四书或问卷十七
于其间也。故复问以审之，而夫子复以此告之也。葢礼为心之规矩，而其用无所不在，以身而言，则视听言动四者足以该之矣。四者之间，由粗而精，由小而大所当为者，皆礼也；所不当为者，皆非礼也。礼，即天之理也；非礼，则己之私也。于是四者谨而察之，知其非礼，则勿以止焉，则是克己之私而复于礼矣。且非礼而勿视听者，防其自外入而动于内者也；非礼而莫言动者，谨其自内出而接于外者也。内外交进，为仁之功，不遗余力矣。顔子于是请事斯语而力行之，所以三月不违，而卒进乎圣人之域也。然熟味圣言，以求顔子之所用力，其几特在勿与不勿之间而己自是而反，则为天理；自是而流，则为人欲；自是而克念，则为圣；自是而罔念，则为狂。特毫髪之间耳，学者可不谨其所操哉？曰：诸説如何？曰：程子至矣，然记録所传，不免有难明而似可疑者，亦有谬误而真可疑者。如曰：“公言克己不是道，亦是道也。”实未尝离得，故曰“可离非道”。此皆言道之无所不在，虽言之有失，而道则未尝可离。葢惟道不可离，是以知其言之失而不得遁耳，非以为道无是非得失。言之虽失，而不害其为道也。如曰：“积习尽有功，礼在何处？”者，言德盛仁熟，自然中礼，无所待于勉强，而非为学者言也。如曰：“视听言动一于礼之谓仁。”仁之与礼，非有异者，言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也。如曰：“礼者，理也。”亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲，非以礼训理，而谓真可以此易彼也。如曰：“事事皆仁。”言所行无非仁者，而后人得以是称之，非若吕、谢、游、杨之説也。如曰：“克己尽仁，克尽己私，只有礼时，方始是仁处。”亦若其言仁礼不异之意也。此皆其难明而似可疑者也，各以是説通之，亦可以无疑矣。若曰：“克己自能复礼，不必学文。”若曰：“有诸中，则无不中理，慎独、敬义，所以为克己复礼。”若曰：“敬立则无妄，无妄即礼。”若曰：“敬则便是礼，无己可克。”凡或过而失中，或乱而无序，是则真可疑而不可通者。岂其记録之误耶？惟其所论克己为道之説，偏处自克己之説，视听言动之説，心广体胖之説，天下归仁之説，则其所以发明深切，无可疑者。至于四箴，则又精确缜宻，而无纎芥之可疑。其曰「制外闲邪而禁躁妄」，则克己复礼之事也；曰「内安诚存而内静专」，则吾心之德于此其得之矣。是固未尝遽以礼仁为不异，而亦未尝以为有待于他求也。学者深体而力行之，其庶几乎？范氏之説，则其踈甚矣。吕氏专以同体为言，而谓天下归仁为归吾仁术之中，又为之赞，以极言之，则不免过髙，而失圣人之防。抑果如此，则夫所谓克己复礼而天下归仁者，乃特在于想象恍惚之中，而非有修为效验之实矣。谢氏以礼为摄心之规矩，善矣。然必以理易礼，而又有「循理而天【以我视听以斯视听】自然合礼」之説焉，亦未免失之过髙，而无可持循之实。葢圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者，宻矣。若曰循理而天自然合，然则又何规矩之可言哉？其言克己之效，则又但曰「克己之私，则心虚见理」，则是其所以用力于此者，不以为修身践履之当然，特以求夫知之而已也。至于游氏之説，以为「视人如己，视物如人」，则其失近于吕氏，而无天序天秩之本，且谓人与物等，则其害于分殊之义为尤甚。以为非必积日累月而后可至，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁者，则又陷于释氏顿悟之説，以啓后学侥幸躐等之心。以为安仁则纵目所视而无乱色，纵耳所听而无奸声，则又生于荘周列御冦荒唐之论。若以圣人为恃其中心安仁之故，而有意于纵其视听者，至其所论仁圣之辨，则又以博施济众为言，则于夫子所以告子贡者，似有所未察也。杨氏以为先克己而后复礼以闲之，则其违圣人之意逺矣。惟尹氏庶几近之，然其以理易礼而遂以复礼为仁，则亦失
译在这中间。所以再次询问以审察它，而夫子又以此告知他。大概礼是心的规矩，而它的作用无所不在，就身体而言，那么视听言动这四个方面足以概括它了。在这四个方面之间，由粗到精，由小到大的应当做的，都是礼；不应当做的，都是非礼。礼，就是天的理；非礼，就是自己的私欲。于是对这四个方面谨慎而明察，知道它不是礼，就不要去做以停止它，这就是克制自己的私欲而回归于礼了。况且非礼而不看、不听，是防止它从外面进入而触动内心；非礼而不说、不动，是谨慎它从内心发出而接触外面。内外交互推进，为仁的功夫，不遗余力了。颜子于是请求实践这些话而尽力实行，所以三个月不违背，而最终进入圣人的境界。然而仔细体味圣人的言语，以求颜子所下的功夫，其关键只在“勿”与“不勿”之间而已。从此而反省，就是天理；从此而放纵，就是人欲；从此而克制念头，就是圣人；从此而放纵念头，就是狂人。只是毫发之间的差别罢了，求学的人能不谨慎他所持守的吗？问：各种说法怎么样？答：程子的说法到了极致，然而记录所传下来的，不免有难以明白而似乎可疑的，也有错误而真正可疑的。比如他说：“公说克己不是道，也是道。”实际上未曾离开，所以说“可离就不是道”。这都是说道无所不在，虽然言语有失误，而道则未曾可离。大概只有道不可离，所以知道言语的失误而不能逃避，并不是认为道没有是非得失。言语虽然失误，而不妨害它是道。比如他说：“积习尽有功，礼在何处？”是说德行盛大、仁德纯熟，自然合乎礼，不依赖于勉强，而不是对求学的人说的。比如他说：“视听言动一于礼叫做仁。”