四书或问卷四

译天哪，这怎么可以相提并论呢？况且子思是从夫妇的角度来谈论，以此来阐明人事中最切近的道理，而天理就蕴含在其中。佛教徒却将这种联系彻底断绝了，又怎么可以相提并论呢？有人问：“吕氏以下的说法怎么样？”回答说：“吕氏将这部分分为以上论‘中’，以下论‘庸’。又说‘费’是常道，‘隐’是至道，恐怕这些说法都不妥当。”谢氏既然说“不是这样”，是从极上极下来论述的；又说“不是指鸢飞鱼跃而言”，大概是说子思引用这首诗，只是借这两种事物来说明道体无所不在的真实情况，并不是用它们来穷尽上下至极，从而彰显道无所不包容的度量。也不是用这两种事物专门来彰显道无所不在的本体，而要求学习者一定要观察这两种事物。谢氏阐发程子的意旨，大概有一些不是一时同门之士所能听到的见解，又另外用夫子与防的意思来加以说明，那么他的学说就更为精妙了。但是所谓“察见天理”的说法，都不符合原文的训诂，对于程子的意旨也难免稍有偏差。游氏的说法，其中难以理解的地方尤其多。比如把良知、良能的来源当作道的“费”，那么良知、良能就不能算是道，而是在道之外了。又把不可知、不可能的事物当作道的“隐”，那么所谓的道，就成了无用的多余之物，而人也就无所依赖道了。他所引用的“天地明察”，似乎对彼此的文意都理解错了。至于所谓“七圣皆迷之地”，那是庄子邪僻荒诞的言论，尤其不适合用来论述《中庸》。杨氏把“大而化之，非智力所及”当作圣人，不知道不能把祁寒暑雨，即使天地也不能改变其节律，当作道所不能做到的，而人因此对天地有所遗憾，这在文义上已经不通畅了，又说“人虽然有遗憾，但道本来依然如故”，那么他的错误就更远了。他说“不是体察万物而不遗漏的人，谁能察见它呢”，他使用的“体”字、“察”字，也都不是经文的正意。大致这一章，如果跟随诸家以“圣人不知不能”作为“隐”，那么他们学说的弊端，必定会发展到这种地步才停止。试着遵循他们的说法去体验，似乎会让人神识飞扬、昏乱迷惑，而没有止境。子思的意思，一定不出于此。只有侯氏关于“不知不能”的说法最为明白，但他所引用的“圣而不可知者”，孟子原本是说人不能测度罢了，并不是本文的意思。其他还有大大难以理解的地方，也不值得深入讨论了。

译有人问关于第十三章的解说，您认为“以人治人”是拿别人的方法来回报别人，这样好吗？又说要求别人做到他能知道、能做到的，并引用张载的话来证实它，这难道不是流于姑息养奸的议论吗？而所谓“人之道”，难道就不是道的全部了吗？回答说：上一章已经说过了。夫妇都能知道、都能做到的，是道；圣人不知道、做不到，而天地尚且感到遗憾的，也是道。然而从人的角度来讲，夫妇都能知道、都能做到的，是人切身相关且片刻不能离开的。至于天地、圣人所不能达到的，那么追求它应当有先后次序，而且或许不是日常急迫的。那么要求别人时，先要求那些切身相关不能离开的，后要求那些有先后次序且不急迫的，这正是“行远必自迩、升高必自卑”的次序。如果由此不停止，那么人道之全也将可以逐渐达到。现在如果一定把这看作姑息，而立刻想用尽道来要求别人，我只看到他们失去了先后的次序，违背了缓急的适宜，被要求的人将到了无法忍受的地步，而道的无穷终究不是一个人一天所能穷尽的。这也是两败俱伤罢了。问：子、臣、弟、友的断句是什么意思？回答说：孔子的意思，大概是说：我所要求儿子侍奉我的如此，而反过来要求自己侍奉父亲却没能做到这样；所要求臣子侍奉君主的如此，而反过来要求自己侍奉君主却没能做到这样；所要求弟弟侍奉我的如此，而反过来要求自己侍奉兄长却没能做到这样；所要求朋友施予我的如此，而反过来要求自己先施予他们却没能做到这样。于是用要求别人的标准，在平常的言行中要求自己，大概不必到别处去寻求，而我自我修养的方法就在这里了。现在有人读不懂，把父、君、兄四个字作为断句，那么在文意上就不通顺，而且其义理又怎么恰当呢？问：各种说法怎么样？回答说：各家解说《论语》的，多引用这一章来说明“一以贯之”的意义；解说这一章的，又引用《论语》来解释“违道不远”的意思。一个矛一个盾，始终不相协调，而牵强附会不停，学者大概深感其弊。等到深入考察程子的言论，有所谓“动以天”的说法，然后才知道二者作为忠恕，其表现虽然相同，但作为忠恕的原因，其内心其实不同。如果不是对德性了解得深、对言语了解得透彻，谁能如此分明地判断而没有疑问呢？然而尽己推己，是忠恕之所以命名的原因，正是指这一章“违道不远”的事。如果动以天而一以贯之，那么不必尽己而至诚的人自然没有停息，不必推己而万物已经各得其所了。曾子的话，大概是指那不可命名的妙处，而借用可命名的粗浅来命名它。学者在言语意思之外默默体认，那么也足以互相阐发而不妨碍它们的相同。我的解说虽然多，大体都这样。推究这个意思来看，那么它的得失自然可见了。“违道不远”，像齐军离开谷地七里之“违”，不是背弃而离开的意思。我本来已经说过了。各种说法在这里大多不吻合，那么是不考察文义而强行解释的过错。齐军离开谷地七里，而谷地的人不知道，那么不是以前在谷地而现在才离开的。大概是说从这里离开到谷地才七里罢了。孟子所说的夜气不足以保存，那么他离开禽兽不远了。不是说以前本是禽兽而现在才离开的，也是说从这里离开而进入禽兽不远罢了。大概所谓道，就是当然之理而已，根植于人心而表现在行事上，不必勉强就能做到。然而只有尽己之心而推及别人，可以得到当然之实的而施行无不恰当。不然的话，追求得越远就越不近了。这就是为什么从忠恕出发以至于道唯独不远。所说的“违”，不是背弃而离开的意思。程子又说侍奉上级的道没有比忠更好的，对待下级的道没有比恕更好的。这就不明白了，如果姑且以所重视的来说，那么似乎也不是没有道理。如果探究其极致，那么忠与恕起初不相分离。程子所说的要除去一个却除不掉，而谢氏认为像形与影一样，已经可以看到了。现在分析为两件事而分别使用，那么是真的有无恕的忠、无忠的恕，而侍奉上级对待下级的都出于勉强而不发自内心。这难道是忠恕的意思吗？这与程子其他说法很不相似，大概是记录有误，不然就是一时有所为而言而不是真正为忠恕而发的。张载的两种说法都深得其中精髓，只是“虚者仁之原，忠恕与仁俱生”的话似乎不够明晰罢了。吕氏改本大致不尽符合经意，旧本则是推究张载的话而详细实在有意味，只是“柯犹在外”以下认为未尽善。如果改为“所谓则者，犹在所执之柯而不在所伐之柯，故执柯者必有睨视之劳而犹以为远也”。至于以人治人，则不同于此。大概众人的道，只在众人身上。如果用他所知道的责求他知道，用他能做到的责求他做到，能改就停止，不厚望，那么不必有睨视的辛劳，而治理他的准则，不远于他而得到了。忠，是诚有是心而不自欺。恕，是推待己之心以及人。推其诚心以及于人，那么爱人的道，不远于我而得到了。至于事父、事君、事兄、交

