四书或问卷二十七
之事何也？曰：「李氏之言得矣【李氏曰：「孟子数语文公以太王之事，葢以其国小人弱，不过能为善以待子孙，其次则效死而已，固不以汤文之事望之也。然当时诸侯贤而有礼，能笃信孟子之言而力行之，未有能过之者。惜其国小人弱，非有汤文之徳不能以兴起耳。故曰：『虽有知慧，不如乗势；虽有镃基，不如待时。』此之谓也】
译这是为什么呢？回答说：“李氏的说法是正确的。李氏说：‘孟子多次向文公讲述太王的事迹，大概是认为他国家小、兵力弱，只能做到行善以等待子孙，其次就是效死而已，本来就不指望他像商汤、周文王那样成就大业。然而当时的诸侯中，贤明而有礼，能够深信孟子的话并努力实行的，没有能超过他的。可惜他国家小、兵力弱，如果没有商汤、周文王那样的德行，就不能兴起。所以说：‘虽然有智慧，不如顺应时势；虽然有农具，不如等待时机。’说的就是这个道理。’”
或问十五章之説曰：「程子至矣，然其曰『大贤以上不可以礼法拘者，权而得中』，是亦礼法而已矣。但常人未至于此，则不可轻效圣贤之所为，宁不尽乎礼法之变，而不可失其常也。」范氏论「仁人所以不私其身者，不足以议仁人之心」，至谓「天下之得失不足为忧喜者，又失于过高」。太王葢不得已而去其先人之国，岂以非忧乐之所系而轻之哉？其论去邠世守之际，亦不如杨氏之精当。尹氏「人心向背」之云，亦非孟子之意也。
或问卒章之説曰：「范氏所言鲁侯不可言天者甚善，葢出于李泌君相不可言命之説。」
四书或问巻二十七
钦定四库全书
四书或问巻二十八
宋 朱子 撰
孟子
或问首章诸説如何？曰：杨氏初説甚善。至斥管仲为徒能救之于已乱，则不足以服其口矣。葢周之衰乱固非一日之积，而小雅尽废，又岂桓公、管仲之罪哉？适当其时起而救之，葢亦仁人君子之所必为。但责其非有至公血诚之心，以复于文武规模之盛，则管仲无所逃其责。而其辞意又若有所遗者，岂记者失之？与其以专封一事为不尊周之验，亦未足以见其心术之隠防。至论五霸假之管仲知义之説，则皆得之矣。
或问孟子之不动心何也？曰：尽心知性，无所疑惑，动皆合义，无所畏怯，虽当盛位，行大道，亦沛然行其所无事而已，何动心之有？《易》所谓不疑其所行者，葢如此，而孔子之不惑，亦其事也。曰：孟施舍之于曽子，北宫黝之于子夏，奈何？曰：二人勇力之士耳，孟子特以其气象之所似而明之，非以其道为同乎二子也。程子之言得之矣。曰：孟子既以孟施舍为守约矣，又曰「舍之守气不如曽子之守约」，何也？曰：「守约云者，言其所守之得其要耳，非以约为一物而可守也。葢黝、舍皆守气以养勇，然以黝比舍，则舍之守为得其要；至以舍而比于曽子，则曽子之守尤为得其要也。今谓约为一物而可守，而遂以守气不如守约为言，则是约者，孟子既以与孟施舍矣，而可又夺而归之曽子耶？」曰：如子之言，则告子之所不得者，已之言也；孟子之所知者，他人之言，二者亦不同矣，而以一説贯之，何耶？曰：是亦尝欲一之矣，然以告子之所不得为人之言，则与其下文「心若气者」为不类；而所谓「勿求诸心」者，与后所谓「生于其心」者，亦复不同。以孟子之所知为己之言，则不应无一辞之合理，而常自处于诐淫邪遁之间，也是以反复推之而得其説如此。葢告子不自知其言之所以失，而孟子乃兼贯物我，举天下之言所以失者而知之，是以其心正理明，而无疑于天下之故，至其由是以集义，而无不慊于心，则非义之义，亦不得以入于其间，而真无不慊于心矣。曰：或者以为「言者名义之云也」，告子之学，先求诸外，而后求之于内，如此，必先得仁之名，而后求诸心，以为仁；必先得义之名，然后求诸心，以为义。若孟子则先得诸心，而所行自无不合于仁义，不待求之于名义之间也。信乎？曰：是説美矣，而未然也。夫告子之学，他虽无所考证，然以孟子此章之言，反复求之，则亦有晓然可见而无疑者。葢其先引告子之言，以张本于前后，言已之所长，以着明于后。今以其同者而比之，则告子所不得之言，即孟子所知之言；告子所勿求之气，即孟子所养之气。巴以其异者而反之，则凡告子之所以失，即孟子之所以得；孟子之所以得，即告子之所以失。也是其彼此之相形，前后之相应，固有不待安排而不可得移易者。若必曰「言者名义之云」，则是説截然横入于此章之中，于前何所承，于后何所起乎？就如其言，则圣贤之教所谓「学问思辨而力行之者」，是亦先得其名义，而后求之于心，行之于身也。使告子专求名义而不复求之于心，则固不可。今以其言推之，则其已得诸言者，固将求之于心也，而又何云此乎？为是説者，求之文辞义理，而验以躬行之实，无一可者。若从其説，则是变圣门「博文约礼」之教为异端「坐禅
译有人问第十五章的解说，说：“程子的见解达到了极致，然而他说‘大贤以上的人不可以礼法来拘束，权变而得中’，这也不过是礼法罢了。只是常人达不到这个境界，就不能轻易效仿圣贤的行为，宁可穷尽礼法的变化，也不可失去常道。”范氏论述“仁人不私其身的原因，不足以议论仁人的本心”，甚至说“天下的得失不足以成为忧喜的原因”，这又失之于过高了。太王大概是不得已才离开祖先的国家，难道是因为这不关涉忧乐就轻视它吗？他论述离开邠地世代守护的时机，也不如杨氏的精当。尹氏所说的“人心向背”，也不是孟子的本意。
有人问最后一章的解说，说：“范氏所说的鲁侯不可言天命的话很好，大概出自李泌君臣不可言命运的说法。”
