四书或问卷十二

译所谓“别人没有这种德行，只有我独有”的说法，是因为只陈述其大意，而不再解释文字的含义。然而根据经文来考证，那么“何”字下面应当有“人”字，“有”字下面应当有“此”字，才能符合他的解说；但经文中本来没有这些字，这就有所不通了。即使果真如他所解说的那样，那么圣人处理这种情况的方式，乃是自我谦抑的意思，而他所说的话，却像是自大的言辞，与所谓“不如我那样好学，也就只能这样说罢了”的话，非常不相似。所以我私下认为，不如直接以“不居”来解释，那么在文辞上顺畅，而没有增加、矫揉造作的麻烦；在义理上通达，而没有夸大、激切的弊病。况且第九篇第十五章的言外之意，也与此类似，读者如果认真玩味，其中的条理类别就可以看出来。然而或许有人又怀疑第二章所陈述的都是平常行为的常规，并非圣人平日所不居的例子，这是有所未通的地方，暂且空缺下来等待明白的人来解答，也是可以的。

译有人问关于第三章的解释，回答说：“杨氏和尹氏已经掌握了要旨。谢氏认为谈论道很容易，而讲习学问很难，那么他所说的究竟是怎样的呢？他认为那四项不是明显的过错，这恐怕又陷入了自我宽恕的说法吧？至于说这不是圣人自己在忧虑，这又是尊崇圣人，却以圣人的谦卑屈从为过错。”

有人问关于第四章的解释，回答说：“程子的说法达到了极致，然而他的语录中有一节，字义不够精当，不如他的正式解释以及谢氏、杨氏的说法更好。”而杨氏在“心广体胖”以下部分重复散漫，也与程子、谢氏的说法不同。范氏所说的“舒迟和乐”很好，至于从心体与外在恭敬内外统一的角度来说，就不知道他是什么意思了。又说：“因此增进德行而不停止，这哪里是用来谈论大圣人的德行呢！”

有人问关于孔子不梦见周公的解释，程子认为最初其实并没有梦见，这是怎么回事？回答说：“孔子自己说不梦见已经很久了，那么他以前本来曾经梦见。程子的意思，大概是嫌弃因为思念而做梦，所以这样说。他的义理虽然精微，但恐怕不是孔子的本意。”问：“其他说法怎么样？”回答说：“张子的说法有些难以理解，范氏的意思，大概是认为圣人因为自觉衰老已久，而感叹将不能再梦见周公的事，他认为梦不是真梦，这与程子大致相似，但他们的说法实际上不同。然而说‘梦见’，好像现在人的戏言，圣人的言语，似乎不像这样不庄重。谢氏认为圣人确实不厌烦健行不息，所以梦寐中不忘周公的事，然而又说‘然后无意于治理世事’，那就是确实有时厌倦健行，有时休息，这可以吗？他把已经无意于治理世事说成是天无意于斯文，这又推论圣人与天合一的意思，也过于放纵而没有止境了。杨氏‘梦见不可复’以下的话似乎像范氏的话，但意思又不同，大概他的正式解释如同本义，但言辞有所不足，下面又用他自己的意思推论，才到了这个地步。”此外，胡氏关于梦的说法也有可取之处【胡氏说：心是万物中最灵妙的，不仅储藏过去，固然也能预知未来，凡是天地古今所有的，没有一样超出这个范围，没有明暗、古今、远近、通塞之间的区别，这就是人之所以有梦，梦之所以多变的原因。然而圣人真诚地保持，贤人保持真诚，那么他们的梦就是治理有序的。如果思虑纷扰，神情不定，那么所梦就是杂乱的，或正或邪，也与白天所做的行为一样。善于学习的人既谨慎自己的言行，又一定要在梦寐之间验证】

有人问：“道是义理的总称，为什么呢？”回答说：“道因为是人所共同遵循的而得名，像父子之间的仁、君臣之间的义就是这样。”问：“德是自己所自得，为什么呢？”回答说：“像作为父子而得到仁、作为君臣而得到义就是这样。”问：“志和据是什么意思？”回答说：“潜心于此而期望必定达到，就是志；已经得到而谨慎保持不丢失，就是据。”问：“不违背仁，是怎样的？”回答说：“我在颜回的事情上已经说过了。”敢问“六艺的项目”和“所以游历的说法”？回答说：“五礼，是吉、凶、宾、军、嘉；六乐，是云门、大咸、大韶、大夏、大濩、大武；五射，是白矢、参连、剡注、防尺、井仪；五御，是鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左；六书，是象形、会意、转注、处事、假借、谐声；九数，是方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要。这些名物度数，都有至理存在，又都是人日常使用而不能没有的。在此游心，就可以穷尽事物的道理，周遍世间的用途，而在雍容涵泳之间，邪僻之心，也没有地方侵入。”大概志、据、依、游，是人心所必有而不能没有的；道德仁艺是人心所应当据、依、游的地方而不可改变的。以先后的次序来说，那么志于道而后德可以据，据德而后仁可以依，依仁而后艺可以游；以疏密的等级来说，那么志道不如德之可据，据德不如仁之可依，依仁之密于内，又未尽乎游艺之周于外。详细品味圣人的这句话，并用身体去实践，那么他进步的次序、先后疏密，都可以循序渐进，而在日常之间，心思动作，不再有丝毫的疏漏了。问：“其他说法怎么样？”回答说：“程子、张子达到了极致，然而他们的语意大多简奥，不容易立刻明白。现在请试着论述他们的大意：比如‘学者当如是，涵泳于其中者’，是统说一章的大意；他说‘兼内外而言之者’，以上文说‘依仁止于所行而为是语’，以发挥其未尽的意思，说明所行的不只是可见的行为。”张子的意思大致如此，而他的“得寸守寸、得尺守尺”的说法，意味尤其深长，不是亲身实践到极致，不能说出这样的话。另一种说法认为人能志道，那么能追求达到极致而有所进步，所以所据的德不至于中途停止；依仁则大的有守，所以小的可以游而不失其和，和对理来说，就是一张一弛的意思。他把艺作为日常行为的分义，也

