤的交会、筋骸的束缚，而德性的操守得以坚定而不改变，外在有以行于乡党州闾之间，通达于宗庙朝廷之上，而其应酬之际得以正固而不混乱。至于音乐，则声音的高低，舞蹈的快慢，尤其不可以朝夕之间精通，它用来涵养耳目，调和心志，使人沦肌浃髓而安于仁义礼智的实质，又有非思勉所能达到的，必须非常安适且长久，然后有以成就其德行，所以学习得最早，而其见效反而在诗礼之后。”又问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子的话完备了，然而其间也有疏密缓急的不同，详细品味而审慎思考，就可以了。谢氏的说法也符合道理，但是确立礼的说法各家大多没有完备，至于杨氏所说的音乐不是钟鼓羽籥，那就错了。”
有人问：“孔子说百姓可以让他们遵循理之当然，而不能让他们知道理之所以然，为什么呢？”回答说：“理之所当然，所谓百姓秉持的常道，是百姓日常使用的。圣人制定礼乐刑政，都是为了让百姓遵循的。其所以然，则无不源于天命之性。即使是学者也有不容易听说的，何况是普通百姓呢？他说‘不可使知之’，大概是不能让他们知道，而不是不让他们知道。”程子的话说得很透彻。又问：“吕氏的说法怎么样？”回答说：“这不是圣言的本意，然而也颇中近世学者的弊病。”又问：“谢氏的说法怎么样？”回答说：“他的意思倒是好的，然而说礼乐法度之
外自有觉处，则所未安。易外以中，其庶几乎？”曰：“游氏如何？”曰：“此其所谓道者，老佛之所谓道而已。若吾之所谓道者，则岂有搏噬毒螫薄恶之患哉？”其説之病，与前篇同学者审择可也。
译如果心向外求，有所觉知的地方，就是内心不安定的所在。用内在的修养来替代外在的探求，大概差不多了吧？”问：“游酢的观点怎么样？”答：“他所说的道，不过是老子和佛家所说的道罢了。至于我所说的道，难道会有搏杀、毒害、轻薄、丑恶这些祸患吗？”他学说中的弊病，与前篇所讲的一样，求学的人仔细辨别选择就可以了。
<经部,四书类,四书或问,卷十三>
或问十章之説如何？曰：诸説皆善，但张吕未通耳。胡氏上句小异，然亦可取【胡氏曰：好勇而不疾贫，则不肻为乱；疾贫而不好勇，则不能为乱。自古乱民，皆其才力出众而迫于饥寒者也。为人上者，其可不思制其产、厚其生乎？抑学者不幸而勇，勇又不幸而贫，苟无道以持之，自行一不义，取非其有，日长月滋，其不流于乱也，几希矣。此又学者所当自警也】
或问骄吝之説曰：程子至矣，诸説不同，然皆是足以有警。张敬夫论周公事亦善【张敬夫曰：周公以叔父之尊，位上宰，握大权，勲烈如此其光也，而方且握髪吐哺，惟恐失天下之贤才，思兼三王，坐以待旦，夫岂有丝毫骄吝存于其间哉】
或问十二章之説曰：「此章文意难明，诸儒之説不一。孔氏、范氏以善为谷，惟杨氏以谷为禄。其以谷为善者，下句又皆不同。孔氏、范氏以为无不得乎善，言三年学则必无不得善者，诱人以学之意也。程子、侯尹以为难得乎善，言三年学而犹不至乎善，则终不足以进于善，勉人汲汲于学之意也。谢氏引王氏之言，则以为三年学而不至乎善，明善非易得之物，勉学者自强之意也。」愚按：「此三説文义皆不甚通，惟杨説为近之，但训释有未备耳。葢不易得者，叹美之辞。若杨説而易至，以志颇足，其训释以明之，则文意晓然矣。且上章论疾贫骄吝之失，下章记去就出处之方，在位谋政之事，亦一类也。若以谷为善，则胡氏之释为善【胡氏曰：谷，善也，成也。《尔雅》曰：信，善为谷。言善之成实也。今世方言亦以物之成实者为谷】
或问：“笃信好学，守死善道，何也？”曰：“此言人当笃于信道，而又好学以明乎善，然后能守死以善其道也。”“善道”犹“工欲善其事”之“善”，“守死善道”言宁死而不为不善，以害其道也。曰：“子所谓更相为用，何也？”曰：“非笃信则不能好学，非守死则无以善道。然徒笃信而不能好学，徒守死而不足以善道，则又君子之所不取也。”葢能守死者，笃信之功；而能善道者，好学之力。然虽曰笃信，而未能主死不变，则其信亦不笃矣；虽曰好学，而不能推以善道，则其学亦无用矣。此四者之所以更相为用，而不可一有阙焉者也。曰：“诸説如何？”曰：“皆得之，而程子所论笃信之意，尤冝深味。
或问十四章范氏之説如何？曰：夫子之言无上下之异，但为不在此位，则不谋此政耳。范氏为人君言，故自上而下，然其意终不备，更当自下而推，如士不可侵大夫之职，以至于天子不可过于天道，乃为备耳。然不止此，又当知前后左右彼此之间，各有分守，皆不可以相逾，乃为大备，而尽得圣人之意。胡氏所论亦其一事，今附于此【胡氏曰：东汉季年党锢祸起，颍川杜密去官家居，毎谒守令，多所请托。而同郡刘胜亦自蜀还，闭户扫轨。太守王昱见杜宻，独称季陵清髙以箴之。宻谓昱曰：刘胜位为大夫，见礼上宾，知善不荐，见恶不论，隐情惜己，自同寒蝉，乃罪人也。今密举志义力行之贤，纠违道失节之士，使明府赏罚得中，令闻休畅，不亦万之一乎？昱乃慙服。以愚观之，昱从善服义，固不可訾。若宻之为，是代昱行事，也不在其位而谋其政者，大槩如此。党锢诸贤多陷此失，可不戒哉】
或问十五章之説曰：「程子以夫子反鲁为定公时，误矣。」又説：「鲁乐既正，放弃旧工，以两处文义考之，恐亦未然。」师挚适齐，当用张子、范氏之説，但张子「洋洋盈耳」之义，为未安耳。
或问舜禹之有天下而不与？程子二説，一以为不与治，一以为不与求。诸説虽多，皆不出此。子之不同何也？曰：如前説，则有冝为治矣；如后説，则有冝为得矣。今曰有而不与，则愚説虽陋，恐或得其文意也。杨氏此章用庄生语，语既不伦，遂不见其防意之所在。然以卒章之説参之，则葢亦如愚説云。
或问十九章之説曰：「诸説皆得之，而程子为尤尽。惟天为大，惟尧则之？则