译朋友之间，都拿要求别人的标准来责备自己未能做到的地方，那么修养自己的方法，也就不离本心而能获得了。那四件事，本来都是普通人所能做到的，而圣人却说自己未能做到，也只是说未能做到，就像他要求别人那样罢了。这显示出圣人的心，纯粹而且永不停息，而道的体用，其大天下没有能承载的，其小天下没有能分割的。舜之所以能穷尽侍奉双亲的道理，必定达到使瞽瞍喜悦的地步，大概就是因为这个原因。这样然后归属于平常之道的说法，就差不多没有弊病了。况且文中说“有余而尽之”，那么道虽然继承却不行，就不如游氏所引用的“耻躬不逮”那样符合文意。谢氏、侯氏所论述的《论语》中的忠恕，独自领会了程子的意思。但程子所说的“天地之不恕”，也是说“天地的化育，生生不息”，只是因为气机的开合有通有塞，所以当它通畅时，天地变化，草木繁茂，就似乎像恕；当它闭塞时，天地闭藏而贤人隐退，就似乎像不恕。他说“不恕”，并不是像人那样被私欲遮蔽而实在有嫉妒伤害之心。谢氏推演阐明这个说法，竟说天地有不恕，是因为人而这样，那么他的说法就有未究之处了。大概如果说人不能达到中，那么天地有时就不能正位；人不能达到和，那么万物有时就不能养育，这可以说是天地之气因为人的不恕而似乎像不恕，这是可以的；如果说天地因为人的不恕而实在有不恕之心，那么作为人的，既然以嫉妒之心失去恕道而自我断绝于天；作为天地的，反而效法他的行为，以损害那幽深的天命，这难道不是错误吗？游氏的说法，弊病更多，甚至说道没有物我之间的分别，而忠恕将以至于忘记自己忘记外物，那么为自己违背道而还不是很远。这就是老庄的遗意，而远离人伦甚矣，难道是《中庸》的宗旨吗？杨氏又说以人为道，那么与道分为二而远离道，所以告诫人不可以为道，就像拿着斧头砍斧柄。以斧头砍斧柄就与斧柄分为二，所以斜着眼睛看它，还认为远，那么他的违背经义背弃事理，又有更严重的了。如果经文说“人而为道则远人”，所以君子不可以为道，那么他的说法确实可信。现在经文如此，而他的说法却那样，既在文义上有所不通，而推究他的意思，又将使道成为无用的东西，人没有入道的门径，而圣人教人以为道的，反而成为误人而有害于道，这哪里有这种道理呢！接着又说：“从道的角度说则不可为，从求仁的角度说则忠恕没有比这更近的了”，那么他已经知道自己有所不通，而又这样说以补救它，然而终究也是矛盾而不能相合，这都是流于异端的说法，不只是毫厘之差而已。侯氏本来多有疏漏，他引用颜子乐道的说法，我在《论语》中已经辨明了。至于“四者未能”的说法，独自认为如果只说恕己以及人，那么圣人将使天下都没有父子君臣了，这是各家都不及的。大概近世果然有不懂其义而随意解说的人说：“这是君子以一己之难克而知天下皆可恕之人。”唉，这不是所谓将使天下都没有父子君臣的吗？侯氏的话，在这里就验证了。

译有人问第十四章的解说，回答说：“这一章的文义没有什么可疑的，而张载所说的应当知道‘无天下国家皆非’的道理，尤其切中要害。吕祖谦的解说虽然不免有时有小失误，但其大体都是平正笃实而有余味的。游酢的解说也条理畅达，其中关于存亡得丧、穷通好丑的解说尤其好。只是杨时以‘反身而诚’为‘不愿乎外’，那么本文的意思起初并未涉及这一点，而‘诡遇得禽’也不是行险侥幸的意思。侯氏所辨析的‘常总默识自得’之说很恰当，近世佛教徒妄图将我们的言论附会到他们的学说上，而指意乖谬刺目，像这样的例子很多，非常可笑。只是侯氏自己立论的地方却有不够完善之处，如果说‘识者知其理之如此而已，得者无所不足于吾心而已’，那么难道不是明白真实而足以使其心信服吗？”

有人问第十五章的解说，回答说：“章首两句，承接上一章而言，道虽然无所不在，但其进入的次序是有秩序的。下面引用《诗经》和孔子的话，是借一事来阐明它，并不是以这两句的意思为止于此。各种解说中只有吕祖谦的详细实在，然而也不考察这一点，反而用章首两句话来阐发引用《诗经》的意思，那就错了。”