仁与礼，没有不同的，说能回归于礼，那么仁心自然存在，有不待另求而得到的，并不是把仁与礼当作一个东西。比如他说：“礼，就是理。”也是说礼属于天理，来对应己属于人欲，并不是用礼来解释理，而说真的可以用这个替换那个。比如他说：“事事皆仁。”是说所行的无非是仁，而后人得以这样称呼他，并不是像吕、谢、游、杨的说法那样。比如他说：“克己尽仁，克尽己私，只有礼的时候，方才才是仁的地方。”也像是他说的仁礼不异的意思。这些都是难以明白而似乎可疑的，各自用这些说法来贯通，也可以没有疑问了。如果说：“克己自然能复礼，不必学文。”如果说：“有诸中，则无不中理，慎独、敬义，所以为克己复礼。”如果说：“敬立则无妄，无妄即礼。”如果说：“敬就是礼，无己可克。”凡是或者过而失中，或者乱而无序，这才是真正可疑而不能贯通的。难道是记录的错误吗？只有他所论克己为道的说法，偏处自克己的说法，视听言动的说法，心广体胖的说法，天下归仁的说法，那么他用来阐发深切，没有可疑的。至于四箴，则又精确缜密，而没有丝毫可疑。他说“制外闲邪而禁躁妄”，就是克己复礼的事情；说“内安诚存而内静专”，那么我的心的德行在这里得到了。这固然未曾遽然以礼仁为不异，而也没有认为有待于另求。求学的人深切体会而尽力实行，大概差不多了吧？范氏的说法，则太疏略了。吕氏专门以同体来说，而说天下归仁是归入我的仁术之中，又为之赞美，以极言来说，则不免过高，而失去圣人的防范。如果果真如此，那么所谓克己复礼而天下归仁的，就特别在于想象恍惚之中，而没有修为效验的实在了。谢氏以礼为摄心的规矩，很好。然而一定要用理替换礼，而又有“循理而天【以我视听以斯视听】自然合礼”的说法，也未免失之过高，而没有可以持循的实在。大概圣人所说的礼，正是以礼文来说，它作为操存持守的地方，严密了。如果说循理而天自然合，那么又有什么规矩可说呢？他说克己的效验，则又说“克己之私，则心虚见理”，那么他用来用力于此的，不认为是修身践履的当然，只是以求知而已。至于游氏的说法，认为“视人如己，视物如人”，则他的失误接近吕氏，而没有天序天秩的根本，而且说人与物等同，则对分殊之义的危害尤其严重。认为不必积日累月而后可至，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁者，则又陷入释氏顿悟的说法，以开启后学侥幸躐等之心。认为安仁则纵目所视而无乱色，纵耳所听而无奸声，则又生于庄周列御寇荒唐的议论。如果以圣人为恃其中心安仁的缘故，而有意于纵其视听者，至于他所论仁圣的辨别，则以博施济众来说，则对于夫子所以告知子贡的，似乎有所未察。杨氏认为先克己而后复礼以防范它，则他违背圣人的意思远了。只有尹氏差不多接近，然而他以理替换礼而遂以复礼为仁，则也失
或问二章之説曰：「修己以敬，则私意无所萌矣；推己以恕，则私意无所施矣。如是，则天理流行，内外一致，而仁在我矣。至于在邦在家，无怨恶于我者，则是敬恕之功，而仁之效也。」夫为仁，非以求是效也，而并言之，葢将使之以是自考耳。然顔子有王佐之才，故以天下归仁言之；仲弓可邦君佐之任，故以临民及物，在邦在家之事告之，亦各有当也。曰：「弟子之问多矣，独二子有请事之对，何也？」曰：「二子葢度其能践是言，而后对；记者亦以其能充是对，而记之也。」曰：「诸説如何？」曰：「程子至矣，但无怨之説，恐未安；张子亦然。吕氏则固以怨为人之怨己矣。杨氏所谓仲弓由是守之可以为仁而己者，若有少之之意焉。」夫圣人之言，贯彻上下，其所以告人践修之法，犹大匠之规矩，羿之彀率也。功力之至不至，则在其人耳。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名，非先以是为限约之也。使仲弓因是言也而尽其力焉，至于从容自得，而敬恕之名亡，亦何害其为圣？岂必克己复礼之云然后为可充也哉！
或问：“为之难者，不谓仁之难为耶？”曰：“仁者之言，无不讱。葢知事之无不难也。岂独仁之难为，而后难于言耶？且必若此，则凡事皆可易言，而独于言仁为不可易矣。岂其然乎？”曰：“游氏之説如何？”曰：“是又自为一説。然本文以仁者为言，则犹立人、达人，指其人之身而言之也。又曰‘其言也讱’，则固谓是人之言发之不易也。是与孟子‘浩气难言’之説，亦不得而同矣。”曰：“谢氏‘心有所觉’谓之仁者，信乎？”曰：“吾于‘观过知仁’之章，既言之矣。而侯氏以为‘谓仁者心有所觉’，则可谓‘心有所觉’谓之仁，则不可者，亦得之矣。且程子以谷种喻心，而曰‘生之性则仁也’，今直以为草木五谷之实谓之仁，亦失其防矣。其后又以可识、知味为言，则又首章之失也。”
或问四章之防曰：「此章本末，范氏得之。特其所谓先正其心，而后兴之入徳者，其语有未粹耳。谢杨不推内省之意，而专引仁勇之説以明之，其亦无所当矣。尹氏虽以内省为言，然其説与章防向背，似不同也。」
或问司马之无令兄弟何也？曰：以传考之，桓魋尝欲弑宋公，而欲杀孔子，其恶着矣，而其弟子颀、子车亦与之同恶，此牛之所以为忧也。曰：有命在天之不同何也？曰：张子、谢氏言之矣，在天之説若不同者，然随其所遇而贫富贵贱当然之理，无不在焉，则二説亦互相发明也。若范尹氏知命乐天之説，则其语意踈矣。盖告之以死生有命、富贵在天者，欲其知此而有以安之耳。今但曰当知命而不曰安命，则知为无益；曰当乐天，则乐天者乃圣人之事，人虽知其当然而岂易及耶？若曰顺天，其可也。曰：四海兄弟之説如何？曰：谢氏得之矣。胡氏谓意圆者葢得诸此，杨氏归仁之説首章己辨之，今不复论，然其施之此章，又将有流于墨氏之失，学者亦不可以不审也。曰：程子之言「敬而无失」者奈何？曰：此言人能持敬而无间断，则喜怒哀乐浑然在中而无所偏倚也。子夏之言本不为此，程子取其有会于吾心耳。曰：其论张子之説如何？曰：是亦至言而学者所当守也。曰：范説他义如何？曰：其踈之甚，亦不待辨而可知矣。