译有人问第十章的解说如何？回答说：各种解说都很好，只是张载和吕祖谦的解说没有通达。胡氏对前一句的解说略有不同，但也可以采纳【胡氏说：喜好勇武而不厌恶贫困，就不会肯作乱；厌恶贫困而不喜好勇武，就不能作乱。自古以来的乱民，都是那些才力出众而被饥寒所迫的人。作为统治者，难道可以不思考制定他们的产业、丰厚他们的生活吗？况且求学的人不幸而勇武，勇武又不幸而贫困，如果没有道义来持守，自己做出不义的行为，获取不属于自己的东西，日积月累，不流于作乱的情况，就很少了。这又是求学的人应当自我警戒的】
有人问关于骄傲吝啬的解说，回答说：程子的解说达到了极致，其他解说各不相同，但都足以起到警戒作用。张敬夫论述周公的事情也很好【张敬夫说：周公凭借叔父的尊贵地位，担任上宰，掌握大权，功勋如此显赫，却仍然握发吐哺，唯恐失去天下的贤才，思考兼有三王的德行，坐着等待天亮，难道其间有丝毫骄傲吝啬存在吗】
有人问第十二章的解说，回答说：“这一章的文意难以明白，各位儒者的解说各不相同。孔氏、范氏把‘谷’解释为善，只有杨氏把‘谷’解释为禄。那些把‘谷’解释为善的，对下一句的解说又都不相同。孔氏、范氏认为没有不能得到善的，说学习三年就一定没有不能得到善的人，这是诱导人学习的意思。程子、侯尹认为难得善，说学习三年还达不到善，就终究不足以进于善，这是勉励人急切学习的意思。谢氏引用王氏的话，则认为学习三年而达不到善，表明善不是容易得到的东西，这是勉励学者自强的意思。”我按：“这三种解说文义都不很通顺，只有杨氏的解说接近正确，只是训释不够完备。大概‘不易得’是赞叹美好的辞语。如果像杨氏解说那样说‘易至’，以志向颇为充足，用训释来阐明它，那么文意就清楚了。而且上一章论述厌恶贫困、骄傲吝啬的过失，下一章记述去留出处的方法，在位谋划政事的事情，也是同一类。如果把‘谷’解释为善，那么胡氏的解说为善【胡氏说：谷，善也，成也。《尔雅》说：信，善为谷。是说善的成实。现在世间的方言也把物的成实称为谷】
有人问：“笃信好学，守死善道，是什么意思？”回答说：“这是说人应当笃实信奉道，又好学以明白善，然后才能守死来完善其道。”“善道”的“善”如同“工欲善其事”的“善”，“守死善道”是说宁死也不做不善的事，以损害其道。问：“您所说的互相作用，是什么意思？”回答说：“不笃实信奉就不能好学，不守死就不能完善道。然而只笃实信奉而不能好学，只守死而不足以完善道，又是君子所不取的。大概能守死的是笃信的功效；而能完善道的是好学的力量。然而虽然说是笃信，但不能至死不变，那么他的信也就不笃实了；虽然说是好学，但不能推展以完善道，那么他的学也就没有用了。这就是这四者之所以互相作用，而不能有一项缺失的原因。问：“各种解说如何？”回答说：“都理解了，而程子所论述的笃信的意思，尤其值得深深体味。
有人问第十四章范氏的解说如何？回答说：孔子的话没有上下等级的差异，只是不在那个职位，就不谋划那个政事罢了。范氏是为君主说的，所以从上而下，但他的意思终究不完备，更应当从下往上推，比如士不可以侵犯大夫的职权，以至于天子不可以超过天道，这才完备。然而不止于此，还应当知道前后左右彼此之间，各有分守，都不可以互相逾越，这才大为完备，而完全得到圣人的意思。胡氏所论述的也是其中一件事，现在附在这里【胡氏说：东汉末年党锢祸起，颍川杜密辞官家居，每次拜见守令，多有请托。而同郡刘胜也从蜀地回来，闭门扫地。太守王昱见杜密，只称赞季陵清高来规劝他。杜密对王昱说：刘胜职位是大夫，受到上宾的礼遇，知道善人不推荐，看见恶人不论断，隐藏实情爱惜自己，自同寒蝉，是罪人。现在杜密举荐有志义力行之贤，纠举违道失节之士，使明府赏罚得当，令闻休畅，不也是万分之一吗？王昱于是惭愧信服。以我看来，王昱从善服义，固然不可指责。如果杜密的行为，是代替王昱行事，不在其位而谋其政，大概就是这样。党锢诸贤多陷此失，可不戒哉】
有人问第十五章的解说，回答说：“程子认为孔子返回鲁国是在定公时期，错了。”又说：“鲁乐既已正，放弃旧工，以两处文义考之，恐怕也不对。”师挚适齐，应当采用张子、范氏的解说，但张子“洋洋盈耳”的意思，为未安耳。
有人问舜禹的有天下而不与？程子两种解说，一种认为不与治，一种认为不与求。各种解说虽然多，都不出此。您的不同之处是什么？回答说：如前说，则有宜为治矣；如后说，则有宜为得矣。今曰有而不与，则愚说虽陋，恐或得其文意也。杨氏此章用庄生语，语既不伦，遂不见其防意之所在。然以卒章之说参之，则盖亦如愚说云。
有人问第十九章的解说，回答说：“各种解说都理解了，而程子尤为详尽。惟天为大，惟尧则之？则
或问舜之臣众矣，而独称五人，何也？曰：舜之天下所以治者，以此五人而已，故孟子亦独称之，他人不得而与也。曰：唐虞之际，于斯为盛，孔范二説不同，如何？曰：孔氏于文义若不顺，疑范氏之説得之也。曰：文王服事商，则善矣，然以诸侯而有天下之大半，得为顺乎？曰：胡氏尝言之矣【胡氏曰：孔子称武王、周公善继人之志，善述人之事，葢文王受命作周大统未集，武王嗣为西伯，又十一年而纣益不悛，于是武王顺天应人，继志述事，一服戎衣，天下大定，此文武之实也。而论者乃谓文王无意于伐纣，独武王行之，此考之不详也。夫文王之时，三分天下既有其二，以加倍之力可取而不取，犹北面臣节，此周之德所以为至德也。言周则文武兼举矣。诚使仲尼有取文贬武之意，曷不曰文王之德以白之乎？诚使文王无广周于天下之心，曷不专守分地而取其三分之二乎？圣人之动，莫非天理。当文王时，商厯未终，文王安得而取之？及武王时，受罪贯盈，武王安得而不取？向若文王享尧舜之寿，则夫三分之一亦不待周师而服矣】