有人问鬼神的解说，其详情是怎样的？回答说：“鬼神的含义，孔子用来告诉宰予的，见于《祭义》篇，其解说已经详细，而郑玄的解释也已经明白了。他以口鼻的嘘吸为魂，耳目的精明清明为魄，大概是借血气之类来阐明它。程颐、张载更以阴阳造化为说，那么其意思又更广，而天地万物的屈伸往来，都包含在其中了。大概阳魂为神，阴魄为鬼，所以它在人身上，阴阳合则魂凝魄聚而有生命，阴阳分离则魂升为神，魄降为鬼。《易大传》所说的‘精气为物，游魂为变’，所以知道鬼神的情状，正是为了阐明这一点，而《尚书》所说的‘徂落’，也是以其升降而言罢了。如果又以它们的往来而言，那么来者方伸而为神，往者既屈而为鬼。大概二气的分别，实是一气的运行，所以阳主伸，阴主屈，而错综而言，也各自得其义。学者熟玩而精察之，如谢氏所说的‘做题目入思议’那样，那么大概有办法认识它了。问：各种解说如何？回答说：吕祖谦推究张载的学说，尤其详细完备，只是改本‘有所屈者不亡’一句，乃是‘形溃反原’的意思。张载其他书中也有这种说法，而程颐多次辨析其非，《东见录》中所谓‘不必以既反之气复为方伸之气’者，其类可考也。谢氏的解说很好，但‘归根’的说法，似乎也有‘反原’的累赘。游酢、杨时的解说，都有不可理解的地方，只有‘妙万物而无不在’一语是对的，而以其他话语考察它，不知道对于此理的真实，究竟如何？侯氏说：鬼神，是形而下的，不是诚；鬼神之德，则是诚。按经文本来赞美鬼神之德的盛大，如下文所说，而总结说‘诚之不可揜如此’，那么这是认为鬼神之德之所以盛大，是因为其诚，而不是以诚自为一物，而别为鬼神之德。现在侯氏却把鬼神与其德分为二物，而以形而上下而言，乍读好像可喜，而细以经文事理求之，那就差得远了。程颐所说的‘只好隔壁听’，大概就是指这类人吧。问：您用干事来阐明体物，为什么呢？回答说：天下的事物，没有不是鬼神所为的，所以鬼神为物之体，而物无不待是而有。然而说‘为物之体’，那么物先于气，必说‘体物’然后见其气先于物而言，顺耳。干犹木之有榦，必先有此，而后枝叶有所附而生焉。贞之干事，也是这样。”

有人问第十七章的解说，回答说：“程颐、张载、吕祖谦的解说完备了。杨时所辨析的孔子不受命的意义，也就是程颐所说的非常理者尽之。而侯氏所推究的，认为舜得其常而孔子不得其常，尤其明白。至于颜回、盗跖寿夭的不齐，也就是不得其常罢了。杨时却忘了他所以论孔子的意义，而更援引老子的话，认为颜回虽然夭折而不亡者存，那就反为衍说，而不是我们儒家所宜言的了。而且他所谓不亡者，究竟是什么东西呢？如果说天命之性，那么是古今圣愚公共之物，而不是颜回所能专有的；如果说气散而其精神魂魄犹有存者，那么是物而不化的意思，犹有滞于防漠之间，尤其不是所以语颜回的。侯氏所谓孔子不得其常者好，然而又认为天于孔子固己培之，那么不免有自相矛盾处。大概德为圣人者，固孔子之所以为栽者也。至于禄也、位也、寿也，那么天之所当以培乎孔子者，而以适丁气数之衰，是以虽欲培之而有所未能及尔。是亦所谓不得其常者，何假复为异说以汨之哉？”

有人问第十八章第十九章的解说，回答说：吕祖谦、杨时的解说，对于礼的节文度数详细了，其间有不同者，读者详之可也。游酢引《泰誓》《武成》

译（前文）认为这是周文王未曾称王的证据，对名教大有裨益。然而欧阳修、苏轼的著作中，也已有这种说法了。关于郊祀和禘祭，吕氏与游氏观点不同，但综合来看，也是表里相应的说法。问：昭穆的“昭”，世人历来读作“韶”，现在依从本字，为什么呢？答：“昭”的意思是光明，因为（神位）朝南面而向着光明。读作“韶”，先儒认为是因为晋朝避讳而改的，然而《礼书》中也有写作“佋”字的，这只是假借通用罢了。问：为什么说是向着光明呢？答：这不能用空话来说明，现在暂且假设诸侯的宗庙来阐明它。根据《周礼》建国时神位的设置，左边是宗庙，那么五座庙都在公宫的东南方。其规制，孙毓认为外面是都宫，太祖庙在北边，两个昭庙、两个穆庙依次向南排列，这是正确的。太祖庙，由始封之君居住；昭庙的北庙，由二世之君居住；穆庙的北庙，由三世之君居住；昭庙的南庙，由四世之君居住；穆庙的南庙，由五世之君居住。庙都朝南，各有门、堂、寝室，四周有墙宇。太祖庙，百代不迁；其余四庙，六世之后，每过一世就迁移一次。迁移时，新神位附祭于其班次南边的庙，南庙的神位迁到北庙，北庙的亲尽则将其神位迁到太庙的西夹室，称为“祧”。凡是神位在本庙室中的，都朝东；等到在太庙室中合祭时，只有太祖朝东如常，是最尊贵的位次。群昭进入这里的，都排列在北窗下而朝南；群穆进入这里的，都排列在南窗下而朝北。朝南的取其向着光明，所以称为昭；朝北的取其深远，所以称为穆。大抵群庙的排列，左边是昭而右边是穆；合祭的位次，北边是昭而南边是穆。问：六世之后，二世的神位已经祧迁，那么三世为昭而四世为穆，五世为昭而六世为穆吗？答：不是这样。昭永远是昭，穆永远是穆，礼家的说法有明确的记载。大抵二世祧迁，则四世迁到昭的北庙，六世附祭于昭的南庙；三世祧迁，则五世迁到穆的北庙，七世附祭于穆的南庙。昭附祭则穆不迁，穆附祭则昭不动，这就是附祭必须按班次，主祭者必须用孙辈，而子孙的排列也以此为依据的原因。武王称文王为穆考，成王称武王为昭考，这是从他们开始附祭时就确定的。然而《春秋》传以管、蔡、郕、霍为文王之昭，邘、晋、应、韩为武王之穆，那么即使年代久远也不改变。难道会交错彼此如此纷乱吗？问：庙刚建立时，二世为昭而三世为穆，四世为昭而五世为穆，那么本来应当以左为尊而右为卑了。现在却是三世为穆而四世为昭，五世为穆而六世为昭，这是右边反而尊贵而左边反而卑下了，可以吗？答：不是这样。宗庙的规制，只以左右区分昭穆，而不以昭穆区分尊卑。所以五庙同为都宫，那么昭常在左，穆常在右，而外面不失去次序。一世各自为一庙，那么昭不见穆，穆不见昭，而内部各自保全其尊贵。必须大合祭而会于一室，然后排列尊卑的次序，那么凡是已毁未毁的神位，又全部陈列而没有改变。只有四季的合祭不陈列毁庙的神位，那么高祖有时在穆位，其礼制没有考证。大概是这样，那么高祖之上没有昭，而特别在祖的西边设位；祢之下没有穆，而特别在曾祖的东边设位吗？答：那么毁庙说的，是什么呢？答：《春秋》传说：“毁坏庙宇的方法，更换屋檐是可以的，更改涂饰是可以的。”解说者认为将要纳入新神位，表示有所增加罢了，不是全部拆除而完全去除。问：那么天子的宗庙，其规制如何？答：唐尧的文祖，虞舜的神宗，商朝的七世三宗，其详情现在不可考证，只有周朝的规制还可以谈论。然而汉儒的记载，又已有不同了。说后稷始封，文王、武王受命称王，所以三座庙不毁；与亲庙四座共七座，这是诸儒的说法。说三昭三穆与太祖庙共七座，文王、武王为宗，不在七庙之数中，这是刘歆的说法。虽然数目不同，然而其位置迁移次序，应当也与诸侯的宗庙没有很大差异。但如诸儒的说法，那么武王刚拥有天下时，后稷为太祖，而组绀居昭的北庙，太王居穆的北庙，王季居昭的南庙，文王居穆的南庙，还是五座庙而已。到成王时，则组绀祧迁，王季迁移而武王附祭；到康王时，则太王祧迁，文王迁移而成王附祭；到昭王时，则王季祧迁，武王迁移而康王附祭。自此以上，也都暂且为五座庙，而祧迁的藏于太祖庙；到穆王时，则文王亲尽应当祧迁，而因为有功应当为宗。所以另外建立一座庙在西北，称为文世室。于是成王迁移昭王附祭，而为六座庙了。到共王时，则武王亲尽应当祧迁，而也因为有功应当为宗，所以另外建立一座庙在东北，称为武世室。于是康王迁移穆王附祭，而为七座庙了。从此以后，则穆的祧迁者藏于文世室，昭的祧迁者藏于武世室，而不再藏于太庙了。如刘歆的说法，那么周自武王攻克商朝，就增立两座庙在