四书或问卷二十七
钦定四库全书
四书或问卷二十八
宋 朱子 撰
孟子
有人问首章的各种解说怎么样？回答说：杨氏起初的解说很好。至于斥责管仲只能挽救已经混乱的局面，这就不足以让人信服了。因为周朝的衰败混乱本来不是一天积累而成的，而《小雅》完全废弃，又难道是桓公、管仲的罪过吗？正逢那个时机起来挽救它，大概也是仁人君子必定要做的。只是责备他没有至公血诚之心，以恢复文王武王时代的盛况，那么管仲就无处逃避他的责任。而他的言辞意思又好像有所遗漏，难道是记录者弄错了吗？与其用专封一事作为不尊重周朝的验证，也不足以看出他心术的隐微之处。至于论述五霸假借管仲知道义的说法，则都符合了。
有人问孟子所说的不动心是什么？回答说：尽心知性，没有疑惑，行动都符合义，没有畏惧怯懦，即使处于显赫的地位，推行大道，也充沛地做他该做的事而已，有什么动心的呢？《易经》所说的不怀疑自己所行的，大概就是这样，而孔子的不惑，也是这种情况。问：孟施舍对于曾子，北宫黝对于子夏，怎么样？回答说：这两人是勇力之士罢了，孟子只是因为他们气象上的相似而阐明它，并不是认为他们的道与这两人相同。程子的话符合了。问：孟子既然认为孟施舍是守约了，又说“孟施舍的守气不如曾子的守约”，为什么呢？回答说：“守约的意思，是说他所守的得到了要领，并不是把约当作一个事物来守。大概北宫黝、孟施舍都守气来培养勇气，然而拿北宫黝和孟施舍相比，那么孟施舍的守得到了要领；至于拿孟施舍和曾子相比，那么曾子的守更得到了要领。现在把约当作一个事物来守，于是说守气不如守约，那么约，孟子既然已经给了孟施舍，难道又可以夺回来归给曾子吗？”问：按照你的说法，那么告子所不能得到的，是你所说的；孟子所知道的，是别人所说的，这两者也不同了，却用一个说法贯穿它，为什么呢？回答说：这也曾想统一它们，然而把告子所不能得到的当作人的话，那么与下文的“心若气者”就不类似；而所说的“勿求诸心”，与后所说的“生于其心”，也又不同。把孟子所知道的当作自己的话，那么不应该没有一句合理，而常常自己处于偏颇邪僻之间，因此反复推敲而得到这样的说法。大概告子不知道自己话的失误所在，而孟子则兼括物我，举出天下的话失误的原因而知道它，因此他的心正理明，而对天下的事理没有疑惑，至于由此积累义，而没有不满足于心，那么非义之义，也不能介入其中，而真正没有不满足于心了。问：有人认为“言者名义之云也”，告子的学问，先求之于外，而后求之于内，这样，必定先得到仁的名义，而后求之于心，以为仁；必定先得到义的名义，然后求之于心，以为义。如果孟子则先得到于心，而所行自然没有不合于仁义，不等待求之于名义之间。可信吗？回答说：这个说法美好，但不对。告子的学问，其他虽然没有考证，然而以孟子这一章的话，反复寻求，那么也有清楚可见而没有疑惑的。大概他先引用告子的话，以在前后张本，说自己擅长的，以在后文彰显。现在以相同的地方相比，那么告子所不能得到的言，就是孟子所知道的言；告子所勿求的气，就是孟子所养的气。再以不同的地方反过来，那么凡告子失误的原因，就是孟子成功的原因；孟子成功的原因，就是告子失误的原因。因此彼此相互对照，前后相互呼应，本来有不待安排而不可移易的。如果一定说“言者名义之云”，那么这个说法截然横入这一章之中，在前面承接什么，在后面引起什么？即使按照他的话，那么圣贤的教导所谓“学问思辨而力行的”，也是先得到名义，而后求之于心，施行于自身。如果告子专求名义而不再求之于心，那么本来就不可以。现在以他的话推论，那么他已经从言中得到的，本来就要求之于心，而又说什么这个呢？提出这个说法的人，从文辞义理上寻求，而用亲身实行的事实验证，没有一处可以的。如果听从这个说法，那么就是改变圣门“博文约礼”的教导为异端“坐禅
入定」之学也，岂不诬前哲而误后来之甚乎？抑后篇告子论性数章，皆卒然立论而辞穷即止，无复思惟辨论之意，是又吾所谓「不得于言而不求诸心」之一验。而其所谓「勿求者二」，亦文同而意异。葢一以为无益有损而不可求，一以为理所必无而不必求，读者审之，则得其文意而知其所以失矣。曰「持志养气之为交养何也」？曰「持志所以直其内也，无暴其气所以防于外也。两者各致其功而无所偏废焉，则志正而气自完，气完而志益正。其于存养之功，且将无一息之不存矣。」曰「程子所谓「志动气者什九，气动志者什一」何也」？曰「此言其多少之分也。而孟子所以犹有取于「勿求于气」之云者，而不尽善之于此，亦可见矣。」曰「知言养气之説如何」？曰「程子、谢氏得之矣。葢孟子之「不动心」、「知言」以开其前，故无所疑；「养气」以培其后，故无所慑。如智勇之将，胜败之形，得失之算，已判然于胷中，而熊虎貔貅，百万之众，又皆望其旌麾，听其全鼓，为之赴汤蹈火，有死无二，是以千里转战，所向无前。其视告子之不动心，正犹勇夫悍卒，初无制胜料敌之谋，又无蚍蜉蚁子之援，徒恃其所养勇而挺身以赴敌也。其不为人擒者，特幸而已。曰：“赵氏以至大至刚，以直为句，而程子从之，有成説矣。子之不从，何也？”曰：“程子之前，固有以至大至刚四字为句者矣，则此读疑亦有所自来，不独出于近世之俗师也。