或问沟洫之制，曰：“见于《周礼》遂人、匠人之职，详矣。葢禹既平水患，又治田间之水道，使无水旱之灾，所谓濬畎浍距川是也。”曰：“禹之若是，何也？”曰：“胡氏尝论之矣。然禹之勤俭，乃其常德，未必专为是也。然其意亦深矣【胡氏曰：“禹为天子，有常奉矣。然以鲧功不就而殛死，故心常痛之，而不忍享其奉也。至丰享祀、华黻冕，则以奉其先也。尽力沟洫，则以终其事也。古之圣人，爱其亲有深长之恩如此，然而不弃天下者，不敢以一家之私而害天下之公也。若王裒、嵇绍则终身不仕可也】曰：“孔子之称之，何也？”曰：“洪氏葢有説焉。然夫子亦称其实而已，未必真为此也【洪氏曰：“衰周之时，礼失其本，而奢僣极矣。夫子葢尝救之，然而矫枉又不可以过正也。故称禹为法焉，与墨者之宗禹异矣】
四书或问卷十三
钦定四库全书
四书或问巻十四
宋 朱子 撰
论语
子罕第九【凡三十章】
或问夫子之有罕言何也？曰：利者，义之和也。惟合于义，则利自至。若多言利，则人不知义，而反害于利矣。命者，天之令也。然人当修己以俟之，然后可以立命。若多言命，则人事不修，而反害于命矣。仁者，性之德也。然必忠信笃敬，克己复礼，然后能至。若多言仁，则学者慿虚躐等，而反害于仁矣。三者皆理之正，圣人所不能不言，而其忧深虑远，则又不可以多言也。故罕言而已。言利如《易》之「利建侯」「利有攸徃之类是已。曰：诸説如何？曰：程子、张子之言皆至矣。范氏亦得之，而以利为有二，则非也。盖利一而已，自义为之，则君子之为；自利为之，则小人之事也。谢氏踈而不切，杨説亦善，但所谓「仁则未尝言者」，不若程子之説为孔子但罕言耳，岂未尝言之谓哉？所论合而言之道也。疑亦非孟子意。
或问二章之防，曰：“党人之意，程子尽之矣。”尹氏所谓“慕圣人而不知者”，亦善；范、吕以党人为知圣人者，非是。盖无所成名与无得而名，语意之抑扬自不同也。但孔子答辞如程子説，则亦微着党人之不知已者，恐亦未安。但作“自言吾将何执御”之意，乃安尔。盖尝执御即能鄙事之意也。杨氏以为党人不知孔子有一以贯之者，详党人语意所疑，未遽及此。“执御成名”，亦与“子非多学”之意不同。
或问：“三章之説，曰程子范尹得之。”
或问：“圣人从容中道，而有所絶，有所毋，何也？”曰：“絶非屏絶之絶，盖曰毋之尽云尔。”毋，无古盖通用，故《论语》作毋，而《史记》作无。然经传多以“无”为有无之称，“毋”为禁止之辞，则当以《史记》为正。曰：“四者之説，其详奈何？”曰：“无意者，浑然天理，不任私意也；无必者，随事顺理，不先期必也；无固者，过而不留，无所凝滞也；无我者，大同于物，不私一身也。
译有人问：舜的臣子很多，却只称道五位，为什么呢？回答说：舜的天下之所以能治理好，靠的就是这五个人罢了，所以孟子也只称道他们，其他人不能参与。又问：唐尧虞舜的时代，在这时最为兴盛，孔子和范氏的说法不同，该怎么办？回答说：孔子的说法在文义上似乎不顺，怀疑范氏的说法是对的。又问：周文王侍奉商朝，这固然很好，然而作为诸侯却拥有天下大半的土地，这能算是顺从吗？回答说：胡氏曾经论述过【胡氏说：孔子称颂武王、周公善于继承别人的志向，善于叙述别人的事业，大概是因为文王受命建立周朝的大统尚未完成，武王继任为西伯，又过了十一年，商纣王的恶行更加不悔改，于是武王顺从天意顺应人心，继承志向叙述事业，一旦穿上战袍，天下就大大安定，这是文王武王的实际情况。而议论的人却说文王没有讨伐商纣的意图，只有武王去做了，这是考察得不详细。文王的时候，三分天下已经有其二，用加倍的力量可以夺取却不夺取，仍然北面称臣，这是周朝的德行之所以成为至高德行的原因。说到周朝，文王武王是兼举的。如果孔子真有褒扬文王贬低武王的意图，为什么不直接说文王的德行来表明呢？如果文王真的没有扩大周朝在天下影响力的心意，为什么不专门守住自己的封地而夺取那三分之二的土地呢？圣人的行动，没有不是符合天理的。在文王的时候，商朝的国运还没有终结，文王怎么能夺取它呢？到了武王的时候，商纣王的罪恶已经满盈，武王怎么能不夺取呢？假如文王享有尧舜那样的长寿，那么那三分之一的土地也不必等待周朝的军队就会归服了】
有人问关于沟洫的制度，回答说：“在《周礼》遂人、匠人的职掌中，记载得很详细。大概是大禹平定了水患之后，又治理了田间的水道，使得没有水旱灾害，这就是所说的疏通田间小沟直到河流的意思。”又问：“大禹这样做，为什么呢？”回答说：“胡氏曾经论述过。然而大禹的勤俭，是他的常德，未必专门是为了这个。然而他的心意也很深远【胡氏说：“大禹成为天子，有固定的俸禄了。然而因为父亲鲧治水不成功而被杀，所以心里常常悲痛，不忍心享受他的俸禄。至于丰盛的祭祀、华丽的礼服冠冕，是为了供奉祖先。尽力于沟洫，是为了完成父亲的事业。古代的圣人，爱他们的亲人有如此深长的恩情，然而不放弃天下，是不敢因为一家的私利而损害天下的公义。像王裒、嵇绍那样终身不做官是可以的】又问：“孔子称颂他，为什么呢？”回答说：“洪氏大概有说法。然而孔子也是称颂他的实际情况罢了，未必真的是因为这个【洪氏说：“衰微的周朝时期，礼制失去了根本，奢侈僭越到了极点。孔子大概曾经想挽救它，然而矫正偏差又不能过度。所以称颂大禹作为法则，这与墨家尊崇大禹是不同的】
四书或问卷十三
钦定四库全书
四书或问卷十四
宋 朱子 撰
论语
子罕第九【共三十章】
有人问：孔子很少谈论某些话题，为什么呢？回答说：利，是义的和谐。只有符合义，利自然就会到来。如果多谈论利，人们就不懂义，反而有害于利了。命，是上天的命令。然而人应当修养自己来等待它，然后才能确立命运。如果多谈论命，人事就不修养，反而有害于命运了。仁，是性的美德。然而必须忠信笃敬，克制自己恢复礼制，然后才能达到。如果多谈论仁，学者就会凭空跳跃等级，反而有害于仁了。这三者都是道理的正统，圣人不能不谈论，但他们忧虑深远考虑长远，所以又不能多谈论。因此只是很少谈论罢了。谈论利就像《易经》中的“利建侯”“利有攸往”之类。又问：各种说法怎么样？回答说：程子、张子的说法都达到了极致。范氏也说得对，但把利分为两种，则是不对的。大概利只有一个，从义出发，就是君子的作为；从利出发，就是小人的事情。谢氏的说法疏阔而不切题，杨氏的说法也很好，但所谓“仁则未尝言者”，不如程子的说法认为孔子只是很少谈论，难道是没有谈论过的意思吗？所论述的合而言之的道，怀疑也不是孟子的意思。