或问何以言肤受为切于身也？曰：《易》曰「剥牀以肤」，而象以切近灾也。释之，且传亦有湔【缺】及肤之言，则凡言肤者，皆为切于身无疑矣。葢譛为毁人之行，愬为伸己之寃。若事本非实，而譛者遽然极言其事，愬者泛然不切于身，则亦不足以惑人矣。故以此二者之相为反对而互言之，见其事变之不同，而明无不照也。若以肤受为微浅之意，则与浸润何以异？而其不行不足为难矣。此章之防，惟杨氏为得，而蘓氏之説亦中「不明不逺者」之病，学者所当深戒也【蘓氏曰：譛愬之言，当行于偏暗而隘迫者，葢一有所闻而忿心应之也。明且逺者虚以祭之，则不旋踵而得其情矣】曰：诸説如何？曰：范氏
译有人问第二章的解说，回答说：“修养自己以恭敬，那么私意就没有地方萌生了；推己及人以宽恕，那么私意就没有地方施行了。像这样，天理就会流行，内外一致，仁就在我身上了。至于在朝廷或在家，没有怨恨厌恶我的人，这是恭敬宽恕的功效，也是仁的效果。”追求仁，并不是为了求得这种效果，却一并说及，大概是要让人用这个来自我考察罢了。然而颜回有辅佐王者的才能，所以用天下归仁来说；仲弓可以担任邦君辅佐的职务，所以用治理百姓和对待事物，在朝廷在家的事来告诉他，这也是各自恰当的。问：“弟子的提问很多，唯独这两个人有针对具体事务的回答，为什么呢？”回答说：“这两个人大概估计他们能够践行这些话，然后才回答；记录的人也因为他们能够充实这个回答，所以才记录下来。”问：“各种解说怎么样？”回答说：“程子的说法到了极点，但关于无怨的说法，恐怕不太妥当；张子也是这样。吕氏则本来就把怨理解为别人怨恨自己。杨氏所谓仲弓由此坚守就可以成为仁罢了，似乎有轻视的意思。”圣人的言语，贯通上下，他用来告诉人们实践修养的方法，就像大匠的规矩，后羿的弓率一样。功力是否达到，在于那个人自己。超过就是圣，达到就是贤，达不到也不失为美好的名声，并不是事先用这个来限制约束的。假使仲弓因为这句话而尽力去做，直到从容自得，恭敬宽恕的名目都消失了，又有什么妨碍他成为圣人呢？难道一定要克制自己恢复礼的说法然后才可以充实吗？
有人问：“‘为之难者’，不是说仁很难做到吗？”回答说：“仁者的言语，无不谨慎。大概知道事情没有不难的。难道只是仁很难做到，然后才难说吗？而且如果这样，那么凡事都可以轻易地说，唯独在说仁时不可以轻易了。难道是这样吗？”问：“游氏的解说怎么样？”回答说：“这又自成一说。然而原文以仁者为言，就像立人、达人，是指那个人本身而言的。又说‘其言也讱’，则本来是说这个人的言语发表不容易。这与孟子‘浩气难言’的说法，也不能相同了。”问：“谢氏‘心有所觉’叫做仁，可信吗？”回答说：“我在‘观过知仁’那一章，已经说过了。而侯氏认为‘说仁者心有所觉’，那么可以说‘心有所觉’叫做仁，则不可以的，也得到印证了。而且程子用谷种比喻心，而说‘生的本性就是仁’，现在直接认为草木五谷的果实叫做仁，也失去界限了。其后又以可以识别、知道味道来说，则又是首章的错误了。”
有人问第四章的界限，回答说：“这一章的本末，范氏得到了。只是他所谓先端正他的心，然后兴起他进入德行的，他的话有不够精纯的地方。谢氏、杨氏不推究内省的意思，而专门引用仁勇的说法来阐明它，这也无所恰当了。尹氏虽然以内省来说，然而他的说法与章界限相背离，似乎不同了。”
有人问司马牛没有令兄弟为什么？回答说：根据传记考察，桓魋曾经想杀宋公，而想杀孔子，他的恶行昭著了，而他的弟子颀、子车也与他同恶，这就是牛所忧虑的原因。问：有命在天的说法不同为什么？回答说：张子、谢氏说过了，在天之说如果不同，然而随其所遇而贫富贵贱当然的道理，无不在其中，那么两种说法也互相阐明了。至于范氏、尹氏知命乐天的说法，则他们的语意疏漏了。大概告诉他说死生有命、富贵在天，是想让他知道这个而有办法安顿罢了。现在只说应当知命而不说安命，那么知道就没有益处；说应当乐天，那么乐天的是圣人的事，人虽然知道当然但哪里容易达到呢？如果说顺天，那就可以。问：四海兄弟的说法怎么样？回答说：谢氏得到了。胡氏认为意圆的大概得之于此，杨氏归仁的说法首章已经辨明，现在不再论述，然而把它施行于这一章，又将会有流于墨家的过失，学者也不可以不审慎。问：程子说“敬而无失”怎么样？回答说：这是说人能够持敬而没有间断，那么喜怒哀乐浑然在中而没有偏倚。子夏的话本来不是为此，程子取它与我的心有契合罢了。问：他论述张子的说法怎么样？回答说：这也是至言而学者所应当遵守的。问：范氏其他义理怎么样？回答说：他的疏漏太严重，也不待辨明就可以知道了。
有人问为什么说肤受是切于身的？回答说：《易经》说“剥牀以肤”，而象传说切近灾害。解释它，而且传也有湔及肤的话，那么凡说肤的，都是切于身无疑了。大概譛是毁谤别人的行为，愬是伸张自己的冤屈。如果事情本来不真实，而譛者急忙极力说这件事，愬者泛泛不切于身，那么也不足以迷惑人了。所以用这两者互相反对而互说，看见事变的不同，而明白无不照察。如果把肤受理解为微浅的意思，那么与浸润有什么不同？而它不行不足为难了。这一章的界限，只有杨氏得到，而苏氏的说法也中了“不明不远者”的毛病，学者所应当深戒的【苏氏说：譛愬的言语，应当施行于偏暗而狭隘的人，大概一有所闻而忿心应之。明且远的人虚以祭之，那么不旋踵而得其情了】问：各种解说怎么样？回答说：范氏