今以直字属之上句，则与刚字语意重复，徒为赘剰而无他发明；若以直字属之下句，则既无此病，而与上文自反而缩之意，首尾相应，脉络贯通，是以宁舍赵程而从俗师之説，葢亦有所不获已耳。”大抵此章文势虽若断絶，而意实连贯，如告子之不得于言之言，勿求于气之气，与孟子之知言养气，亦是隔数十句而互相发明，与此相类。若如诸説，则间断隔絶，都无干涉，未论义理之如何，亦不复成文字矣。曰：“诸説固有以直养为句者矣，不取其説，何也？”曰：“其读虽同，而所以为説者，不本于自反而缩之云，则非孟子之意矣。若杨氏以勿暴为直，揠苗为曲，则非惟不得直字之説，又并勿暴揠苖者而乱之也。”曰：“何以言气之配义与道也？”曰：“道体也，义用也，二者皆理也，形而上者也；气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理，然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。葢三者虽有上下体用之殊，然其浑合而无间也，乃如此。茍为不知所以养焉，而有以害之，则理自理，气自气，其浩然而充者，且为慊然之馁矣。或略知道气之为贵，而欲恃之以有为，亦且防漫萧索，而不能以自振矣。”曰：“气所以配乎道义者也，而又曰集义所生，何耶？”曰：“是则程子金器土山之喻至矣，而吾所谓有理。然后有气，故必明道集义，然后能生浩然之气者，亦详且明矣。曰：孟子深辟义外之説矣，而其言曰「集义」，又似有取乎彼而集之于此者，何也？曰：义者，心之所以制事而合宜之谓也。事物之来，无不以义裁之，而必合其宜焉，是则所谓集义者也，岂曰取于彼而集于此哉？曰：「有事勿正，勿忘，勿助。」何谓也？曰：「必有事焉」，言必当有所事乎此也【如有事于颛臾，有事于上帝之类】勿正」者，言不可预期其效也【春秋传曰：师出不正，反战不正胜，言其不可期也】心勿忘」者，言不可忘其所有事也。「勿助长」者，不可强其所未充也。大抵今人之学，或以预为之期而不为其事，其或能有所为者，则亦必期其功，期而不至，则或以为无益而忘之，或不胜其欲速而助之，此众人之通患也。故孟子言养气者，唯当集义以为事，而不可期于袭取之功，不可以集义为无益而忘之，又不可以其气未充而助之也。然则助长之害甚于舍之何也？曰：舍之之害，特不察乎义之所在，无以慊足其心而已；助之长，则知其
译“入定”的学说，难道不是极大地歪曲了前代圣贤、误导了后世之人吗？况且后篇中告子论性的几章，都是突然提出论点，言辞穷尽便停止，没有继续思考辩论的意思，这又是我所说的“不能理解言辞就不向内心探求”的一个验证。而他所说的“不要追求的有两点”，也是文字相同而含义不同。大概一种认为是追求无益而有损所以不可求，另一种认为是道理上必然没有所以不必求，读者仔细审视，就能明白文字的含义并知道他们错在哪里了。
问：“持志养气为什么说是相互培养呢？”答：“持志是为了使内心正直，不粗暴对待气是为了在外部加以防范。两者各自发挥功效而没有任何偏废，那么志向端正而气自然完备，气完备而志向更加端正。在存养的功效上，将会没有片刻不存养。”
问：“程子所说的‘志动气占十分之九，气动志占十分之一’是什么意思？”答：“这是说它们所占比例的多少。而孟子之所以还采纳‘不要追求气’的说法，而不认为这样完全完美，也可以从这里看出来了。”
问：“知言养气的学说怎么样？”答：“程子、谢氏已经领悟了。大概孟子的‘不动心’、‘知言’用来开启前面，所以没有疑惑；‘养气’用来培植后面，所以没有畏惧。就像智勇双全的将领，胜败的形势、得失的算计，已经在胸中判断分明，而熊虎貔貅那样的百万大军，又都望着他的旗帜，听从他的号令，为他赴汤蹈火，至死没有二心，因此千里转战，所向无敌。他看待告子的不动心，正如同勇夫悍卒，起初没有制胜料敌的谋略，又没有蚍蜉蚁子那样的援助，只凭借所培养的勇力挺身赴敌。他们不被敌人擒获，只是侥幸罢了。”
问：“赵氏把‘至大至刚’断句，而程子跟随他，已经有定论了。你不跟随，为什么呢？”答：“在程子之前，本来就有把‘至大至刚’四个字断句的，那么这种读法大概也有来源，不只是出自近世的俗儒。现在如果把‘直’字归入上句，那么与‘刚’字语意重复，只是多余而没有其他阐发；如果把‘直’字归入下句，那么既没有这个毛病，又与上文‘自反而缩’的意思首尾相应，脉络贯通，所以宁愿舍弃赵氏、程子的说法而跟随俗儒的说法，大概也是不得已罢了。”
大体上这一章文势虽然好像断绝，但意思实在连贯，比如告子“不得于言”的“言”、“勿求于气”的“气”，与孟子的“知言养气”，也是隔着几十句话而互相阐发，与此类似。如果像各种说法那样，就间断隔绝，毫无关联，不论义理如何，也不成其为文章了。
问：“各种说法本来有把‘直养’断句的，不采纳他们的说法，为什么呢？”答：“他们的断句虽然相同，但用来解释的理由，不基于‘自反而缩’的说法，就不是孟子的意思了。如果像杨氏那样把‘勿暴’当作直，把‘揠苗’当作曲，那么不仅没有得到‘直’字的解释，而且把‘勿暴’和‘揠苗’都搞乱了。”