有人问第二章的要旨，回答说：“党人的意思，程子已经说尽了。”尹氏所说的“羡慕圣人而不知道”，也很好；范氏、吕氏认为党人是了解圣人的，是不对的。大概“无所成名”与“无得而名”，语意的抑扬自然不同。但孔子的回答如果像程子所说，则也稍微显露出党人不知道自己的意思，恐怕也不太妥当。但作“说自己将执何职”的意思，才妥当。大概曾经执御就是能鄙事的意思。杨氏认为党人不知道孔子有一以贯之的道理，详细考察党人语意所怀疑的，没有立刻达到这个程度。“执御成名”，也与“子非多学”的意思不同。
有人问：“第三章的说法，程子、范氏、尹氏说得对。”
有人问：“圣人从容中道，却有所绝，有所毋，为什么呢？”回答说：“绝不是屏绝的绝，大概说是毋的尽意罢了。”毋，无古通用，所以《论语》作毋，而《史记》作无。然而经传多把“无”作为有无之称，“毋”作为禁止之辞，则应当以《史记》为正。又问：“四者的说法，详细是怎样的？”回答说：“无意者，浑然天理，不任私意；无必者，随事顺理，不先期必；无固者，过而不留，无所凝滞；无我者，大同于物，不私一身。”
”四者始于意，而行于必，留于固，而成于我。葢意必常在事前，固我常在事后，而我复生意，循环不穷也。曰：“程子之説，固皆有深防矣。独所谓学者之始，须絶四者，何也？”曰：“此本言圣人之事，而程子以为学者亦所当勉也。”张子以为“自始学至成德，竭两端之教”，其説亦然耳。曰：“诸説如何？”曰：“张子前四条皆善，而所谓四者有一焉，则与天地不相似，谓天理一贯，则无四者之凿，其防尤精。”范氏“意者己之私也”以下，及吕、杨説，皆得之。
译这四种毛病始于主观臆测，实行于武断专行，停滞于固执己见，而最终形成于自我中心。大概意、必常常出现在事情发生之前，固、我常常出现在事情发生之后，而我又重新产生意、必，如此循环往复，没有穷尽。有人问：“程子的说法，固然都有深刻的防备之意。唯独他说为学之初，必须杜绝这四种毛病，这是为什么呢？”回答说：“这原本是讲圣人的事，而程子认为求学的人也应当以此勉励自己。”张载认为“从开始学习直到成就德行，都要穷尽两端的教诲”，他的说法也是这样的。有人问：“其他的说法怎么样？”回答说：“张载前面的四条都很好，而他说‘四者只要有一种，就与天地不相似’，又说‘天理是贯通一致的，就没有这四种毛病的人为造作’，他的见解尤其精妙。范氏说的‘意是己之私欲’以下，以及吕氏、杨氏的说法，都把握住了要领。”
或问五章之説曰：「孔氏、马氏旧説，葢以将丧未丧相因而为已决之辞也。」精义诸説则以为相对而未定之辞也。从马氏，则后死者乃孔子之自名；从程子，则后死者当从呉氏为后。我而死者，言我若当死，则后人不得与闻斯道；我若未当死，则匡人无奈我何也。然以文义推之，恐当如孔氏、马氏之説。七篇三十二章已详言之矣。曰：「程子，圣人自做着天之説如何？」曰：「以文义考之，则固不然；以理而言，则亦谓夫与天为一，而不觉其言之若此。则可以为圣人，有心以天自处而为是言，则不可。读者不当以辞害意可也。」
或问：“何以言太宰或呉或宋也？”曰：“当时惟二国有是官也。”郑氏以为呉，而邢疏曰：“《左传》鲁哀公会于槖皋，呉子使太宰嚭请寻盟，公使子贡辞焉。子贡又尝适呉。”此郑氏所据也。洪氏曰：“宋太宰也。《列子》称‘商太宰见孔子曰：丘，圣者与？’宋、商后又都商丘，是也。”二説不同，未知孰是，故两存之。但《列子》多寓言，恐或不足据耳。曰：“旧説训将为大，今以为殆何也？”曰：“此蘓氏説也。将固有训大者，然与此书前后文体不类，故从蘓氏説耳。”曰：“诸説如何？”曰：“诸説皆得之，而范氏为长。但论孔子自谓多能处，语有未备。尹氏谓所以为君子者，在明道而不在于多能，故太宰疑夫子。果圣则不应多能如此者，亦非是。太宰岂知此理，正以多能为圣耳。尹氏盖以己之心言之，而未尝以太宰之心观之也。然旣曰圣人，则其多能必矣。如尹氏説，亦有所偏也。”
或问无知之説，曰：“张子之过，则程子言之矣。然程子之説，于文义亦不甚通也。惟以为谦辞，则无二者之嫌矣。”空空，盖指鄙夫而言。张子以为无知之意，文意隔絶，恐不然也。范尹盖从程子谢意，亦然。杨氏独从张子无知之説，而以空空属之鄙夫，盖欲附其有挟之説耳，似亦非是。
或问八章之説曰：「诸説不相远，但谢氏之説原于栁子贞符之论。圣人于天人相与之际，恐不若是其恝然也。」
或问九章之説曰：「古注得之。范氏祖其説，但谓所以教民之云者，非圣人自然中礼之谓。杨氏以凡此皆自尽而非为人者，亦得之。但谓所以广爱敬者，复与此语相戾耳。至曰『于瞽者非以其不见而加敬焉』者，似失之过。葢如其説，则圣人爱敬之诚心，何适不然？何独于此三者而然耶？尹氏所谓『不欺其不见』者，亦非是。夫见之必作，过之必趋，葢实加敬焉，非但不欺而已。葢不欺之名，由有欺而后得。圣人心本无欺，则其作其趋，固未有不欺之意也。」