「譛愬不至」之説，欲以髙出乎圣人，而亦不入尧舜，亦惟察之而不行，然后能使其有所惩，无所售而不至。若不能察而辨之，则又安能使之不至哉？此可以谈之以为髙，而无可行之实，殆不类其平日之言也。吕氏「譛愬」二字得之，而又下文所释于文辞意义皆不可晓。谢氏「逺」字之説亦有可观，然恐不若蘓氏、杨氏之説。
译“谗言诽谤不会到来”的说法，想要以此显得高于圣人，却又达不到尧舜的境界，只有明察而不施行，然后才能使他们有所惩戒，无法得逞而不至于发生。如果不能明察并辨明，那又怎么能使他们不发生呢？这可以谈论以显得高深，却没有可以实行的内容，大概不像他平日的言论了。吕氏对“谗言诽谤”二字的理解是正确的，但他下文所解释的内容在文辞和意义上都难以理解。谢氏对“远”字的说法也有可取之处，但恐怕不如苏氏、杨氏的说法。
或问七章之説，其説可得闻乎？曰：制其田里，薄其赋敛，使民有常产而不失其时，则仓廪实而足食矣。比其什伍，时其简教，使民有勇而知方，则戒备饬而足于兵矣。有是二者，则足以信事其上，而无欺诈离叛之心，所谓民信之者也。曰：然则兵之可去，何也？曰：食足而民信，则民亲其上，死其长，如子弟之卫父兄，手足之捍头目，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。故必不得已而去，则兵或可无也。曰：食之可去，何也？曰：以序言之，则食为先；以理言之，则信为重。葢死生常理，人之所必不免者。若民无信，则失其所以为民者，而无以立乎天地之间。是以必有以使民宁无食以死，而不失其尊君亲上之心，则其政之所以得民心而善民俗者，可得而言矣。其大义则诸説皆得之，而程子为尤至。惟吕氏以去食无信为均死而不若守信者，则恐非圣人之意。葢不得已而去之者，则去信所以求不死也。今以均死而后不为不信，则固己不免乎谋计之私矣。若使其去食者死而不去信者，则又将若何而处之乎？
或问：“棘子成之言与夫子之答林放何异，而子贡非之若是耶？”曰：“夫子之言权衡审宻，而辞气和平，葢未始以文为可尽去也。若子成，则辞气矫激，而取舎则过中矣。其流之▯，将必至于弃礼灭法，如西晋君子之为者。故子贡惜其言之失，而力正之也。”曰：“何以言子贡之言之有▯也？”曰：“子成之説偏矣，而子贡于文质之间，又一视之而无本末轻重缓急之差焉，则又矫子成之失而过中者也。葢立言之难如此，自非圣人，孰能无所偏倚而常适其平也哉？”曰：“诸説如何？”曰：“范、杨、侯氏为一説，谢氏自为一説，而尹氏推焉。要当以范、杨、侯氏为正。但范以‘驷不及舌’为戒人之辞，则非是，葢此正为子成发耳。若谢氏以文质为不能以相无，则善矣，然‘虎豹犬羊’之云，则有正相反者，不知其何以通之也。尹氏既曰‘不能去’，而又曰‘不可去’，择之不精，亦何甚耶？”
或问：“洪氏以为哀公之不足，非不足也，什取其二，不归于公室而归于三家也，其説如何？”曰：“以《春秋》传考之，是亦然矣。”曰：“然则虽彻，而何补于哀公之不足耶？”曰：“彻法行，则自一夫百亩等而上之，士大夫、卿各有差等，以至于君，什卿禄之制，皆可以次第而举。葢不惟野人之井地均，而君子之谷禄亦平矣。诸説如何？”曰：“诸説皆善，而范氏、杨氏尤为详尽。但孰与之説，侯氏不同，今当以侯为正耳。”葢君之所与者，民也。民足矣，则君虽不足，亦无与共其不足者。民苟不足，则君虽自足，而谁与共其足哉？此葢告之以君民一体，不必厚敛之意。若如尹氏之説，以为民足则无人与君以不足，民贫则无人与君以足，则恐非文势之所安，抑其言不信，出于利害之间，殆非有若之意也。
或问崇德辨惑，何以有是目，而子张、樊迟皆以为问也？曰：胡氏以为或古有是言，或世有是名，而圣人标而出之，使诸弟子随其所欲知，思其所未达，以为入道之门户也。其説得之矣。曰：主忠信，徙义之所以为崇德，何也？曰：主忠信，则其徙义也有地而可据；能徙义，则其主忠信也有用而日新。内外本末，交相培养，此德之所以日积而益髙也。曰：爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，所以为惑者，何也？日：溺于爱恶之私，而以彼之生死定分为可以随己之所欲，且又不能自定，而一生一死交战于胸中，虚用其力于所不能必之地，而实无所损益于彼也，可不谓之惑乎？曰：诸説如何？曰：谢氏为得之，然亦有所未尽。圣人言此，正欲学者审而戒之，以辨其惑，而彼専以知之言，则不尽乎圣人之意。
或问：“景公审能悦夫子之言而绎之，则如之何？”曰：“举齐政而授之夫子，则君臣父子之伦正之有余矣。惜其不能，此齐所以卒于乱也。”曰：“诸説如何？”曰：“葢皆得之。但君臣父子兄弟夫妇朋友所谓达道也。君君臣臣父父