问：“为什么说气配义与道呢？”答：“道是本体，义是作用，两者都是理，属于形而上；气是器物，属于形而下。从本体来说，先有这种理，然后才有这种气，而理之所以能施行，又必须依靠气作为载体。从人来说，必须明道集义，然后才能产生浩然之气，而义与道，又依靠这种气才得以施行。大概这三者虽然有上下体用的区别，但它们浑合无间，竟然达到这样的程度。如果不知道如何培养，而有东西伤害它，那么理自是理，气自是气，那浩然而充实的东西，就会变成歉然不足的样子。或者稍微知道道气可贵，想凭借它有所作为，也会散漫萧索，不能自我振奋。”
问：“气是用来配道义的，却又说是集义所生，为什么呢？”答：“这就是程子金器土山的比喻最恰当了，而我所说的有理然后有气，所以必须明道集义，然后才能产生浩然之气，也详细且明白了。”
问：“孟子深刻驳斥义在外面的说法，而他说‘集义’，又好像有从那里取来聚集到这里的意思，为什么呢？”答：“义，是心用来裁制事物而符合适宜的意思。事物的到来，没有不用义来裁制它，而一定要符合适宜，这就是所谓的集义，难道说是从那里取来聚集到这里吗？”
问：“‘有事勿正，勿忘，勿助’是什么意思？”答：“‘必有事焉’，是说一定要有所从事于此【就像有事于颛臾、有事于上帝之类】。‘勿正’，是说不可预期它的效果【《春秋传》说：出兵不正，反战不正胜，是说不可预期】。‘心勿忘’，是说不可忘记它所从事的事。‘勿助长’，是说不可强迫它尚未充实的部分。大体上现在人的学问，有的预先设定期限而不从事这件事，有的虽然能有所作为，也一定期待功效，期待而达不到，就有的认为无益而忘记它，有的不能忍受急于求成而帮助它，这是众人的通病。所以孟子说养气，只应当集义作为从事的事，而不可期待袭取的功效，不可以集义为无益而忘记它，又不可以因为气未充实而帮助它。”
问：“那么助长的危害为什么比舍弃它更严重呢？”答：“舍弃它的危害，只是不察知义在哪里，没有用来满足内心罢了；助长，则知道其
不慊，而又作为以张之也。较是二者，其为罪之轻重可见矣。曰：以上下文意推之，孟子之所谓「有事」者，集义而已。至于程子之论，则毎以「有事于敬」为言，何哉？曰：孟子之学，以义为养气之本；程子之学，以敬为入德之门，此其言之所以异也。然义非敬则不能以自集，故孟子虽言集义，而必先之以持志；敬非义不能以自行，故程子虽言持敬，而于其门人「有事于敬」之问，亦未尝不以集义为言也。曰：程子所谓「活泼泼地」者，何也？曰：此所以形容天理流行自然之妙也。葢无所事而忘，则人欲之私作正焉；而助之长，则其用心之过，亦不免于人欲之私也。故必絶是二者之累，而后天理自然之妙得以流行发见于日用之间，若鸢之飞而戾于天也，鱼之跃而出于渊也。若曽防之浴沂风雩而咏以归也，活泼泼地者，葢以俗语明之，取其易知而已。或者乃以此语为原于禅学，则误也。曰：“诸説如何？”曰：“谢氏《仁智心得》其正之説是也，他説则多可疑。”至“习忘之説”，则所以训其有事焉而勿正者，以或失其文义。其曰“以天自处者”，则失之过高；又以上下察为察见天理，亦非字义也。或曰：“上文兼言志气，而以持志为主，此乃专言养气而不及持志，何耶？”曰：“养气以集义为功，而集义以居敬为本。此言集义，则固非持志不能矣。”程子曰：“志为之主，乃能生浩然之气。至于浩气已成，则又何者为志气之别？正谓此也。”曰：“范氏《知言》之説如何？”曰：“其论正矣，然孟子以知言为养气之本，而彼以听言之道在先正心，则失其序矣。”曰：“张子吕氏四辞之别如何？”曰：“诐而不安，则必为淫辞，以张其説；淫而过实，则必有邪辞，以离于道；邪必有穷，故必为遁辞，以自解免。凡曰异端，无不具此。故程子以为杨墨兼有，而张子亦以释氏为然【张子曰：“释氏之言，流遁失守，穷大则淫，难行则诐，致曲则邪。求之一巻之中，此弊数数】不必指一人以主一事也。曰：“旧读‘夫子既圣’以下方为公孙之问，今以‘宰我’以下皆为问辞，何也？”曰：“此林氏之説也。林氏之书，惟此义为有功耳。”昔者窃闻以下至“具体而防”，亦然。若以旧説读之，则于上文皆有所不属矣。曰：“六子之不同何也？”曰：“圣人之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也。故学焉而各得其性之所近，如游夏得其文学，子张得其威仪，皆一体也。惟冉牛、闵子、顔渊气质不偏，理义完具，故其黙而识之，不言而信者，独能具有圣人之全体，但犹役于思勉，滞于形迹，未若圣人之丈而化之，无复限量之可言，故以为‘具体而防’尔。”程子之説，葢已得之。或者反之，以为顔子合小大而一之，所谓“防”者，但未彰著之称。则过矣。曰：伯夷、伊尹之行，一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。何以言之也？曰：以其让国而逃，谏伐而饿，非其道义，一介不以取予于人。观之则可见矣。曰：此章之义，诸説最详，子之所论止此，何耶？曰：此其同异得失之际，葢有不胜言者。虚心以求孟子之意，而后徧考而审择之，庶乎其黑白分矣。此固不得而备论之也。