译在二昭二穆之上，祭祀高圉、亚圉，按照从前递次迁移的规矩，直到懿王时，才在三穆之上设立文王的世室；到了孝王时，才在三昭之上设立武王的世室，这不过是稍有不同罢了。问：那么诸儒与刘歆的说法哪个正确呢？答：前代解说的人大多赞同刘歆，我也猜想或许是这样。问：祖功宗德的说法已经很古远了，而程子唯独认为像这样，那就是作为子孙的可以挑选他们的先祖来祭祀，你也曾经考证过吗？答：商朝的三宗，周朝的世室，在经典中都有明文记载，而功德有无的实际情况，天下后世自有公论。如果一定以此为嫌忌，那么秦始皇的恶行，孔子议论父亲，臣子议论君主，以及废除谥法的人就不算过分了。况且程子晚年曾经议论本朝的庙制，也说太祖、太宗都应当作为百世不迁的庙，由此推知，那么知道前面的说法如果不是记录者的错误，就是出于一时的言论，而未必是他终身的定论。问：那么大夫、士的制度如何呢？答：大夫三座庙，就比照诸侯减少两座，然而其太祖昭穆的位置还和诸侯一样。适士两座庙，就比照大夫减少一座，官师一座庙，就比照大夫减少两座，然而其门堂寝室的完备程度还和大夫一样。问：庙的数量按照两两递减，而其制度不递减，为什么呢？答：是递减的。天子的山节藻棁、复庙重檐，诸侯本来就不能做的。诸侯的黝垩斲砻，大夫有不能做的。大夫的仓楹斲桷，士又不能做了。为什么不递减呢？只有门堂寝室的合建，然后可以称为宫，那么其制度有不能削减的。大概从命士以上，父子都居住在不同的宫室，活着时居住不同的宫室，而死时不能居住不同的庙，那么就有不能尽到侍奉生者、侍奉存者心意的人，因此不能不递减。问：那么后世公私的庙都采用同堂异室，而以西边为上位，为什么呢？答：从汉明帝开始的。汉朝的礼制粗略了。然而起初，各位皇帝的庙都自己营建，各自为一处。虽然沿用了都城宫室的制度，昭穆的位置不再像古代那样，然而还不至于失去独自专享一座庙的尊严。到了明帝，不知道礼义的正道，而致力于压抑减损的私心，遗诏将神主藏在光烈皇后的更衣别室，而他的臣子不敢增加。魏晋沿袭他，于是不能改革，而先王宗庙的礼制就开始完全废除了。降及近世，诸侯没有封国，大夫没有封邑，那么即使是同堂异室的制度也不能完备。只有天子的尊贵，可以无所不致，却拘泥于汉明帝不合礼的礼制，而不能尽到备物尽孝的心意。大概其分别为一室，那么深广的尺度或许不足以陈列鼎俎；而其合为一庙，那么用来尊崇太祖的既亵渎而不庄严，用来侍奉亲庙的又压抑而不尊崇。这都是不能尽到侍奉生者、侍奉存者的心意，而当世宗庙的礼制也成为虚文了。宗庙的礼制既成为虚文，而侍奉生者、侍奉存者的心意终究不能自己停止，于是原庙的仪式不得不盛大。然而也到了我朝之后，都宫别殿前门后寝才大致像古代宗庙的制度。这是沿袭的变化，不仅穷乡僻壤的贱士不能听闻，而且自从南渡之后，故都沦没，权宜草创，没有恢复旧章，那么即使是朝廷之上，礼官博士，老师宿儒，也没有人能知道其源头的。幸而有一两个通晓经学古义的人，于是能私下议论而暗中叹息。然而对于前世，只知道讥讽孝惠帝的掩饰错误，责备叔孙通的无礼，而对于孝明帝的乱命及其臣子的苟且顺从，却没有纠正其罪过的。对于今世，又只知道议论其惑于异端、顺从流俗的浅陋，而不知道根本在于侍奉生者、侍奉存者的心意不能在宗庙中伸展，因此不能不自己导致这样。也曾观察陆佃的讥讽，而知道神宗曾经有意于此。然而考证史籍，则未见其有记载。如果说来不及营建表彰，所以不能书写，那么后来执笔修史的人，就是先前奉诏讨论的臣子，应该深入探求遗旨，特别书写总序，以昭示来世，而略无一词涉及它。难道上天不想让这些人再见到二帝三王的盛世，所以阻止其事而吝惜其传吗？唉，可惜啊！然而陆氏所定的昭穆次序，又与前面的说法不同，而张琥的议论差不多接近它，读者再详细考证，就应当知道选择什么了。