或问顔子之叹，诸家之説如何？曰：程子至矣。但章首四言，正是顔子见得圣人之道真实髙妙而苦未端的处，而程子以「瞻在前，忽在后」为过不及，恐其未然而「约」字之义未安，则前已辨之矣。得此义理一条，尤为卓絶，然读者亦当深造以道而自得，之一毫之差，则入于老佛之门矣。张子之説亦精，但其辞艰奥，当熟味之乃可晓耳。「髙明博厚」言博也，「中」言约也，亦以知要而言也，其论极大，止中亦然。范氏之説详备，正当吕氏竭才而进以下失之矣。且又以此章首尾皆为善诱之事，亦非也。所谓善诱，但博文约礼二事而已。谢氏谓求于所性之中，似亦赘语。夫天下之事，莫非所性之内者，故圣人谓学，但有为己为人之异，而无性内性外之殊也。呉氏之言有曰：「所谓卓尔，亦在乎日用行事之间，非所谓窈防昏黙者。」此言得之矣。谢氏又以张子「正容谨节」之学为外靣威仪，非礼之本，故其学无传之者，此亦不然。考诸程子之言，则正取其以礼教人，使人有所据守，其所病者乃在于「清虚一大」之云，使人向别处走耳。谢氏之言大率未免好髙之▯也。杨氏所立「卓尔」一句未安，他皆得之。侯説「博约」二字甚善，诸家所不及。自顔子自得下，则有不可晓者矣。岂以博文为感通天下之故而脱守邪？此外则胡説最为完备，但「归功圣人」一句未安，葢此非有
译有人问第五章的解说，说：“孔氏、马氏的旧说，大概认为‘将丧未丧’是相互关联而成为已决断的言辞。”《精义》诸说则认为这是相对而未定的言辞。如果遵从马氏，那么“后死者”就是孔子自称；如果遵从程子，那么“后死者”应当像吴氏那样理解为“后”。我说：“‘我而死者’，意思是如果我应当死，那么后人就不能听闻此道；如果我还不应当死，那么匡人对我无可奈何。”然而根据文义推究，恐怕应当像孔氏、马氏的说法。第七篇第三十二章已经详细论述过了。问：“程子说‘圣人自做着天’的说法如何？”答：“根据文义考察，本来不是这样；从道理来说，也只是说与天合为一体，而不觉得自己的言语像这样。那么可以认为是圣人，如果说圣人有心把自己当作天而说出这样的话，那就不可以。读者不应当因为言辞而损害本意就可以了。”
有人问：“为什么说太宰或者是吴国人或者是宋国人呢？”答：“当时只有这两个国家有这种官职。”郑氏认为是吴国人，而邢昺疏说：“《左传》记载鲁哀公在橐皋会盟，吴王派太宰嚭请求重申盟约，哀公派子贡辞谢。子贡又曾经到吴国。”这是郑氏所依据的。洪氏说：“是宋国的太宰。《列子》记载‘商太宰见孔子说：丘，是圣人吗？’宋、商后来都建都在商丘，是对的。”两种说法不同，不知道哪个正确，所以两者都保留。只是《列子》多寓言，恐怕或许不足以作为依据。问：“旧说解释‘将’为‘大’，现在认为‘殆’是什么意思呢？”答：“这是苏氏的说法。‘将’固然有解释为‘大’的，但这与本书前后的文体不类似，所以遵从苏氏的说法。”问：“诸说如何？”答：“诸说都正确，而范氏的说法最好。只是论述孔子自称多能的地方，言语有不完备之处。尹氏认为成为君子的原因，在于明道而不在于多能，所以太宰怀疑夫子。如果是圣人就不应该多能到这种程度，也不是对的。太宰哪里知道这个道理，正是以多能为圣人的标志。尹氏大概是以自己的心意来说，而没有以太宰的心意来观察。然而既然说是圣人，那么多能是必然的。像尹氏的说法，也有偏颇之处。”
有人问关于无知的说法，说：“张子的过错，程子已经说过了。然而程子的说法，在文义上也不很通顺。只有认为是谦辞，就没有这两种嫌疑了。”“空空”，大概是指鄙夫而言。张子认为是无知的意思，文意隔绝，恐怕不是这样。范氏、尹氏大概遵从程子谢罪的用意，也是这样。杨氏独自遵从张子无知的说法，而把“空空”归属于鄙夫，大概是想附和他的“有挟”之说，似乎也不是对的。
有人问第八章的解说，说：“诸说不相远，只是谢氏的说法源于柳宗元《贞符》的议论。圣人在天人相互作用的关头，恐怕不像这样漠然置之。”
有人问第九章的解说，说：“古注得到了真意。范氏祖述他的说法，只是说用来教化百姓的话，不是圣人自然合乎礼仪的意思。杨氏认为凡此都是自我尽力而不是为了别人，也得到真意。只是说用来推广爱敬，又与此话相违背。至于说‘对于盲人不是因为他看不见而增加敬意’，似乎过分了。大概按照他的说法，那么圣人爱敬的诚心，哪里不是这样？为什么唯独在这三件事上是这样呢？尹氏所说的‘不欺骗他看不见’，也不是对的。看见他必定起身，经过他必定快走，大概是实在增加敬意，不只是不欺骗而已。大概‘不欺’这个名称，是因为有欺骗而后得到的。圣人内心本来没有欺骗，那么他的起身快走，本来就没有不欺骗的意思。”
有人问颜回感叹的事，诸家的说法如何？答：程子达到了极致。只是章首四句话，正是颜回看到圣人之道真实高妙而苦于未能确切把握的地方，而程子以“瞻在前，忽在后”为过与不及，恐怕未必如此，而“约”字的意义不安，前面已经辨明了。得到这条义理，尤为卓越，然而读者也应当深入探究以道而自得，一丝一毫的差错，就进入老佛的门户了。张子的说法也很精妙，但他的言辞艰深奥涩，应当熟读品味才能明白。“高明博厚”是说博，“中”是说约，也是从知道要点来说的，他的论述极大，止于中也一样。范氏的说法详细完备，正当吕氏竭尽才能而前进以下失之了。而且又以此章首尾都是善诱的事，也不是对的。所谓善诱，只是博文约礼两件事而已。谢氏说在性分之中寻求，似乎也是多余的话。天下的事，没有不在性分之内的，所以圣人所说的学，只有为己为人的不同，而没有性内性外的区别。吴氏的话说：“所谓卓尔，也在日用行事之间，不是所谓幽暗昏默的。”这话得到真意了。谢氏又以张子“正容谨节”的学问为外表威仪，不是礼的根本，所以他的学问没有传承的人，这也不是对的。考察程子的言语，正是取他以礼教人，使人有所依据守持，他所批评的乃在于“清虚一大”的说法，使人向别处走罢了。谢氏的话大体难免好高之弊。杨氏所立的“卓尔”一句不安，其他都得到真意。侯氏解说“博约”二字很好，诸家所不及。从颜回自得以下，就有不可明白的了。难道以博文为感通天下之故而脱离守持吗？此外则胡氏的说法最为完备，只是“归功圣人”一句不安，大概这不是有