译心中不满足，却又刻意作为来夸大它。比较这两种情况，其罪过的轻重就可以看出来了。问：根据上下文的意思推测，孟子所说的“有事”，不过是集义罢了。至于程子的议论，却常常说“在敬上有所作为”，这是为什么呢？答：孟子的学问，以义作为养气的根本；程子的学问，以敬作为进入德行的门径，这就是他们说法不同的原因。然而，义如果没有敬就不能自我积累，所以孟子虽然讲集义，但必定先以持志为前提；敬如果没有义就不能自我推行，所以程子虽然讲持敬，但对于门人关于“在敬上有所作为”的提问，也未曾不以集义来回答。问：程子所说的“活泼泼地”，是什么意思？答：这是用来形容天理流行自然的妙处。大概无所作为而遗忘，那么人欲的私念就会兴起；而刻意帮助增长，那么用心的过度，也不免落入人欲的私念。所以必须断绝这两者的拖累，然后天理自然的妙处才能在日常生活中流行显现，就像鸢鸟飞翔而到达天空，鱼儿跳跃而跳出深渊一样。又像曾参在沂水沐浴、在舞雩吹风、咏唱着回去那样。所谓“活泼泼地”，大概是用俗语来说明，取其容易理解罢了。有人竟然认为这句话源于禅学，那就错了。问：“各种说法怎么样？”答：“谢氏《仁智心得》中的正确说法是对的，其他说法则大多可疑。”至于“习忘的说法”，是用来解释‘有所作为但不刻意’的，却可能失去了文义。那些说“以天自处”的，则失之过高；又把“上下察”解释为察见天理，也不是字的本义。有人问：“上文兼谈志和气，而以持志为主，这里却专门谈养气而不提及持志，为什么呢？”答：“养气以集义为功夫，而集义以居敬为根本。这里讲集义，那么本来就不是持志不能做到的。”程子说：“志作为主宰，才能产生浩然之气。至于浩然之气已经形成，那么又何必区分志和气呢？正是这个意思。”问：“范氏《知言》的说法怎么样？”答：“他的议论是正确的，然而孟子以知言作为养气的根本，而他却把听言的道理放在正心之前，这就失去了次序。”问：“张载、吕氏关于四种言辞的区别怎么样？”答：“偏颇而不安，就必定成为邪僻的言辞，来夸大他的学说；邪僻而超过实际，就必定有邪恶的言辞，从而背离大道；邪恶必定有穷尽，所以必定成为逃避的言辞，来自我解脱。凡是所谓的异端，无不具备这些。所以程子认为杨朱、墨翟兼有这些毛病，而张载也认为佛教如此【张载说：“佛教的言论，流荡逃避失去坚守，追求宏大则邪僻，难以实行则偏颇，追求细微则邪恶。在一卷书中寻求，这些弊病屡屡出现”】不必指明某一个人主要犯某一种错误。问：“以前读‘夫子既圣’以下才是公孙丑的提问，现在认为‘宰我’以下都是问话，为什么呢？”答：“这是林氏的说法。林氏的书，只有这个义理是有功劳的。”从前我私下听说以下直到“具体而微”，也是这样。如果按照旧说去读，那么与上文都不相属了。问：“六位弟子的不同在哪里？”答：“圣人的道，广大而能包容，门人弟子不能全面观察而完全认识。所以学习后各自得到其本性所接近的，比如子游、子夏得到文学，子张得到威仪，都是圣人一体的一部分。只有冉牛、闵子、颜渊气质不偏颇，理义完备，所以他们默默记住，不言而信，唯独能具备圣人的全体，但还役使于思考努力，滞留在形迹上，不如圣人那样自然而然地感化，没有再有限量可言，所以说‘具体而微’罢了。”程子的说法，大概已经得到了这个意思。有人反过来认为，颜子将小和大合而为一，所谓的“微”，只是尚未显著的意思。那就错了。问：伯夷、伊尹的行为，对于一件不义的事，杀害一个无罪的人，即使能得到天下，也有所不为。为什么这样说呢？答：因为他们让出国位而逃跑，劝谏征伐而饿死，不符合他们的道义，一丝一毫都不从别人那里获取或给予。观察这些就可以看到了。问：这一章的意义，各种说法最为详细，您所论述的只到这里，为什么呢？答：这里同异得失的关键，大概有说不完的。虚心以求孟子的本意，然后广泛考察并审慎选择，大概黑白就能分明了。这本来就不能全部论述。
或问王霸之别，曰：“以力假仁者，不知仁之在已而假之也；以德行仁，则其仁在我而惟所行矣。”以执辕涛涂、侵曹伐衞之事而观，夫东征西怨，虞芮质成者，则人心之服与不服可见。若七十子之从孔子，至于流离饥饿而不去，此又非有名位势力以驱之也。孟子真可谓长于譬喻也。
或问：“国家闲暇，及是时明其政刑，何也？”曰：“国家闲暇，人心无事，日力有余，可以从容审谛而有所为之时也。然人情安肆，则亦易以怠惰，是以因循茍且，常失其可为之时，以至于蛊弊积而祸败生，则仓皇迫遽，虽欲为之，而有所不及矣。故恶夫不仁之辱者，必及此可为之时而为之，则可以无因循之失，而有积累之功。顾乃不然，而欲及此之时，肆其荒乐，惟恐日之不足，其甚者虽明知祸患之来近在朝夕，而不暇顾也。若高纬、杨广之流，是矣。其国有不亡哉？”曰：“夫子引《鸱鸮》之诗，而叹其知道，何也？”曰：“孔子诵周公之诗，而有感于其言也。然圣人之所谓知道者如此，而近世陋儒乃有谓释氏之徒知道而不可以治世者，则亦异乎孔子之言矣。夫知道矣而不可以治世，则彼所谓道者，果何物哉？”
或问孟子专论不忍人之心，而后乃及乎四端，何也？曰：不忍之心，即恻隠之心也。葢性之为德，无所不具，总之则为仁义礼智，而一以包三者，仁也。情之所发，无所不通，总之则惟是四端，而一以贯三者，恻隠也。然则其言之也，又安得而无先后轻重之别耶？曰：子以四端为情，而孟子皆以心言之，何也？曰：心统性情者也。故仁义礼智，性也；四端，情也；而皆得以心名之，葢以其所统者言尔。曰：其不言信者，何也？曰：程子言之详矣。葢信之于五常，犹土之于五行也。五行非土不立，而土无定位；五常非信不有，而信非一端。故曰：诚者，物之终始，不诚无物。此亦可以观矣。曰：然则诸説如何？曰：是皆善矣。抑谢显道身汗面赤，实羞恶之发也，而程子以为恻隠之心，是亦其贯四端之一验也。与其他如以心为生道，分明仁爱，性情之异，因其恻隠而知其有仁，内外交相养等説，其防深矣。而吕、谢、杨、尹之説，亦皆有所发明，读者宜深味之。但孟子方以是非之心为智之端，又谓言性者必求其故，而谢乃引去智与故之云，以为之説，则失其防矣。