译有人问：“关于第二十章蒲卢的解说，为什么废弃旧说而采纳沈氏的说法呢？”回答说：“蒲卢就是果臝，其他方面没有考证，而且与上下文义也不太通顺。只有沈氏的说法，才与‘地道敏树’的说法相应，所以不得不采纳罢了。”又问：“沈氏的说法固然很好，然而《夏小正》十月记载‘野鸡进入淮河变成大蛤’，而其传文说：‘大蛤就是蒲卢’，这似乎也是把蒲卢当作变化的意思，那么旧说也并非没有依据。”回答说：“这也是那本书的传文罢了，其他大多牵强附会，不足以据信。怀疑也是出于后世迂腐儒生的笔下，或者反而是取用这个来附会，决不是孔子所见的《夏》时的原文。况且如果把大蛤当作蒲卢，就不应该两样东西共用一个名字；如果把蒲卢当作变化，那就不必解释为果臝了。况且这些琐碎之事，既不涉及大义，又没有明文可证，那么暂且存疑，也是可以的，何必详细考证而深入辨析呢？”又问：“达道、达德有三知三行的不同，而它们的极致却是一样的，为什么呢？”回答说：“这是气质的差异，而本性则是相同的。生来就知道的人，生来就神灵聪慧，不需要教导而对这一切没有不知道的；安于义理而行的人，安于义理，不需要学习而对这一切没有违背的。这是人禀受的气清明，赋予的资质纯粹，天理浑然没有亏损丧失的。通过学习才知道的人，有所不知道，就通过学习来知道，虽然不是生知但不需要困惑；认为有利而行的人，真正知道有利而必定去做，虽然有所不安但不需要勉强。这是得到清明的多而不能没有遮蔽，得到纯粹的多而不能没有杂驳，天理稍有丧失而能迅速回归的。困惑后才知道的人，生来就不明，学习了还没通达，内心困顿、思虑衡量之后才知道的；勉强而行的人，不能获得心安，不知道其中的利益，勉力强矫而做的。这是昏昧遮蔽、驳杂，天理几乎消亡，很久之后才能回归的。这三等，他们禀受的气质也不同了，然而他们本性的善是一样的。所以等到他们知道了而取得成功，他们所知道的没有多少差异，也不过是恢复其初罢了。”又问：“张载、吕大临、杨时、侯氏都把生知安行当作仁，学知利行当作智，困知勉行当作勇，他们的说法很好，您不采纳，为什么呢？”回答说：“安行可以算是仁了，然而生而知之，则是智的大者而不是仁的范畴；利行可以算是智了，然而学而知之，则是智的次者而不是智的大者。况且上文三者的名目本来就有次序，而篇首各章用舜阐明智，用颜回阐明仁，用子路阐明勇。说到智，已经不低了。难道专门认为学知利行者足以担当吗？所以现在从它们分别的角度来说，三知为智，三行为仁，所以勉励而不止息以至于知之成功的一为勇。从它们等级的角度来说，以生知安行者主于知而为智，学知利行者主于行而为仁，困知勉行者主于强而为勇。又通三近来说，又以三知为智，三行为仁，而三近为勇的次序，也差不多能详尽了吧？”又问：“九经的说法怎么样？”回答说：“不统一内心，就无法制约外在；不整齐外在，就无法涵养内心。静止而不存养，就无法确立根本；行动而不省察，就无法战胜私欲。所以整齐明亮、盛装礼服，不合礼法不行动，这样内外交养而动静不违背，这就是修身的要领。听信谗言邪说，那么任用贤人就专一；贪求货财美色，那么喜好贤人就不笃诚。贾捐之所说后宫美色众多，那么贤人就隐微；佞人用事，那么诤臣就闭口。大概持衡之势，这边重那边就轻，道理本来就是这样。所以远离谗言美色，轻视货财而专一于贵德，这就是劝勉贤人的道理。亲近他们希望他们尊贵，爱护他们希望他们富有，兄弟婚姻希望他们不相疏远。所以尊崇地位、厚重俸禄，统一好恶，这就是劝勉亲亲的道理。大臣不亲近细事，那么以道事奉君主的人就能尽己。所以官员众多，足以任使，这就是劝勉大臣的道理。尽他们的诚意而体恤他们的私事，那么士人就没有奉养父母、养育子女的拖累，而乐于追求事功。所以忠信重禄，这就是劝勉士人的道理。人情没有不想安逸的，也没有不想富有的。所以适时役使、薄收赋税，这就是劝勉百姓的道理。每日省察、每月考核，来衡量他们的才能；已经禀受俸禄称量事功，来偿还他们的劳苦，那么不诚信、度作淫巧的人就没有容身之地。懒惰的人勉励，而有才能的人受到劝勉。为他们授予符节来送他们前往，用委积来迎接他们归来，根据才能授予任务来嘉奖他们的善行，不强迫他们不愿意做的，以怜悯他们的不能，那么天下的旅人都喜悦而愿意走他的道路。没有后代的接续他们，已经灭绝的封给他们，治理混乱使上下相安，扶持危局使大小相恤。朝聘有节制而不劳累他们的力，贡赐有法度而不匮乏他们的财，那么天下的诸侯都竭尽忠力来藩卫王室，而没有背叛之心了。这九经，事情不同，但总括其实不出修身、尊贤、亲亲三者罢了。敬重大臣，体恤群臣，就是从尊贤的等级推演出来的；子爱庶民，安抚百工，怀柔远人，安抚诸侯，就是从亲亲的差等推演出来的。至于用来尊贤而亲亲，又岂是没有来源而推演的呢？也只是说修身到了极致，然后才能各自符合道理而没有违背罢了。”又问：“亲亲而不说任用