或问十一章之説曰：范杨最善，谢氏所原子路之意，亦得之矣。则胡氏言之为详，今附于此【胡氏曰：此必夫子失司寇之后，未致其事之前也。若梦奠，则子路死于卫乆矣。大夫老而致事，而得复从其列，无家臣者，无禄故也。孔子初未尝知为臣之事，而曰「吾谁欺者」，引咎归已，以深责子路也。或曰：如使夫子疾病不间，非礼之臣遂以奉终，岂不仰累圣德乎？曰：夫子倘至大故，耳目所接有异，必遂正之矣。圣人病则不能无，若其方寸，决不以病而惜也】
或问十二章之説曰：「范説至矣，但人君不致敬尽礼，则不足与有为。」一句非此之意耳。谢氏道大不容之论，葢原于《史记》，亦其好髙之过。若杨氏所谓取贱之道，则君子初不为此，而后不行也。况圣人乎？侯氏説亦得之。
或问九夷之説曰：「邢以为九夷葢▯莬、乐浪、髙骊之属，而胡氏亦曰：『君子指箕子也。』箕子居于辽东九夷之地，其教条风俗至汉犹存。夫子之时，又当纯固，此説葢出于班，固然恐非圣人之本意也。若洪氏则又以书有淮夷、徐戎，葢徐州莒鲁之间有东夷杂居中国者，亦未详孰是也。诸説如何？」曰：「程子所谓『所居则化，何陋之有』者，圣人之事也；今精义失此语。张子所谓『忠信笃敬，蛮貊可行』者，学者之事也。范尹杂之，两失其防矣。明道乗桴之説，则已论之于第五篇矣。」
或问十四章之説曰：「范、谢、游失之，杨、侯、尹得之。」其详则洪氏又言之矣【洪氏曰：「季札观乐，以小雅为周衰，以大雅为文王，葢以正变为大小也。是时王迹息而诗亡，其存者缪乱失次。孔子自卫反鲁，复得之他国以归，定着三百五篇，于是雅颂各得其所】
或问十五章之説曰：「程子之意精矣，但失不以『何有于我』为圣人之谦辞耳。」范、杨亦然，谢氏则过矣。
或问：“川上之叹，程子所谓‘纯亦不已’者，其果圣人之本意乎？”曰：“程子之言，非以为圣人之意本如是也，亦曰非其心之如是，则无以见天理之如是耳。”其曰“其要只在慎独”者，何也？曰：“言人欲体此道者，当如此也。”葢道无时而不然，惟慎其独，则可以无所间断而不亏真体。曰：“诸説如何？”曰：“范、谢、尹氏之説，皆述其所闻者，而互有得失。杨氏‘不逝’之説，则老、佛之云，非圣人之意矣。”曰：“荀子称孔子见大水必观焉，而孟子论仲尼亟称于水，特取有本之意，其与此意有以异乎？”曰：“此未必一时之言也，然孟子之言推其极，则亦程子意矣。”
或问十七章之説曰：诸説皆善，而胡氏详矣【胡氏曰：好德而好色，是好德而未能深也。不好色而不好德焉，则其不好色亦何所就也？是故色者，人之所好，好而难踈；德亦人所同好，好而难亲。知其病而痛药之，不使稂莠得害嘉谷，则志气清明而独立乎万物之表矣】
或问十八章之説曰：诸説皆善，而其论吾止吾徃者，皆不得其説。杨氏“进止在我”之云，则得其文义矣，而于其大防，乃反失之。惟胡氏为尽善耳【胡氏曰：顔渊曰：“舜何人也？子何人也？有为者亦若是。”此吾徃者也。冉求曰：“非不悦子之道，力不足也。”此吾止者也。其进其止，皆非他人所能与。此君子所以自强不息也】
或问十九章之説曰：「程子、范氏得之，吕説未安，谢説不异。葢又以不惰为领受之意也，亦失之矣。」
或问二十章之説曰：「止，特谓惰而不进耳。」诸説以此为圣人之极致，以上下章意考之，恐不然也。然张子之言，自为一义，亦不可不深玩耳。
或问二十一章之説曰：「范侯尹氏得之，谢氏踈矣。杨氏乃为苖生义，而以孟子宋人之譬言之，其支甚矣。」
或问二十二章之説曰：「范、吕、尹氏得之。杨氏圣人与人为善，又恐其怠而止之説，亦有功。」
或问二十三章之説曰：「范、谢、杨氏得之，而杨氏为尤宻。胡氏本韩文公、宋贯之、蘓氏之説，又别一意，然亦可观【胡氏曰：「法言者，伊尹所谓逆于汝心者也，理
译有人问第十一章的解说，回答说：范氏和杨氏的解说最为精善，谢氏推究子路本意的说法，也合乎道理。胡氏的解说最为详尽，现在附在后面【胡氏说：这必定是孔子失去司寇职位之后，尚未告老退休之前的事。如果是梦见周公，那么子路在卫国死去已经很久了。大夫年老退休，还能再次位列朝班，没有家臣的，是因为没有俸禄的缘故。孔子起初并不知道做臣子的事，却说‘我欺骗了谁呢’，这是把过错归咎于自己，用来深深责备子路。有人说：如果假设孔子病重不愈，那些不合礼制的臣子就以此侍奉终了，岂不是有损圣人的德行吗？回答说：孔子如果到了大限，耳目所接触到的有异常情况，必定会纠正它。圣人患病时不能没有过失，但在他内心，决不会因为患病而吝惜（改正错误）】。
有人问第十二章的解说，回答说：“范氏的解说到了极致，但‘人君不致敬尽礼，就不足以与他有所作为’这一句，并不是本章的本意。谢氏关于大道不容于世的说法，大概源于《史记》，这也是他喜好高论的过失。至于杨氏所说的取贱之道，君子起初并不这样做，而后才不被任用。何况是圣人呢？侯氏的解说也合乎道理。”
有人问九夷的解说，回答说：“邢氏认为九夷大概是莬、乐浪、高骊之类，而胡氏也说：‘君子指的是箕子。’箕子居住在辽东九夷之地，他的教条风俗到汉代还存在。孔子的时代，风气应当更加纯正坚固，这种说法大概出自班固，固然恐怕不是圣人的本意。至于洪氏又认为《尚书》中有淮夷、徐戎，大概是徐州、莒、鲁之间有东夷杂居在中国，也不详细谁对谁错。各种说法怎么样？”回答说：“程子所说的‘所居则化，何陋之有’，是圣人的事；现在的精义失去了这句话。张子所说的‘忠信笃敬，蛮貊可行’，是求学者的事。范氏和尹氏混杂了二者，两方面都失去了界限。明道关于乘桴的说法，已经在第五篇论述过了。”
有人问第十四章的解说，回答说：“范氏、谢氏、游氏失之，杨氏、侯氏、尹氏得之。”其详细之处洪氏又说了【洪氏说：“季札观乐，以小雅为周室衰微，以大雅为文王，大概是以正变为大小。当时王迹息而诗亡，留存下来的缪乱失次。孔子从卫国返回鲁国，又从其他国家找回这些诗篇带回来，确定编著为三百五篇，于是雅颂各得其所】。
有人问第十五章的解说，回答说：“程子的意思精妙，但失误在于不把‘何有于我’当作圣人的谦辞。”范氏、杨氏也是这样，谢氏则过分了。