或问大舜之善与人同何也？曰：善者天下之公理，本无在己在人之别，但人有身，不能无私于已，故有物我之分焉。惟舜之心无一毫有我之私，是以能公天下之善以为善，而不知其孰为在已，孰为在人，所谓善与人同也。舍己从人，言其不先立已而虚心以听其天下之公，葢不知善之在己也。乐取于人以为善，言其见人之善则至诚乐取而行之于身，葢不知善之在人也。此二者，善与人同之目也。然谓之舍己者，特言其亡私顺理而已，非谓其己有不善而舍之也。谓之乐取者，又以见其心与理一安而行之，非有利勉之意也。此二句本一事，特交互言之，以见圣人之心表里无间如此耳。观其居深山中，闻一善言，见一善行，则若决江河，沛然莫之能御。及其格于文祖，则询于四岳，辟四门，明四目，达四聪，则其自始及终无一毫之私，一息之间可知。所谓自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者，岂虚语哉？曰：诸説皆善，但张子之説虽非本文正意，而其言有可玩者。谢氏尤有警于学者【曰：诸説上下疑有阙文】
或问：“卒章程张诸説，皆以为隘与不恭，非夷惠之过，乃其流之弊耳。子之説不然，何也？”曰：“诸先生之意厚矣，然以孟子之言考之，则恐其意未必果然也。”
四书或问巻二十八
钦定四库全书
四书或问巻二十九
宋 朱子 撰
孟子
或问：“孟子本欲朝王矣，王召之则辞而不往，何也？”曰：“孟子于齐，实处賔师之位，而未尝受禄，葢非齐王之所得臣也。其相见之节，王就而见孟子则可，孟子自往而见王则不可。王而召之，则既失礼矣。而其托疾者又不
译有人问王道与霸道的区别，回答说：“凭借武力假借仁义的人，是不懂得仁义在于自身而向外假借；凭借德行施行仁义，那么仁义就在自己心中，只随自己的意愿去施行罢了。”通过执辕涛涂、侵曹伐卫这类事情来观察，东征西怨，虞国和芮国以成汤为质而成，那么人心是否信服就可以看出来了。至于七十位弟子跟随孔子，以至于流离失所、饥饿交加也不离去，这又不是有名位势力来驱使他们。孟子真可以说是擅长比喻了。
有人问：“国家太平无事，趁着这个时候修明政令刑罚，为什么呢？”回答说：“国家太平无事，人心没有杂事，日常精力有余，是可以从容审慎地有所作为的时候。然而人情安逸放纵，就容易懈怠懒惰，因此因循苟且，常常错失可以有所作为的时机，以至于弊病积累而祸败产生，那时仓促紧迫，即使想有所作为，也来不及了。所以厌恶不仁带来的耻辱的人，一定要趁着这个可以有所作为的时候去行动，这样就可以没有因循的过失，而有积累的功劳。却反而不是这样，想要趁着这个时候，放纵荒淫享乐，只怕日子不够用，更严重的即使明知祸患即将到来近在朝夕，也不暇顾及。像高纬、杨广这类人，就是这样。他们的国家能不灭亡吗？”问：“夫子引用《鸱鸮》这首诗，而感叹它懂得道理，为什么呢？”回答说：“孔子诵读周公的诗，而对他的话有所感触。然而圣人所说的懂得道理是这样的，而近世浅陋的儒生却说佛教徒懂得道理却不可以治理天下，这就与孔子的话不同了。如果懂得道理却不可以治理天下，那么他们所说的道，究竟是什么呢？”
有人问孟子专门论述不忍人的心，然后才谈到四端，为什么呢？回答说：不忍人的心，就是恻隐之心。大概本性作为德性，无所不具备，总括起来就是仁义礼智，而用一个来包容其他三者，就是仁。情感所发动，无所不通，总括起来就是这四端，而用一个来贯通其他三者，就是恻隐。那么他说话的时候，又怎么能没有先后轻重的区别呢？问：您把四端当作情感，而孟子都用“心”来称呼，为什么呢？回答说：心统摄性和情。所以仁义礼智，是性；四端，是情；而都可以用“心”来命名，大概是从它所统摄的角度来说的。问：它不提到“信”，为什么呢？回答说：程子说得详细了。大概信在五常中，就像土在五行中一样。五行没有土就不能成立，而土没有固定的位置；五常没有信就不能存在，而信不是单一的一端。所以说：真诚，是事物的始终，不真诚就没有事物。这也足以观察了。问：那么各种说法怎么样？回答说：这些都是好的。不过谢显道身上出汗脸上发红，确实是羞恶之心的发动，而程子认为是恻隐之心，这也是贯通四端的一个验证。与其他如把心当作生道，分明仁爱，性情之异，因为恻隐而知其有仁，内外交相养等说法，其义理深远。而吕、谢、杨、尹的说法，也都各有阐发，读者应该深深体味。只是孟子正把是非之心当作智的开端，又说谈论本性的人必须探求其缘故，而谢氏却引用去除智与故的说法，来作为自己的论说，就失去了其义理的精微了。