译任用官员，是为什么呢？回答说：这是亲近亲人、尊重贤人并行不悖的道理。如果因为亲近亲人的缘故，不问贤与不贤就轻易地委任他们，不幸他们不能胜任，惩罚他们就伤害恩情，不惩罚就废弛法度。因此，使他们富有、显贵、亲近、优厚，而不说让他们担任具体事务，这正是用来亲爱并保全他们的办法。如果亲人又是贤人，那么自然应当把他们放在大臣的位置上而尊重、敬重他们，难道仅仅是让他们富有显贵而已吗？观察管叔、蔡叔监视商朝遗民而周公不免有过错，等到他们被定罪之后，就只有康叔、冉季共同辅佐王室，而五位叔父有封地却没有官职，那么圣人的意图也可以看出来了。

问：您说信任大臣而没有离间他们，所以面临事务时不犹豫。如果大臣是贤人，那就可以；如果不幸有赵高、朱异、虞世基、李林甫这类人，那么邹阳所说的“偏听产生奸邪，独任造成动乱”，范睢所说的“嫉妒贤能，控制下属蒙蔽君主，以成就私利，而君主不觉悟”，又怎能不担忧呢？回答说：不是这样。他们之所以达到这种地步，正是因为他们不懂得这部经典的意义才这样的。如果他们明白这个意义，并且能以修身为根本，那么本来就能耳聪目明而不会被贤与不贤所欺骗。如果能以尊重贤人为先，那么他所安置作为大臣的人，一定不会混杂进这样的人。不幸如果有失误，那么也尽快寻求合适的人来替换他罢了，哪有知道他们必定会作奸犯科败坏国家，却仍然把他们放在大臣的位置上，让他们暂且以奉行文书为职业，而又依靠小臣的监察来防备他们呢？在求取贤人上辛劳而在得到贤人后安逸，任用就不怀疑，怀疑就不任用，这是古代圣明君主和贤良宰相之所以诚意相交、双方都尽到道义，从而能够共同成就正大光明事业的原因。如果不这样，我担心上面用来猜忌防备的措施越严密，造成的弊端就越严重；下面用来欺骗防备的手段越巧妙，造成的危害就越深。不幸如果臣下的奸计得逞，那么灾祸本来就有说不完的；侥幸如果君主的威势占胜，那么所谓“偏听独任，控制下属蒙蔽君主”的奸邪，将不会出现在大臣身上而转移到左右近臣身上，这对于国家的灾祸尤其有说不完的。唉，危险啊！

问：您为什么说安抚远方的人就是不忘宾客旅人呢？回答说：因为“柔远人”列在“怀诸侯”之上。旧说认为是藩属国的诸侯，那么以远方先于近处就不符合次序。《尚书》说安抚远方能亲近近处，又说蛮夷都顺服，那么所谓安抚远方也不仅仅指使四方夷族顺服。况且我所说的授予符节、储备物资，比长、遗人、怀方氏这些官职在经文中掌管，有明确的记载吗？

问：杨氏的说法中有两处提到“虚器”，而他的指意出处似乎有所不同？为什么呢？回答说：确实如此。前一段主要讲诚意，所以认为有法度而没有诚意，那么法度就是虚器，这是正面陈述来阐发的。后一段主要讲格物，所以认为如果只知道诚意而不知道治理天下国家的道理，那就是直接把先王的典章文物当作虚器而不加以讲求，这是反语来诘问的。这种不同是明确的。但他下文所引用的明道先生的话，却又似乎主要讲诚意而与前段相应。对于本段上文的意思，虽然也可以委婉曲折地解释得通，但终究不免迂回而难以贯通。难道是记录者的错误吗？然而杨氏其他书籍首尾贯通决断，也有很多类似的情况，实在不可理解。

问：所谓前定是什么意思呢？回答说：先确立诚意。先确立诚意，那么言语就有内容而不颠倒了，事情就有实效而不困顿了，行为就有常规而不内疚了，道义就有根本而不穷尽了。各种说法中只有游氏“诚定”的说法抓住了要领。张子以“精义入神”来说，这就是所谓明善。

问：在下位而获得上位者的信任，明善诚身的说法是怎样的呢？回答说：在下位而不获得上位者的信任，就无法安守自己的职位而实现自己的志向，所以百姓无法治理。然而想要获得上位者的信任，又不靠谄媚取悦来求得容身，其方法在于让朋友信任自己罢了。大概不能让朋友信任，那么志向行为就不被信服而名誉不被知晓，所以上位者不了解。然而想要让朋友信任，又不能靠巧言令色苟且迎合，其方法在于让亲人喜悦罢了。大概不能让亲人喜悦，那么所厚待的就微薄而没有不薄待的，所以朋友不信任。然而想要顺从亲人，又不能靠阿意曲从，其方法在于使自身真诚罢了。大概反省自身不真诚，那么外面有侍奉亲人的礼节而内心没有爱敬的实质，所以亲人不喜悦。然而想要使自身真诚，又不能靠袭取强求，其方法在于明善罢了。大概不能格物致知以真正知道至善所在，那么喜好善行就一定不能像喜好美色那样，厌恶恶行就一定不能像厌恶恶臭那样，虽然想要勉力使自身真诚，而自身却无法真诚，这是必然的道理。所以孔子说这话，而下文紧接着就是天道、人道、择善固执。大概择善是为了明善，固执是为了诚身。择之的明，就是《大学》所说的物格而知至；执之的固，就是《大学》所说的意诚而心正、身修。知至那么反省自身，将没有一丝一毫的不实；意诚、心正而身修，那么顺从亲人、信任朋友、获得上位者信任、治理百姓，将没有不利的。而达道、达德、九经、凡事，也一以贯之而没有遗漏。