译有人问：“关于‘七章’的学说，可以听听您的解说吗？”回答说：“规定百姓的田地和居所，减轻赋税征收，让百姓拥有固定的产业且不耽误农时，那么粮仓充实，食物就充足了。编组百姓的什伍组织，按时进行检阅和训练，让百姓勇敢并懂得方向，那么军备严整，兵力就充足了。有了这两点，就足以让百姓信服并侍奉上级，而没有欺诈背叛的心思，这就是所谓的‘民信’。问：‘那么，为什么可以说去掉‘兵’呢？’回答说：‘粮食充足且百姓信服，那么百姓就会亲近上级，为长官效死，就像子弟保卫父兄，手足捍卫头目一样，可以让他们拿着木棒去抵挡秦楚的坚甲利兵。所以，如果不得已要去掉一项，那么‘兵’或许可以没有。问：‘为什么可以说去掉‘食’呢？’回答说：‘从顺序来说，粮食是首要的；从道理来说，信用是更重的。因为生死是常理，是人不可避免的事情。如果百姓没有信用，就失去了作为人的根本，无法在天地之间立足。因此，必须有让百姓宁可没有粮食而死，也不失去尊君亲上之心的道理，那么政治之所以能得到民心、改善风俗的原因，就可以说得通了。其中的大义，各种解说都把握到了，而程子的解说最为精到。只有吕氏认为去掉粮食和没有信用都是死，但不如守信，这恐怕不是圣人的本意。因为不得已要去掉一项，去掉信用是为了求生。现在认为都是死，所以不做不信之事，这固然已经不免于谋算私利之心了。如果让去掉粮食的人死，而不让去掉信用的人死，那又该怎么处理呢？’
有人问：“棘子成的话与孔子回答林放的话有什么不同，而子贡却如此严厉地非议他呢？”回答说：“孔子的话权衡审慎周密，言辞语气平和，大概从未认为文饰可以完全去掉。至于棘子成，言辞语气矫激，取舍则超过了中道。其流弊，必将导致抛弃礼制、毁灭法度，就像西晋君子所做的那样。所以子贡惋惜他言辞的失误，而极力纠正他。”问：“为什么说子贡的话也有流弊呢？”回答说：“棘子成的学说偏颇，而子贡在文与质之间，又同等看待，没有本末轻重缓急的区别，那么又是纠正棘子成的失误而超过了中道。大概立言的困难就是这样，如果不是圣人，谁能没有偏倚而常常合乎中道呢？”问：“各种解说怎么样？”回答说：“范氏、杨氏、侯氏为一说，谢氏自为一说，而尹氏推崇它。应当以范氏、杨氏、侯氏为正。只是范氏把‘驷不及舌’当作警戒别人的话，则不对，因为这正是针对棘子成而发的。至于谢氏认为文与质不能互相缺失，则很好，然而‘虎豹犬羊’的说法，则有正相反的情况，不知道他怎么贯通。尹氏既说‘不能去掉’，又说‘不可去掉’，选择得不精，又有什么关系呢？”
有人问：“洪氏认为哀公的不足，并不是真正的不足，而是什取其二，不归于公室而归于三家，他的学说怎么样？”回答说：“用《春秋》传来考察，是这样。”问：“那么即使实行彻法，对哀公的不足有什么补益呢？”回答说：“彻法实行，那么从一夫百亩等而上之，士大夫、卿各有差等，以至于君主，什取卿禄的制度，都可以依次推行。大概不仅野人的井田均平，而且君子的谷禄也公平了。”问：“各种解说怎么样？”回答说：“各种解说都好，而范氏、杨氏尤为详尽。只是关于‘孰与’的说法，侯氏不同，现在应当以侯氏为正。”大概君主所给予的，是百姓。百姓充足了，那么君主虽然不足，也没有人与他共同承担不足。百姓如果不足，那么君主虽然自己充足，又有谁与他共同享受充足呢？这大概是告诉人们君民一体，不必厚敛的意思。如果像尹氏所说，认为百姓充足则无人与君主共同承担不足，百姓贫困则无人与君主共同享受充足，那么恐怕不符合文势的安稳，而且他的话不可信，出于利害之间，大概不是有若的意思。
有人问：“崇德辨惑，为什么有这个题目，而子张、樊迟都以此发问呢？”回答说：胡氏认为或许古代有这样的话，或许世间有这样的名称，而圣人标举出来，让各位弟子随其想要知道的，思考其未通达的，作为入道的门户。他的学说把握到了。问：“主忠信，徙义之所以为崇德，为什么呢？”回答说：“主忠信，那么他的徙义就有根据地可以依据；能徙义，那么他的主忠信就有用处而日益更新。内外本末，交相培养，这就是德行之所以日益积累而更加高大的原因。”问：“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，之所以为惑，为什么呢？”回答说：“溺于爱恶的私情，而以彼之生死定分为可以随己之所欲，而且又不能自己确定，而一生一死交战于胸中，虚用其力于所不能必之地，而实际上对彼无所损益，可不称为惑吗？”问：“各种解说怎么样？”回答说：“谢氏把握到了，然而也有所未尽。圣人言此，正欲学者审慎而警戒，以辨别其惑，而他专门以知的角度来谈，则不尽乎圣人的意思。”
有人问：“景公审能悦夫子之言而绎之，则如之何？”回答说：“举齐政而授之夫子，则君臣父子之伦正之有余矣。惜其不能，此齐所以卒于乱也。”问：“各种解说怎么样？”回答说：“大概都把握到了。只是君臣父子兄弟夫妇朋友所谓达道也。君君臣臣父父
子子，则行达道而至其极也。今侯氏以四者为达道，则既差矣。又以为先王达此道于天下，则又非达道之所得名也。”
译子子，就是践行达道并达到其极致。如今侯氏将这四者视为达道，就已经错了。又认为先王将此道推行于天下，这就更不是达道所能命名的了。”
或问：“片言折狱之为半言，何也？”曰：“辞未毕而人己信之也。”曰：“宿诺之説，以宿为豫，诸先生皆从之。”葢嫌于不越一宿以偿其诺为太迫耳。然恐当如或説，但为不濡滞迁延之意耳，非必谓一宿也。诸説如何？曰：“此无他异，但范氏‘宿诺’之云，语意不宻。杨氏专以果毅为言，则程子已辨于前矣。”
或问听讼之説曰：「范杨之説当矣。范氏兼举本末而言，其理尤备。然杨氏专以本言，其得之亦多矣。谢氏以讼不待听而决为无讼，恐非圣人无讼之本意，不知其何必为此衍説也。胡氏呉氏説亦可取【胡氏曰：「圣人耳顺目彻，物无遁情，其听讼岂可及也？而曰『吾犹人也』者，将以深顕夫使人无讼之难也。」○呉氏曰：「家语曰：『孔子为鲁司冦，听讼皆进众议者而问之，何若？皆曰云云，然后孔子曰当从某子几是。』《大学》曰：『无情者不得尽其辞，大畏民志。』言使民无情实者不得尽其欺诞之辞，不敢自欺其心志，此所以能使民无讼】
或问十六章之説曰：「各有发明，特未完备。惟范氏以成为称，则不尽圣人之意。自与君子处以下，其推言之意则善，然亦乱本文之防矣。」