有人问大舜的善与人同是什么意思？回答说：善是天下的公理，本来没有在自己还是在别人的区别，只是人有身体，不能没有对自身的私心，所以有物我的分别。只有舜的心没有一丝一毫有我的私心，所以能公正地以天下的善为善，而不知道哪个是在自己，哪个是在别人，这就是所说的善与人同。舍己从人，说的是他不先确立自己而虚心听取天下的公理，大概不知道善在自己。乐取于人以为善，说的是他看见别人的善就至诚乐意取来而在自己身上实行，大概不知道善在别人。这两者，是善与人同的具体表现。然而称为舍己，只是说他没有私心顺从理而已，不是说他自己有不善而舍弃它。称为乐取，又可以看出他的心与理合一安然而实行，没有勉强之意。这两句本是一件事，特意交互说，以显示圣人的心表里没有间隔如此。看他住在深山中，听到一句善言，看见一件善行，就像决开江河，充沛而不能阻挡。等到他格于文祖，就咨询四岳，开辟四门，明察四方，通达四方听闻，那么他从开始到结束没有一丝一毫的私心，一息之间就可以知道。所谓从耕稼陶渔直到成为帝王，无非是取法于人的，难道是说空话吗？问：各种说法都好，只是张子的说法虽然不是本文的正意，而他的言论有值得玩味的地方。谢氏尤其对学者有警示作用【曰：诸説上下疑有阙文】
有人问：“最终章程张各种说法，都认为隘与不恭，不是夷惠的过错，而是他们的流弊。您的说法不是这样，为什么呢？”回答说：“各位先生的情意深厚，然而用孟子的话来考察，恐怕他们的意思未必确实如此。”
四书或问卷二十八
钦定四库全书
四书或问卷二十九
宋 朱子 撰
孟子
有人问：“孟子本来想朝见齐王了，齐王召见他，他却推辞不去，为什么呢？”回答说：“孟子在齐国，实际处在宾客老师的地位，而没有接受俸禄，大概不是齐王所得以臣属的。他们相见的礼节，齐王去见孟子是可以的，孟子自己去见齐王是不可以的。齐王召见他，就已经失礼了。而他托病不
诚也，则若之何而可往哉？”或曰：“杨氏之説如何？”曰：“以孟子所称成汤、桓公之事观之，则其意不为是矣。且以‘无所逃而不俟驾，有所适而不为臣’，尤非所以明君臣之义也。”
译如果真是这样，那么怎么可以前往呢？”有人问：“杨氏的说法怎么样？”回答说：“从孟子所称赞的成汤、桓公的事迹来看，杨氏的意思就不是这样了。况且‘无处可逃却不等待车驾，有所去就不做臣子’，尤其不能用来阐明君臣的大义。”
或问：“比化者无使土亲肤。”旧説以为：“及亲体变化之前，无使土亲其肤。”其于人情合矣，曷为不用，而别为之説乎？曰：“以其辞费，而卒有所不协也。”首篇“比死者”之云，类此，而旧説于彼则以为“比合敢死之士”，至此则又为是説而不顾，夫伦类之不通也。必如集注之云，则庶乎其两得矣。曰：“不以天下俭其亲，如子之説，其有稽乎？”曰：“王氏《中説》记太原府君之言曰：‘一布被三十年不易，曰无为费天下也。’文意正与此同。”
或问孟子于沈同之，问曷为不尽其辞以告之也？曰：沈同固非能伐燕者，且以其私来问，又不言齐之将伐燕也，则直以可伐之理告之足矣。若遂探其情而预设辞以待之，则是猜防险诐之私尔，岂所谓圣贤之心哉？且齐虽无道，若能拯燕之遗民于水火之中，而无杀戮系累之暴，则其伐之也亦何为而不可哉？《史记》亦云：孟轲谓齐王曰：「今伐燕，此文武之时，不可失也。」此亦当时传之误，而史氏轻信之耳。其曰「文武之时」，则前篇所谓「燕民悦则取之，燕民不悦则勿取之」云尔。孟子岂直以文武之事许齐王哉？
或问周公管叔之事，吕游之説不同，何也？曰：吕氏之疑，游氏辨之详矣。其原葢出于程子之説，所谓天理人伦之至者，学者宜防味之。
或问：“泄栁、申详，无人乎缪公之侧，则不能安其身。二子之贤，其心固如是乎？”曰：“非谓二子之心为然也，语其势则然耳。若二子之心如此，则与世之囘面污行而事君、侧便嬖之人者，何以异乎？尹氏之説，失之矣。”
或问：“去齐、出昼诸説如何？”曰：“是皆善矣，熟玩之可也。”杨氏“齐王犹足为善”之説尤有味，且其发于梦寐者如此，葢可见其所存之正矣。
或问孟子，既曰「忧天下之忧矣」，又曰「何为不豫」？何也？曰：或问文中子曰：「圣人有忧乎？」曰：「天下皆忧，吾独得不忧。」圣人有疑乎？曰：「天下皆疑，吾独得不疑。」或人退，文中子曰：「乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？」若孟子不忘天下之忧，而亦不害其乐天知命之乐，其防是乎？
或问：“孟子见齐王，而有去志矣，而其去也，则又曰‘王犹足用为善’，何也？”曰：“齐王无汤武之姿，此孟子所以有去志也。然比当时之诸侯，则犹有可取者，而况孟子居齐之久，又当有所啓发而増益于前者？且其君臣之义亦略定矣，所以将去而不能无眷眷之情也。”曰：“张子之説如何？”曰：“礼有之曰：‘仕而未有禄，君君有馈焉，曰献；使焉，曰寡君。违而君薨，弗为服也。’张子之言葢取此尔。”
四书或问卷二十九
钦定四库全书
四书或问巻三十
宋 朱子 撰
孟子
或问：“孟子道性善，而言必称尧舜者，何也？”曰：“性善者，以理言之称尧舜者，质其事以实之所以互相发也。”其言葢曰：“知性善，则有以知尧舜之必可为矣。知尧舜之可为，则其于性善也，信之益笃，而守之益固矣。”曰：“夫子之言性与天道，子贡犹有不得而闻者，而孟子之言性善，乃以语夫未尝学问之人，得无凌节之甚耶？”曰：“性命之理，若究其所以然而论之，则诚有不易言者。若其大体之己然，则学者固不可以不知也。”葢必知此，然后知天理人欲有賔主之分，趋善从恶有顺逆之殊。董子所谓“明于天性，知自贵于物，然后能知仁义，知仁义然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理”，程子所谓“知性善以忠信为本”，此先立其大者，皆谓此也。曰：“世子疑孟子之言，而孟子不之拒，何也？”曰：“孟子之言，非当时之所常闻也。故闻者非徒不之信也，而亦莫之疑也。是其漠然如飘风之过耳，亦不可复冀其思绎而信从矣。”世子复来，则岂其思之未得而不舍于心与？故孟子之言虽若怪之，实则喜其能思而将有以进乎此也。或曰：“孟子之言性善，非与恶对之善也，特赞美之辞耳，信乎？”曰：“此亦异乎吾所闻矣。