有人问：“川上之叹，程子所说的‘纯亦不已’，果真是圣人的本意吗？”回答说：“程子的话，并不是认为圣人的本意本来就是这样，也是说如果不是他的心这样，就无法体现天理是这样。”他说“其要只在慎独”，是什么意思？回答说：“是说人想要体认此道，应当这样做。”大概道无时不是这样，只有谨慎独处，就可以无所间断而不亏损真实的本体。问：“各种说法怎么样？”回答说：“范氏、谢氏、尹氏的说法，都是陈述他们所听到的，而互相有得失。杨氏‘不逝’的说法，则是老、佛之论，不是圣人的意思了。”问：“荀子称孔子见大水必观焉，而孟子论仲尼亟称于水，特别取其有本之意，这与上述意思有什么不同吗？”回答说：“这未必是一时的言论，但孟子的话推究其极致，也就是程子的意思了。”
有人问第十七章的解说，回答说：各种说法都好，而胡氏最详尽【胡氏说：好德又好色，是好德但未能深入。不好色也不好德，那么他的不好色又有什么成就呢？因此色是人所喜欢的，喜欢却难以疏远；德也是人所共同喜欢的，喜欢却难以亲近。知道他的毛病而痛下药石，不让稂莠危害嘉谷，那么志气清明而独立于万物之外了】。
有人问第十八章的解说，回答说：各种说法都好，而关于我止我往的论述，都没有得到正确的解说。杨氏“进止在我”的说法，得到了文义，而在其大界限上，反而失之。只有胡氏最为尽善【胡氏说：颜渊说：‘舜是什么人？子是什么人？有为者亦若是。’这是我往的情况。冉求说：‘不是不喜欢您的道，是力量不足。’这是我止的情况。其进其止，都不是他人所能干预的。这就是君子自强不息的原因】。
有人问第十九章的解说，回答说：“程子、范氏得之，吕氏的说法未安，谢氏的说法无异。大概又把不惰当作领受的意思，也失之了。”
有人问第二十章的解说，回答说：“止，只是说懒惰而不前进罢了。”各种说法把这当作圣人的极致，以上下章意考察，恐怕不是这样。然而张子的话，自为一义，也不可不深入玩味。
有人问第二十一章的解说，回答说：“范氏、侯氏、尹氏得之，谢氏疏漏。杨氏乃是苗生义，而以孟子宋人之譬言之，其支离甚矣。”
有人问第二十二章的解说，回答说：“范氏、吕氏、尹氏得之。杨氏圣人与人为善，又恐其怠而止之的说法，也有功劳。”
有人问第二十三章的解说，回答说：“范氏、谢氏、杨氏得之，而杨氏尤为严密。胡氏本韩文公、宋贯之、苏氏之说，又别一意，然亦可观【胡氏说：‘法言者，伊尹所谓逆于汝心者也，理
不可拒，故勉而从之。然以其逆心也，故能改草者鲜矣。巽言者，伊尹所谓逊于汝志者是也，情无所牿，故甘而悦之。然以其逊志也，故能寻绎者鲜矣。改则法言为有功，不绎则巽言为无取，此身之修壊、国之治乱之所由也】
译不可拒绝，所以勉强顺从它。然而因为违背心意，所以能够改正草率之弊的人很少了。巽言，就是伊尹所说的“顺从你的意志”的意思，情感没有抵触，所以甘愿并喜悦地接受它。然而因为顺从意志，所以能够推究其理的人很少了。改正则法言就有功效，不推究则巽言就没有可取之处，这就是个人修养成败、国家治乱的原因所在。
或问二十五章之説曰：「侯氏得之，杨氏逺矣。」
或问二十六章之説曰：「范、吕、尹氏説皆得之，但范氏耻不若人，疾恶之心之语未安。谢氏之意亦佳，但『不忘其初，几于小成』二语，不知其所谓。后段语意亦偏。学者不见可欲，未尝不加存飬，岂必求见可欲然后用其力邪？杨氏以不忮不求为修德之事，而又曰『非所以进于日新』，则其语自反矣。夫修德而不能日新，则亦何贵于修德也邪？曾氏以为子路尚志而忘物，惟其不耻敝衣，故能车马轻裘与朋友共，敝之而无憾，此意亦善。」
或问二十七章之説曰：「范谢得之，谢説旧本有『欲学者必周于德』一句，最能▯明此章之意，后本削之，不识其何意也。」
或问二十八章之説曰：「程子、杨氏至矣，而程子论权非反经之意，则非先儒所及也。然原先儒之为是説，葢由以下章合于此章，而有『唐棣偏反』之云，遂误以为此説耳。夫章句之差，初若小失，而其説之▯，遂至于此。章句之学，其亦岂可忽哉？」程子虽知先儒之失，而未及究所以失者，乃在于此。故论此章之意，虽得之深，而不免于通下章以为説也。诸家论权，皆主程子之説，而谢氏为尤宻。然皆并下章为説，故皆有所不通。惟范氏始正分章之失，而其所辨「夫反经」者，则亦未知其所以失之之端也。曰：「程子、范氏诸説，似皆以为称二物而舎轻取重之意；谢氏则为称一物而进退以权平者也。今以诸家皆祖程説，而谢尤宻，何邪？」曰：「诸家之説，固疑于称二物而舎轻取重矣，而范氏之説为详。今请以其所别尧舜之説论之。葢天下者，物也；与贤与子者，分两之所在也。当尧舜之时，以权加诸与子，则天下重，与子轻，而其权仰矣。然加诸与贤而属之四岳臯陶，则未足以胜天下之重，而未免于仰也。故必归之舜禹，而后适得其平焉。」此范氏不尽之意，而诸家之所同也。其于谢氏之説，亦何异哉？
或问三十章之説曰：「其意则程子难易之説尽之矣。其文义则凡系于上章者皆失之，而范氏亦未为得也。」曰：「或以小雅棠棣之一章而夫子所删而不取者也，信乎？」曰：「不然也。」按《尔雅》：「棠棣，棣；唐棣，栘。」则小雅之棠棣与此章之唐棣非一物矣。且彼诗文义属连，无刋削之迹，必为所删，则未知以此为彼之第几章乎？考之无证，而验之不合，且又非大义之所存也，亦何必曲为之説而强通之耶？曰：「子何以偏为翩也？」曰：「非独晋史为然也。」《角弓》之诗固有「翩其反矣」之句矣，而汉武之赋所谓「偏何姗姗其来迟」，説者以「姗姗」为行貌，则亦以「翩」为「偏」字也。
四书或问卷十四
<经部,四书类,四书或问》>
钦定四库全书
四书或问卷十五
宋 朱子 撰
论语
乡党第十【凡二十一章】
或问：“序篇诸説如何？”曰：“是皆原于程子，而尹氏约而精矣。杨氏诋世儒之説，为有功。范氏説在篇中，亦明白而切至也。”