或问：“十七章之説曰：诸説略同，惟杨氏以礼齐之者为赘説耳。”
或问十八章之説曰：「惟张子、范尹为异，然于文之义则有所不通。杨氏推本不欲之意，善矣。然以为使民皆知此而不为盗，则恐其过也。此章之意，但为在民上者无所贪欲，则民亦安分知耻而不为盗耳。夫已尝为盗之人，安能使其皆知有贵于己者而乐之哉？」
或问十九章之説曰：诸説略同，惟杨氏通三章而序言之，为近于凿耳。侯氏意最详备，然亦太侵此章之意。大概专勉康子以为政者，上之所趋欲善，则民善耳，未及乎政教法令之施者。
或问二十章之説曰：「以达为所行通达，何也？」曰：「其在邦也，事上则获于上，治民则得乎民；其在家也，父母安其孝，兄弟悦其友。凡吾之见于行者，莫不通达而无所系碍焉，斯可以谓之达矣。」曰：「程子以明达为言者，非欤？」曰：「是于文义若有不然，然其论务实而不近名，以下则至论也。诸説如何？」曰：「闻达之辨，吕氏最为得之，尹氏次焉。谢氏以名闻四达为言者，乃子张之所谓闻，而非夫子之所谓达矣。范氏论质直好义、察言观色、「在家」之説，意象皆正，而所指者狭，不足以尽圣言之蕴。其所谓通乎圣者，又非此章之意也。杨氏以察言观色为在己，亦非文意。夫以己之言为可察，犹可也，己之色又安得而观之乎？虑以下人之説，则谢氏、尹氏得之，而范、杨氏之説亦狭而有所未尽。况夫谦恭下人者，乃理之当然，非有为而然也。今必以求益为仁而后下人，则吾之所以下人者，非出于诚心之自然，而出于较计利害之私耳。」
或问二十一章之説曰：「崇德之説，范氏大概得之，特所谓上义下利，义字比事字差重。葢曰义所当为之事耳，其以上下二字训先后则为切当也。谢氏以为志在于事而不在苟得者亦得之，然此所谓得非专为苟得也，凡有得心则于所以崇德者为有害矣。侯氏以为其进于道则其失为甚，葢其意若曰先能从事后必有得云尔，若果如此则与圣人之本意几何而不相伐也耶？杨氏之病葢亦类此。尹氏所谓不计利者善矣，然又不见其事以为先之意，葢皆不若范氏上下之説之为全也。」「修慝之説，范、谢、杨氏皆得之，而谢尤切。侯氏以逺怨为説，似慝为怨，慝之慝如此，则是为畏人之怨己而后不敢攻人之恶也。况樊迟所问三者皆在已之事，又不应以他人之怨杂之。尹氏于攻其恶者得之，而于所谓无攻人之恶之意有不察也。」「辨惑之説，范、杨、侯氏得之，谢、尹之言亦善，但皆以知忿之为害而不能惩为惑，则又未然。葢圣人之意正以其为忿所蔽而不知利害之所在为惑，欲其惩之于此以辨焉耳。葢夫子告子张者，戒其惑于爱恶；而告樊迟者，戒其惑于忿怒，岂各因其有是失而警之耶？」「曰：杨氏所谓圣贤
译有人问：“‘片言折狱’中的‘片言’为何解释为‘半言’呢？”回答说：“因为话还没说完，人们就已经相信了。”又问：“关于‘宿诺’的解释，把‘宿’当作‘预先’，各位先生都赞同这种说法。大概是因为担心如果不过夜就兑现诺言显得太紧迫吧。然而恐怕应当像另一种说法那样，只是表示不拖延迟缓的意思罢了，不一定非得指过了一夜。各位先生的说法如何呢？”回答说：“这没有其他的差异，只是范氏所说的‘宿诺’，语意不够严密。杨氏专门从果敢坚毅的角度来谈，那么程子在前面已经辨析过了。”
有人问关于听讼的说法，回答说：“范氏和杨氏的说法是恰当的。范氏兼举根本和枝节来论述，道理尤其完备。然而杨氏专门从根本方面来谈，所获得的道理也很多了。谢氏认为诉讼不需要审理就能决断就是无讼，恐怕不是圣人无讼的本意，不知道他何必做这种多余的解说。胡氏和吴氏的说法也可以采纳【胡氏说：‘圣人耳聪目明，事物没有隐藏的情状，他审理诉讼哪里能赶得上呢？而说“我和别人一样”，是为了深刻显明使人无讼的艰难。’○吴氏说：‘《家语》说：“孔子担任鲁国司寇，审理诉讼都让众人发表意见并询问他们，怎么样？大家都说某某，然后孔子说应当听从某人的意见，大致正确。”《大学》说：“没有实情的人不能尽情施展他的言辞，大大畏惧民众的心志。”意思是让民众中没有实情的人不能尽情施展他们欺骗虚妄的言辞，不敢欺骗自己的心志，这就是能使民众无讼的原因。’】
有人问关于第十六章的说法，回答说：“各位都有阐发，只是不够完备。只有范氏用‘成’来称许，就不能完全符合圣人的本意。从‘与君子处’以下，他推演论述的意思很好，然而也扰乱了本文的界限了。”
有人问：“关于第十七章的说法，回答说：各位的说法大致相同，只有杨氏把‘以礼齐之’当作多余的说法罢了。”
有人问关于第十八章的说法，回答说：“只有张载、范氏和尹氏的说法不同，然而在文义上却有所不通。杨氏推究根本，强调不欲的意思，很好。然而认为让民众都知道这一点而不做盗贼，恐怕就过分了。这一章的意思，只是说在民众之上的人没有贪欲，那么民众也就安分知耻而不做盗贼罢了。那些已经做过盗贼的人，怎么能让他们都知道有比自身更珍贵的东西并乐于追求呢？”
有人问关于第十九章的说法，回答说：“各位的说法大致相同，只有杨氏贯通三章来依次论述，接近于穿凿附会。侯氏的意思最详细完备，然而也太侵占了这一章的意思。大概专门勉励季康子作为执政者，上位者所趋向追求的善，那么民众也就善了，还没有涉及到政教法令的实施。”