译有人问：“‘比化者无使土亲肤’这句话，旧说解释为：‘等到亲人身体发生变化之前，不要让泥土接触他的肌肤。’这种解释符合人情，为什么不用它，而要另外提出别的说法呢？”回答说：“因为旧说的言辞冗赘，而且最终有所不协调。”首篇中“比死者”的说法，与此类似，而旧说在那边解释为“比合敢死之士”，到了这里又提出这种说法而不顾前后，这是伦理类别不通畅的表现。如果一定按照集注所说，那么大概就能两全其美了。有人问：“‘不以天下俭其亲’，像您这样的说法，有根据吗？”回答说：“王氏《中说》记载太原府君的话说：‘一条布被子三十年不换，说不要浪费天下的财物。’文意正与此相同。”
有人问孟子回答沈同的问题，为什么不尽其辞地告诉他呢？回答说：沈同本来就不是能讨伐燕国的人，况且他是出于私心来问，又不说齐国将要讨伐燕国，那么直接以可以讨伐的道理告诉他就够了。如果于是探察他的实情而预设言辞来等待他，这就是猜忌防备险恶偏邪的私心了，难道是所谓圣贤的心吗？而且齐国虽然无道，如果能拯救燕国的遗民于水火之中，而没有杀戮拘系的暴行，那么讨伐它又有什么不可以呢？《史记》也说：孟轲对齐王说：“现在讨伐燕国，这是文王武王那样的时机，不可错过。”这也是当时传闻的错误，而史官轻信罢了。其中说“文王武王的时机”，就是前篇所说的“燕国百姓喜悦就夺取，燕国百姓不喜悦就不夺取”的意思。孟子难道只是以文王武王的事情赞许齐王吗？
有人问周公和管叔的事情，吕氏和游氏的说法不同，为什么呢？回答说：吕氏的疑问，游氏已经详细辩驳了。其根源大概出于程子的说法，所谓天理人伦的极致，学者应当仔细体味。
有人问：“泄柳、申详，不在缪公身边，就不能安顿自身。这两个人的贤德，他们的心本来就是这样吗？”回答说：“不是说这两个人的心是这样，而是说形势使他们这样罢了。如果这两个人的心如此，那么与世上改变面貌、玷污品行来侍奉君主、亲近宠幸之人的人，有什么区别呢？尹氏的说法，失之了。”
有人问：“关于孟子离开齐国、在昼邑停留等说法如何？”回答说：“这些都是好的，熟读玩味就可以了。”杨氏“齐王还足以做善事”的说法尤其意味深长，而且他在梦中发出的感慨如此，大概可以看出他存养的端正了。
有人问孟子，既然说“忧虑天下的忧虑”，又说“为什么不快乐”，为什么呢？回答说：有人问文中子：“圣人有忧虑吗？”回答说：“天下都忧虑，我难道能不忧虑吗。”圣人有疑惑吗？回答说：“天下都疑惑，我难道能不疑惑吗。”有人退下，文中子说：“乐天知命，我有什么忧虑？穷理尽性，我有什么疑惑？”如果孟子不忘天下的忧虑，而也不妨害他乐天知命的快乐，大概就是这样吧？
有人问：“孟子见齐王，而有离开的志向，而他离开时，却又说‘王还足以做善事’，为什么呢？”回答说：“齐王没有商汤周武那样的资质，这是孟子有离开志向的原因。然而比起当时的诸侯，还有可取之处，况且孟子在齐国居住很久，又应当有所启发而增加于前者？而且君臣的道义也大致确定了，所以将要离开而不能没有眷恋之情。”有人问：“张子的说法如何？”回答说：“礼上有这样的话：‘做官而没有俸禄，君主有馈赠，称为献；被派遣，称为寡君。离开后君主去世，不为他服丧。’张子的话大概取于此。”
四书或问卷二十九
钦定四库全书
四书或问卷三十
宋 朱子 撰
孟子
有人问：“孟子宣扬性善，而言论必定称颂尧舜，为什么呢？”回答说：“性善，是从理的角度来说；称颂尧舜，是就事实来证实，所以互相阐发。”其意大概是说：“知道性善，就有理由知道尧舜必定可以效法。知道尧舜可以效法，那么对于性善，相信得更加坚定，而坚守得更加牢固了。”有人问：“孔子谈论性与天道，子贡尚且不能听到，而孟子谈论性善，却对未曾学问的人说，难道不是超越节度太厉害了吗？”回答说：“性命之理，如果探究其所以然而论述，确实有不容易说的。如果其大体已经如此，那么学者固然不可以不知道。”大概必须知道这个，然后才知道天理人欲有主宾之分，趋善从恶有顺逆之别。董子所谓“明白天性，知道自身贵于万物，然后能知道仁义，知道仁义然后重视礼节，重视礼节然后安于善，安于善然后乐于循理”，程子所谓“知道性善以忠信为本”，这都是先确立其大者，都是指这个。有人问：“世子怀疑孟子的话，而孟子不拒绝他，为什么呢？”回答说：“孟子的话，不是当时常听到的。所以听到的人不仅不相信，而且也不怀疑。这是漠然像飘风掠过耳朵，也不能再期望他思考推演而相信跟从。”世子再次来，难道是他思考未得而不舍于心吗？所以孟子的话虽然好像奇怪，实则喜欢他能思考而将有所进于此。有人说：“孟子说的性善，不是与恶相对的善，只是赞美的言辞罢了，真的吗？”回答说：“这也不同于我所听到的了。