问：“各种说法如何？”回答说：“这一章的说法虽然很多，但也没有大的得失，只有杨氏反身的说法不太妥当罢了。大概反身而诚的人

译事物穷究、知识达到极致后反求诸己，那么所明白的善就无不真实存在，就像前面所说的厌恶恶臭、喜爱美色那样，而所行的自然没有内外、隐显的区别。如果知识有未达到的地方，那么反求诸己而不真诚的情况就多了，怎么能直接说只要反求诸己，就不必向外探求，而万物的道理都具备于我，且无不真诚呢？况且格物的功夫，正在于就事就物各自探求其理，现在反而想要离开事物而专门在自身探求，尤其不符合《大学》的本意了。”问：“‘诚’的含义，可以详细说说吗？”答：“难以说清。暂且从名义上讲，就是‘真实无妄’的意思。如果事理获得这个名称，也是随着所指范围的大小，都含有‘真实无妄’的意思罢了。大概从自然之理来说，天地之间只有天理是最真实而无妄的，所以天理获得‘诚’的名称，就像所说的‘天之道，鬼神之德’那样。从德行来说，有生命的种类中只有圣人的心是最真实而无妄的，所以圣人获得‘诚’的名称，就像所说的‘不勉而中，不思而得’那样。至于随具体事情来说，一念的真实也是诚，一言的真实也是诚，一行的真实也是诚。虽然大小有所不同，但其含义所归结的，从未不在真实上。”问：“那么天理、圣人之所以如此真实的原因是什么？”答：“一则纯粹，二则混杂；纯粹则诚，混杂则妄，这是常物的大致情况。天之所以为天，冲淡虚无没有迹象，而万理兼包，无所不具，然而它的本体只是统一而已，从未有事物来混杂它。因此无声、无臭、无思、无为，而一元之气，春秋冬夏、昼夜昏明，百千万年未曾有一息的差错。天下的事物，无论宏大细微，飞潜动植，也都无不各自得其性命的正理，从而生存而未曾有一毫的偏差，这就是天理之所以真实而无妄的原因。至于人和物的产生，性命的正理，固然也都是天理的真实，但因为气质的偏颇，口鼻耳目四肢的喜好，得以遮蔽它，而私欲就产生了。因此当恻隐之心发动时，如果嫉妒伤害之心混杂其中，那么作为仁的部分就不真实了；当羞恶之心发动时，如果贪婪昏昧之心混杂其中，那么作为义的部分就不真实了。这就是常人的心，虽然想要勉力行善，而内外隐显，常常不免于两样，甚至达到诈伪欺瞒的地步，最终堕入小人的归宿，就是因为两者混杂的缘故。只有圣人气质清纯，浑然天理，起初没有人欲的私心来妨害他，因此仁就表里皆仁，而没有一毫不仁；义就表里皆义，而没有一毫不义。他的德行，固然囊括天下的善，而没有一事遗漏；而他行善，又极尽天下的真实，而没有一毫不满。这就是他不勉力不思，从容合乎中道，而举止周旋，无不合乎法度的原因。”问：“那么常人难免有私欲，而无法使德行真实，该怎么办？”答：“圣人已经说过了，也就是‘择善而固执之’罢了。”对于天下的事，都知道这样是善而不能不做，知道这样是恶而不能不去，那么他行善去恶的心，本来就已经笃定了。于是再加上固执的功夫，即使在看不见的地方、听不到的时候，也必定戒慎恐惧而不敢懈怠，那么凡是所谓的私欲，出来无法施加于外，进入无法藏匿于内，自然将会消磨泯灭，不能成为我的弊病，而我的德行又何患于不真实呢？这就是所谓的‘诚之’。”问：“那么《大学》论述小人的阴恶阳善，而用‘诚于中’来称呼他们，是为什么呢？”答：“像这样的人，从天理的大体来看，那么他的善确实是虚假的；从人欲的私分来看，那么他的恶有什么比这更真实的呢，怎么能不称之为诚呢？但这并非天理真实无妄的本然状态，那么他的诚，恰恰是使本然的善变得虚假，反而成为不诚罢了。”问：“其他说法如何？”答：“周敦颐的说法达到了极致，他的上章从天道来说，下章从人道来说。我对《通书》的说法，也已经略加论述了。程颐‘无妄’的说法，达到了极致，其他说法也各自有所阐发，读者深入玩味而默默领会，那么各家的对错得失就不能超出这个范围了。”问：“学问思辨，也有次序吗？”答：“学习要广博，然后才能具备事物的道理，所以能够参验比较而得到疑惑并提出问题。提问要审慎，然后才能穷尽师友的情意，所以能够反复推敲以启发端绪而可以思考。思考要谨慎，那么精纯而不混杂，所以能够有所自得而可以施行辨析。辨析要明了，那么判断而不差错，所以能够没有疑惑而可以见于行动。行动要笃实，那么凡是所学问思辨而得到的，又都必定践行其真实而不成为空话。这是五者的次序。”问：“吕氏的说法如此详细，不也很好吗？”答：“吕氏这一章最为详实，然而深入考察，也难免有弊病。大概君子对于天下，必定想要没有一理不通，没有一事不能，所以不可以不学习，而他的学习不可以不广博。等到积累而贯通了，然后才能深入达到简约，而以一以贯之

译这并非他博学之初就已有简约的志向，而是暂且从事于广博的学习以奠定基础。至于学习而不能没有疑惑，那就不可不提问；而他的提问如果粗略而不审慎，那么他的疑惑就不能完全解决，这与不提问没有区别。因此，他的提问不可不审慎。如果说“消除成见之后才可以前进”，这是关于疑惑的说法，而不是关于疑惑而提问、提问而审慎的说法。学习，提问，都是从外部获得的。如果专门依赖这些而不反求内心以验证其真实，那么观察就不精细，信念就不坚定，坚守就不牢固。因此，必须通过思索来使其精细，然后心与理熟悉而彼此合一。然而，如果他的思索过多而不专一，那么就会泛滥而无益；如果太深而不停止，那么又会过于苦痛而有伤害，都不是思索的善法。因此，他的思索又贵在能够谨慎，不仅仅是反求自身，知道是什么事、什么物而已。其余的都获得了，而所论述的“变化气质”尤其有功。”问：“为什么说‘诚’是这篇文章的枢纽？”答：“诚，就是真实罢了。所谓天命，是真实之理的本源；性，是它在事物中的实体；道，是它应当如此的实用；而教，又是依据它的体用之实而加以品节规范。不可离开的，是这个理的真实。隐微的显现，细微的显著，是真实之存在与消亡而无法掩盖的。戒慎恐惧而谨慎独处，是为了充实这个理的真实。所谓中和，是用来描述这个真实之理的体用的。天地各安其位，万物生长发育，是用来穷尽这个真实之理的功效的。所谓中庸，是真实之理恰到好处而平常的。过分与不足，是不见真实之理而妄行的。费而隐，是说真实之理的作用广大而本体细微。鸢飞鱼跃流动充满，难道是没有真实而有的吗？道不远离人，以下直到大舜、文武、周公的事迹，孔子的言论，都是真实之理应用的当然，而鬼神的不可掩盖，又是它显现的原因。圣人对此，因为没有任何一点不真实，而达到如此盛大，他示人，也是希望人一定要以真实，而没有任何一点虚伪。大概自然而真实的，是天；必定期望真实的，是人而合于天。诚明以下，累章的意思，都是为了反复阐述这一点，而说到之所以能够端正常经而确立大本，参赞天地而辅助化育，这也是真实无妄的极致功效。卒章所说的‘尚防’，又是基于务实的初心而言的。内省，是谨独克己的功夫；不愧屋漏，是戒慎恐惧而没有己可克之事，都是为了充实这个次序。时靡有争，是变；百辟刑之，是化；无声无臭，又是极言天命之性、真实之理的本源。大概这篇文章的大旨，专门用来阐发真实之理的本然，希望人充实这个理而没有妄为，所以他的话虽然很多，但其枢纽不超过‘诚’这一句话。唉！深奥啊！