有人问关于第二十章的说法，回答说：“把‘达’解释为所行通达，为什么呢？”回答说：“他在朝廷中，侍奉上级就能得到上级的赏识，治理民众就能得到民众的拥护；他在家中，父母安心于他的孝顺，兄弟喜悦于他的友爱。凡是我表现在行为上的，没有不通达而没有阻碍的，这就可以称为达了。”又问：“程子以明达来解释，不对吗？”回答说：“这在文义上似乎有些不符，然而他论述务实而不近名，以下则是极佳的议论。各位的说法如何呢？”回答说：“闻与达的辨析，吕氏最为得体，尹氏次之。谢氏以名声传遍四方来解释，那是子张所说的闻，而不是夫子所说的达。范氏论述质直好义、察言观色以及‘在家’的说法，意象都正确，但所指的范围狭窄，不足以穷尽圣人言语的深意。他所说的通于圣人的，又不是这一章的意思。杨氏把察言观色当作在自身，也不符合文意。认为自己的言语值得观察，还可以，自己的神色又怎么能观察呢？关于谦恭下人的说法，谢氏和尹氏说得对，而范氏和杨氏的说法也狭窄而有所未尽。况且谦恭下人，是理之当然，不是有所作为才这样的。现在一定要以求取利益为仁然后才下人，那么我们下人的行为，就不是出于诚心的自然，而是出于计较利害的私心了。”
有人问关于第二十一章的说法，回答说：“关于崇德的论述，范氏大体上说得对，只是所谓上义下利，义字比事字分量重。大概是指义所应当做的事罢了，他用上下二字来训释先后，是很切当的。谢氏认为志向在于做事而不在于苟且获取，也说对了，然而这里所说的得并非专指苟且获取，凡是有了获取之心，对于崇德就是有害的。侯氏认为他进于道那么他的过失就很严重，大概他的意思好像是说先能做事后来必定有得，如果真像这样，那么与圣人的本意相差无几了，难道不是互相违背吗？杨氏的毛病大概也类似这样。尹氏所谓不计较利益的说法很好，然而又没有看到以做事为先的意思，大概都不如范氏上下说法的周全。关于修慝的论述，范氏、谢氏、杨氏都说对了，而谢氏尤其切合。侯氏以远怨来解释，似乎把慝当作怨，如果慝是这样，那就是因为畏惧别人怨恨自己而后不敢攻击别人的恶行了。况且樊迟所问的三者都是在自身的事情，又不应当把别人的怨恨掺杂进来。尹氏在攻击别人的恶行方面说对了，而在所谓不攻击别人的恶行的意思上有所不明察。关于辨惑的论述，范氏、杨氏、侯氏说对了，谢氏、尹氏的话也很好，但都认为知道忿怒的危害而不能惩戒就是惑，这就又不对了。大概圣人的意思正是因为他们被忿怒遮蔽而不知道利害所在才是惑，想要他们在此处惩戒以辨别罢了。大概夫子告诉子张，是告诫他迷惑于爱憎；而告诉樊迟，是告诫他迷惑于忿怒，难道不是各自针对他们有的过失而警示他们吗？”说：“杨氏所谓圣贤
之异者如何？曰：以文考之，殆未见其有异也。杨氏之意，岂以其悠然者为从容自得，而咏归者犹未免有所作为也耶？以是为言，吾恐其沦于老佛之空无也。其所谓逰焉息焉无非学者，则足以▯明言内之意矣。但以为自今观之可以见其如此则可，若以为记言之人本有此意则恐亦未必然也。」
译那其中的差异究竟如何呢？回答说：从文字上考证，大概没有看到它们有什么不同。杨氏的意思，难道是把那种悠然自得的境界视为从容自得，而把咏歌而归的人仍看作不免有所作为吗？如果这样来说，我担心他会陷入老庄和佛家那种空无的境界。他所说的“游玩休息无非是学习”，足以明确表达言外之意了。只是认为从现在来看可以这样理解是可以的，但如果认为记录言语的人本来就有这个意思，恐怕也未必一定如此。
或问樊迟之问仁智，夫子所以告之者，亦明白而易知矣，而樊迟犹未达，何也？曰：曾氏之説得之矣【曾氏曰：樊迟未达者，疑二者之相悖也。葢知人则有分辨，爱人则无之。子曰：举直错诸枉，能使枉者直言。二者可以并行而不相悖也。迟退而问子夏，又以为夫子所言者，答其问知而己子夏曰：富哉言乎，一言而兼仁智也。举直而民逺于不仁，能使枉者直也】其余则诸先生尽之，而程子之説为尤善也。曰：范氏之説如何？曰：葢用程子之説，特所谓费而隐者，非中庸之防，而富哉之义，不若杨氏之为当也。
或问二十三章之説曰：「此无异説，但范氏争友之云过矣。所谓争者，亦忠告而善道，但其不可而止，则以厚薄为浅深耳。」吕氏善术诱掖之，似非文意。葢所谓善道云者，心平气和，理明意尽，或从容深厚，或亲切简当，使闻者不忤而乐于听从之谓也。若但曰「以善道之」，则所谓忠告者，固己包举之矣，又何为赘于辞乎？尹氏葢用説知而己以其义合也。易其所谓异于君亲，则其义加宻矣。曾氏以为人有过而告之曰「勿为此」，则其所谓忠告也；道之曰「当为此」，则所谓善道也，亦为明白。然恐亦近于吕氏之説。
或问：“以文会友”诸説之不同，如何？曰：“以文考之，窃以张子、范、杨之説为安。而范氏所谓文者，德之着，则未然。若谢氏以文为威仪，则失之过矣。葢朋友之防，然后有威仪，非以威仪而会朋友也。况朋友之会，亦兾其切磋讲习之益，苟徒以威仪为事，则宾客而己矣，岂朋友之谓哉？若侯氏，则吾有不知其説者矣【张子説精义印本未详】
四书或问卷十七
钦定四库全书
四书或问卷十八
宋 朱子 撰
论语
子路第十三【凡二十九章】
或问先之劳之人为一説，何以独取乎蘓氏？曰：身先之，先其义明于左右师保之为先；身劳之，劳其事切于佚使劝相之为劳也。故蘓氏云尔，而张子亦不约而同焉。吾是以取之尔。
或问二章程子之説，何以言人各亲其亲，然后能不独亲其亲也？曰：此所以明夫人必各举其所知，然后可以得其所不知也。然斯语也，旧本或误列以为一条，则全章之防，首尾衡决，而皆失之矣。程子此章之説，广大精微，无所不备，学者所冝详玩也。请问诸説孰善？曰：诸説皆善，而蘓晁呉曾氏之説亦可观焉【蘓氏曰：有司既立，则责有所归，然常赦其小过，则贤才可得而举也。惟庸人与奸人为无小过，张禹、胡广、李林甫、卢▯是也。若小过不赦，则贤者避罪不暇，而此等出矣。○晁氏曰：是时鲁之侵官滥刑，贤才废弃，皆季氏之为也。仲弓正乎季氏，季氏正乎鲁君，则其为治也何有？仲弓不患有司之难为，小过之未可赦，独患贤才之不知。仲弓真可以南面哉。○呉氏曰：仲弓、子贡、子路、冉有皆从季氏，仲弓、子贡，夫子未尝责之，季路之责又不若冉求之甚，此可以见其优劣矣。惜乎四子不能如闵子之辞，而闵子又不若顔子之贤，而康子不得而知也。嗟乎，若渊骞者，其孔门之超絶者乎？○曾氏曰：季氏以闵子骞为费宰，又以仲弓、子路、冉有为宰，皆取诸孔门徳行政事之科，亦可谓得人矣。然闵子独去之而不顾，此其所以为顔闵与】