或问恂恂，或以为诚实，或以为温恭，何也？曰：以诗书训诂考之，宜以为信实，然亦有温恭之意也。曰：杨氏便便之説如何？曰：其説美矣，然无所据，且下文不属，当从明辨之训为得之。曰：訚訚、侃侃之训不同，《説文》为得，何也？曰：太史公称鲁道之衰，洙泗之间，龂龂如也，亦作訚訚。説者以为争辨之意，而晋人亦有侃侃正色之语，葢以音义求之，亦宜如此，此《説文》之训所以为得也。訚訚之为中正，义有不尽，衎衎而乐自作，此衎字不作侃也。《后汉书》云：訚訚衎衎，得礼之容，寝嘿抑心，非朝廷福，其意亦以为争辨刚直为是，而有此言，但侃侃误作衎耳。曰：踧踖尹义如何？曰：此未及夫行也，当从杨氏。曰：与与二义如何？曰：此未可判，两存可也。曰：此其先下大夫，次上大夫，而后及君，何也？曰：由卑以及尊也。
或问：“君召使摈，诸説如何？”曰：“范説得之。谢説诚于所揖，恐无此意。杨氏躩如之説亦
译有人问第二十五章的解说，说：“范氏的说法是正确的，杨氏的说法则相去甚远。”
有人问第二十六章的解说，说：“范氏、吕氏、尹氏的说法都正确，只是范氏所说的‘以不如别人为耻，厌恶邪恶之心’这话不太妥当。谢氏的意思也很好，只是‘不忘其初，几于小成’这两句话，不知道他是什么意思。后半段的意思也有偏颇。学者不见可欲之物，未尝不加以存养，难道一定要见到可欲之物然后才用力吗？杨氏把不嫉妒、不贪求当作修养德行的事，却又说‘这不是用来达到日日更新的’，那么他的话就自相矛盾了。修养德行而不能日日更新，那么修养德行还有什么可贵呢？曾氏认为子路崇尚志向而忘记物质，正因为他不以破旧衣服为耻，所以能把车马轻裘和朋友共享，即使破旧了也没有遗憾，这个意思也很好。”
有人问第二十七章的解说，说：“范氏、谢氏的说法正确，谢氏旧本中有‘欲学者必周于德’一句，最能阐明这一章的意思，后来的版本删去了，不知道是什么用意。”
有人问第二十八章的解说，说：“程子、杨氏的说法达到了极致，而程子论述权变并非违背常理的意思，则是前代儒者所不及的。然而推究前代儒者之所以这样说，大概是因为把下一章合并到这一章，而有‘唐棣偏反’的说法，于是误以为这是这一章的意思。章句的差错，起初看似小失误，但其学说的谬误，竟然到了这种地步。章句之学，难道可以忽视吗？”程子虽然知道前代儒者的失误，却没有来得及追究失误的原因就在于此。所以论述这一章的意思，虽然理解得很深，却难免把下一章的意思也包含在内来解说。各家论述权变，都主张程子的说法，而谢氏尤其严密。然而都合并下一章来解说，所以都有不通畅的地方。只有范氏开始纠正分章的失误，而他所辨析的“夫反经”，也还不知道失误的根源在哪里。问：“程子、范氏等说法，似乎都认为称量两样东西而舍弃轻的选取重的；谢氏则认为称量一样东西而进退以权来平衡。现在因为各家都推崇程子的说法，而谢氏尤其严密，为什么呢？”回答说：“各家的说法，确实疑似称量两样东西而舍弃轻的选取重的，而范氏的说法最详细。现在请根据他所区别尧舜的说法来论述。大概天下是物体；给贤人还是给儿子，是衡量轻重的所在。在尧舜的时候，把权加在‘给儿子’上，那么天下重，给儿子轻，而权就向上翘了。然而加在‘给贤人’上而托付给四岳皋陶，还不足以承受天下的重量，而难免向上翘。所以一定要归给舜禹，然后才恰好得到平衡。”这是范氏未尽的意思，也是各家所相同的。这与谢氏的说法，又有什么不同呢？
有人问第三十章的解说，说：“它的意思程子关于难易的解说已经说尽了。它的文义凡是联系上一章的都错了，而范氏也没有说对。”问：“有人认为是《小雅·棠棣》中的一章，而孔子删去不取的，是真的吗？”回答说：“不是这样。”查《尔雅》：“棠棣，棣；唐棣，栘。”那么《小雅》的棠棣和这一章的唐棣不是同一种植物了。而且那首诗的文义连贯，没有删削的痕迹，如果一定是被删去的，那么不知道这是那首诗的第几章呢？考查没有证据，验证也不符合，况且又不是大义所在，又何必曲意解说而强行贯通呢？问：“您为什么把‘偏’当作‘翩’呢？”回答说：“不只是晋代史书如此。”《角弓》这首诗本来就有“翩其反矣”的句子，而汉武帝的赋所谓“偏何姗姗其来迟”，解说的人把“姗姗”当作行走的样子，那么也把“翩”当作“偏”字了。
四书或问卷十四
<经部,四书类,四书或问》>
钦定四库全书
四书或问卷十五
宋 朱子 撰
论语
乡党第十【共二十一章】
有人问：“关于篇序的各种说法怎么样？”回答说：“这些都源于程子，而尹氏的说法简练而精当。杨氏驳斥世俗儒者的说法，是有功劳的。范氏的说法在篇中，也明白而切中要害。”
有人问“恂恂”，有人认为是诚实，有人认为是温顺恭敬，为什么呢？回答说：根据《诗》《书》的训诂考证，应该认为是信实，但也有温顺恭敬的意思。问：“杨氏关于‘便便’的说法怎么样？”回答说：“他的说法很好，但没有依据，而且下文不连贯，应当从明辨的训释为正确。问：“‘訚訚’、‘侃侃’的训释不同，《说文》是正确的，为什么呢？”回答说：太史公称鲁道衰微，洙泗之间，龂龂如也，也写作訚訚。解说的人认为是争辩的意思，而晋代人也有侃侃正色的话，大概根据音义来求索，也应该如此，这是《说文》的训释所以正确的原因。訚訚作为中正，意义没有完全表达出来，衎衎而乐自作，这个衎字不读作侃。《后汉书》说：訚訚衎衎，得礼之容，寝嘿抑心，非朝廷福，它的意思也是认为争辩刚直是对的，而有这样的话，只是侃侃误作衎罢了。问：“踧踖尹义怎么样？”回答说：这还没有到行动的时候，应当从杨氏的说法。问：“与与两个意义怎么样？”回答说：这还不能判断，两者并存也可以。问：“这里先说下大夫，次说上大夫，而后说到国君，为什么呢？”回答说：由卑贱到尊贵。
有人问：“国君召见让他担任傧相，各种说法怎么样？”回答说：“范氏的说法正确。谢氏说诚心于所揖，恐怕没有这个意思。杨氏关于躩如的说法也