译四书或问 卷四

钦定四库全书

四书或问 卷五

宋 朱子 撰

中庸

第二十一章至第三十三章

有人问关于“诚明”的学说，朱子回答说：程子的各种说法，都是学者所传录的。其中将内在的道与外在的行为分别对应为“诚”与“明”，似乎不够贴切。只有“先明诸心”这一条，用“知”来解释“明”，用“行”来解释“诚”，才符合正确的训释。这是颜子好学论述中的话，也是程子亲手写下的。由此也可以看出那些记录者难免会有失误。张子大概是将“性”与“教”分为为学的两条途径，而不是用来论述圣贤的品级，所以有“由诚至明”的说法。程子的辨析虽然已经掌握了要点，然而没有探究他立言本意之所以失误的原因。他说“诚就是明”，恐怕也不能没有错误。吕氏对“性”与“教”这两个字的理解是正确的，但他对于“诚”字，以极其简单容易、做那无所作为的事来解释，似乎没有掌握其根本宗旨。而且他在谈论“性”与“教”时，都以达到真实不变的地步来说，那么“至于”这个词并不是用来描述“性”的事情，而“不易”这个词，也不是用来申述“真实”的说法。然而他的见解比游氏和杨氏高明得多。

有人问关于“至诚尽性”的各种说法如何？朱子回答说：程子以尽己之忠、尽物之信作为“尽其性”，这是顺着事情极力阐述，并非正确解释这段文字的本意，现在就不予记录了。他论述“赞天地之化育”，说“不可以赞助言论来解释”；论述“穷理尽性以至于命”，说“穷理就是至于命”，这也似乎有可疑之处。我曾经私下议论：天下的道理未曾不统一，但说到它们的区别则未曾不不同，这是自然的趋势。人生在天地之间，禀受天地之气，其本体就是天地的本体，其心就是天地的心，从理的角度来说，这难道有两种事物吗？所以天下所有的事情，虽然看似是人所做的，但其所以能做的，没有不是天地所做的。何况圣人纯粹符合义理而没有人的私欲，那么他代替天来治理万物，乃是凭借天地之心来辅助天地的化育，尤其看不出有彼此之间的界限。如果从区别的角度来说，天所做的固然不是人所能达到的，而人所做的又有天地所达不到的，事情本来就不相同。只是区别不同的状况，没有人不知道，而道理的一致，大多人却没有察觉。所以程子的言论，阐发“理一”的意义多，而涉及“分殊”的少，大概是抑制那种倾向，不得不如此，然而也不免稍微失去平衡。只有他所说的“只是一个理，而天人所做各自有分”，才是完备而不偏颇，但读者也没有醒悟。至于穷理至命、尽人尽物的说法，程子和张子的论述虽然不同，但如果以此推究，那么他们的说法起初也并非非常不同。大概从理的角度来说，精粗本末本来没有两样，固然不容有渐次，应当像程子的论述；如果从事物的角度来说，其亲疏远近浅深先后，又不允许没有区别，应当像张子的言论。吕氏、游氏、杨氏的说法都很好，而吕氏尤其确切，杨氏所说的“万物皆备”，又是前一章“格物诚身”的意思，然而在这里论述，则反求于自身，又有所不足言说，都失之偏颇了。

有人问关于“致曲”的学说，朱子回答说：人性虽然相同，但气禀或许不同。从性来说，人从孩提时代起，圣人的资质，都已经完备。从气来说，只有圣人能够举其全体而无所不尽，上一章所说的“至诚尽性”就是这个意思。如果是次一等的人，那么善端所发出的，随着所禀受的厚薄，或仁或义，或孝或悌，而不能相同了。如果不是各自顺着它们显现的偏颇，一一推究以至于其极致，使薄的变厚而不同的变相同，就不能贯通全体而恢复其初，这就是本章所说的“致曲”，也就是孟子所说的扩充其四端。程子的言论，大意如此，但他所论述的不详细，而且用由基射箭来比喻，所以让人怀疑他专门致力于推究其气质所偏厚的地方，而没有随事用力、具备众善的意思。又用“形”来解释“参前倚衡”所立的卓然之意，似乎也认为是自己所见到的，而与别人无关，难道是记录者简略而失误了吗？至于“明动变化”的说法，则没有可以替代的了。如果张子的说法，以“明”为兼照，“动”为徙义，“变”为通，“变化”为无滞，那么都是以向内进步来说，失去了宗旨。大概进德的次序，由内达外，是理的自然，如上一章所说，也是从自己到别人，从别人到万物，各有次序，不应该专门注重内部而遗漏外部。况且向内进步的节目，哪里能如此繁多急促呢？游氏的说法也掌握了要点，只是解释“致曲”二字不同，不是本意罢了。杨氏既然以光辉发外为“明”，而又引用“明则诚矣”，似乎以“明”为通明的明。既然以“鹤鸣子和”为“动”，而又说“化非学问笃行所及”，似乎以“化”为大而化之的化，这文意不相承续，而在“明动”之间，本文之外，别生“无物不诚”一节，以迎合“至诚动物”的意思，尤其不可理解。现在固然不能全部记录，然而也不可不辨明。

有人问关于“至诚如神”的学说，朱子回答说：“吕氏掌握了要点。他论述‘动乎四体为威仪之则’，尤其确切。游氏‘心合于气，