或问三章之説曰：诸説皆善，而程子所论西监申状之事，尤足以验圣言于日用之间也。范、禹皆以正名为尽道者，过之。此章所谓正名者，亦曰姑从事物之名，各得其正而不紊，未遽及此也。然极其言，则亦必至于此而后止尔。谢杨氏以为礼乐不兴，则无教，而亷耻和睦之风衰，故刑罚不中，亦非也。此方自为政者之身言之，至于民无所措手足，然后主于民而言耳。故独范氏之説为得之，而其所谓暴慢鄙诈之心入者，亦似衍説。葢但无序不和，而礼乐不兴，则凡天下之事皆无序不和，而其施之刑罚，必无自而能中耳。
或问四章之説曰：「诸説皆善，但尹氏小体大体之説，非孟子之本意尔。」
或问五章之説曰：「诸説人情物理风
译有人问：樊迟问仁与智，孔子告诉他的，也明白易懂，但樊迟仍然没有领悟，为什么呢？回答说：曾氏的说法是对的。曾氏说：樊迟没有领悟，是因为怀疑仁与智二者相互违背。大概知人就有分辨，爱人就没有分辨。孔子说：提拔正直的人，罢黜邪曲的人，能使邪曲的人变得正直。二者可以并行而不相违背。樊迟回去问子夏，又认为孔子所说的，只是回答他问智而已。子夏说：这话多么丰富啊，一句话就兼括了仁与智。提拔正直的人，百姓就远离不仁；能使邪曲的人变得正直。其余的，各位先生都讲尽了，而程子的说法尤其好。问：范氏的说法怎么样？回答说：大概是用程子的说法，但所谓“费而隐”的，不是中庸的要点，而“富哉”的意义，不如杨氏的恰当。
有人问第二十三章的说法，说：“这里没有不同的说法，只是范氏所说的‘争友’太过分了。所谓争，也是忠告而善道，但不可争就停止，只是根据关系的厚薄来决定深浅罢了。”吕氏所说的善于诱导，似乎不符合文意。大概所谓善道，就是心平气和，道理明白，意思详尽，或者从容深厚，或者亲切简当，使听的人不抵触而乐于听从的意思。如果只说“以善道之”，那么所谓忠告，本来就已经包含在内了，又何必在言辞上多余呢？尹氏大概是用“说知”的意思，因为意义相合。至于他所说的不同于君亲，那么意义更加严密了。曾氏认为，别人有过错而告诉他“不要这样做”，就是所谓忠告；告诉他“应当这样做”，就是所谓善道，也很明白。但恐怕也接近吕氏的说法。
有人问：“以文会友”各种说法的不同，怎么样？回答说：“根据文字来考察，我私下认为张子、范氏、杨氏的说法稳妥。而范氏所说的文是德的显著表现，则不对。如果谢氏把文当作威仪，那就错得厉害了。大概朋友之间，然后才有威仪，不是用威仪来会合朋友。况且朋友相会，也是希望切磋讲习的益处，如果只把威仪当作事务，那就只是宾客罢了，哪里是朋友呢？至于侯氏，则我不知道他的说法了。【张子的说法，精义印本未详】
四书或问卷十七
钦定四库全书
四书或问卷十八
宋 朱子 撰
论语
子路第十三【共二十九章】
有人问：关于“先之劳之”有一种说法，为什么唯独选取苏氏的呢？回答说：身先之，先的意义明确于左右师保的先行；身劳之，劳的事情切近于安逸驱使劝勉的劳苦。所以苏氏这样说，而张子也不约而同。我因此选取它。
有人问：第二章程子的说法，为什么说人各自亲爱自己的亲人，然后才能不独亲爱自己的亲人呢？回答说：这是为了说明人必须各自举荐他所知道的，然后才能得到他所不知道的。然而这话，旧本有时误列为一条，那么全章的要旨，首尾矛盾，都失掉了。程子这一章的说法，广大精微，无所不备，学者应该详细玩味。请问各种说法哪个好？回答说：各种说法都好，而苏、晁、吴、曾氏的说法也值得观看。【苏氏说：有司既已设立，责任有所归属，但常赦免小过，那么贤才就可以得到举荐。只有庸人和奸人没有小过，张禹、胡广、李林甫、卢杞就是。如果小过不赦，那么贤者避罪都来不及，而这类人就会出来。○晁氏说：这时鲁国侵官滥刑，贤才废弃，都是季氏造成的。仲弓纠正季氏，季氏纠正鲁君，那么治理国家有什么难的？仲弓不担心有司难做，小过不可赦，只担心贤才不知道。仲弓真可以南面称王了。○吴氏说：仲弓、子贡、子路、冉有都跟随季氏，仲弓、子贡，孔子不曾责备他们，季路的责备又不像冉求那样严重，这可以看出他们的优劣了。可惜四子不能像闵子那样推辞，而闵子又不像颜子那样贤，而康子不知道。唉，像渊、骞这样的人，大概是孔门中的超绝者吧？○曾氏说：季氏用闵子骞做费宰，又用仲弓、子路、冉有做宰，都取自孔门德行、政事的科目，也可以说是得人了。但闵子独自离去而不顾，这就是他之所以为颜、闵的原因】
有人问第三章的说法，说：各种说法都好，而程子所论西监申状的事，尤其足以验证圣言在日常生活中的应用。范、禹都把正名当作尽道，太过分了。这一章所说的正名，也只是说从事物的名称，各得其正而不混乱，还没有立刻达到这个地步。然而推究其言，也必定达到这个地步才停止。谢、杨氏认为礼乐不兴，就没有教化，而廉耻和睦的风气衰败，所以刑罚不中，也不对。这是从为政者自身说的，直到百姓无所措手足，然后主要从百姓方面说。所以唯独范氏的说法得当，而他所说的暴慢鄙诈之心入，也像是衍文。大概只是无序不和，而礼乐不兴，那么天下所有的事都无序不和，而施用刑罚，必定没有理由能中。
有人问第四章的说法，说：“各种说法都好，但尹氏小体大体的说法，不是孟子的本意。”
有人问第五章的说法，说：“各种说法人情物理风