译这是指六艺而言，它们都是日常生活中的规范节度罢了。“涉猎而不犯过错，离开时心中不挂念”这句话，也是说应当在此间游历，那么心就存留在此；离开它，就不专门系念于此。有人问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子和张子的说法达到了极致，范氏的说法平实，但关于‘仁’字的解释未尽善，吕氏的说法简约，但依据字义的解释或许有些疏漏，谢氏把‘志’解释为趋向，也大致不离这个范围罢了。”用孔子“三军可夺帅”的话来检验，那么所谓的“志”不应该如此轻率且疏漏。关于“君子有时不善”的说法，则是放纵而不谨慎，开启了自我宽恕的门路，这太严重了。“戴天履地”的比喻几乎恰当，然而不知道他所说的“道”究竟是什么东西。至于“没有技艺不妨碍成为君子”的话，则是轻慢而不加防范了。游氏“念念不忘”的说法很好，但根据他下文所论述的来推断，那么他所推崇作为“道”的，恐怕难免落入老庄、佛家的余绪。志，是思考的主宰，是行动的开端。怎么能用无思无为来对应它呢？而无思无为，又难道只是“惟精惟一”的意思吗？至于用“精一分管”来解释《中庸》，也没有这样的道理。尧、舜、禹都是从真诚而明白的人，而“允执厥中”，是时中的中。现在说“三圣执中”都是志道的效果，这实在让人无法理解。用“据德为止其所而自得”来解释，也与前后的文义都不相合。大概这里所说的“据于德”，是守住已经获得的德，而不是有所依据然后才有所得。如果《易经》所说的“止其所”，也只是说停止在它应当停止的地方罢了，难道是固守不动的意思吗？用“依仁为不违仁”来解释很好，然而说如果不仁就会惶惶然无所依靠，则不符合文义。大概之所以依于仁，正是说还没有得到仁而想要依靠它，不是说已经仁了然后有所依靠。而且这种依靠，也是反省自身而去掉不仁的部分罢了，不像儿子依靠父亲，妻子依靠丈夫，虽然说是至尊至亲，但仍然是两个不同的事物。他说“据德以体道，依仁以成德”，这也算是有所得，但他所说的“道”既然有偏差，那么这两者也就没有依托了。他论述“游于艺以闲邪而守仁”，意思也很好，然而也必须以张子、范氏的说法为正确，然后才能达到这一点。如果仅仅像游氏的说法那样，那就是徒然用这些事物来牵系他的心，而在日常行为中分散精力。义理本来没有恰当的对应，这怎么可以呢？杨氏大体上都用已经产生的效果来谈论，而寻求用力的地方，则没有涉及到。尹氏则比各种说法好得多，他说“志道以致之”尤其切当，只是说“据德以行之”似乎稍微有些疏漏罢了。

译有人问第七章的解说，回答说：“各家的解说没有其他的差异，只有范氏关于‘成人’是用来成就自己的说法，偏离得太远了。”

有人问第八章的解说，回答说：“程子的解说最为精当，范氏的解说也差不多。只是所引用的孟子言论不太恰当罢了。吕氏的训释有功绩，而杨氏的引证也有帮助。谢氏是不懂一隅之理的人，剥夺得太过分了。‘复于王’的‘复’，是下级向上级报告的辞令，引用它来解说，也是不对的。问：‘说“反”是“还”，用来互相印证，为什么呢？’回答说：‘就像《易经》所说的“原始反终”那样。’”

有人问第九章的解说，回答说：“程子的解说最为精当，谢氏的解说也很好。杨氏旧本中‘仁人有不忍者’，后来把‘忍’改为‘能’，大概是采用了程子的意思。‘不忍’和‘不能’在语意上的精粗，大概是有区别的。然而终究不如程子的话完整且好。谢氏的解说有毛病，圣人的心，难道会这样支离破碎吗！”

有人问：“第十章中的‘为’与‘不为’，‘许’与‘与’，是什么意思？”回答说：“如果是‘为’和‘许’、‘与’，文义也通顺，但从子路的提问来看，所说的‘与’，正是指与他一起的意思。”问：“各家的解说怎么样？”回答说：“程子和张载的解说，没有什么可以替代的了。范氏和谢氏也都得到了这个意思，但知道物我分别的说法，恐怕不是用来谈论圣人的。吕氏和杨氏分别孔子与颜回不同的地方，也有这个意思。大概这一章还是以物我相对待来说的，至于孔子出仕、停止、久留、迅速，那么其可行与否的关键，浑然在于我自己，而与外物无关了。这一章的意思，还只以个人的顺从或违逆来说，至于孔子使天下文明，那么风化感动、神妙变化，有不知道它所以然的地方了。”

有人问第十一章的解说，回答说：“程子认为可求与不可求都决定于义，谢氏和杨氏认为可求与不可求都决定于命。至于张载和尹氏、吕氏，则认为可求的是义，而不可求的是命。三种说法不同，然而我的意思认为谢氏和杨氏的说法不太妥当。大概这本是假设的话，用来阐明富贵不可求，所以有拿着鞭子赶马的说法。如果说命可以求，那么宁可委屈自己来求它，那就是真的有这个意思了，难道是圣人的心吗？问：圣人讲义而不讲命，那么为什么讲这个呢？回答说：讲义而不讲命，是圣贤做的事。如果是为别人讲，就随着他们的高下而设立教化有所不同，难道可以用一个标准来拘束他们吗？所以这一章的意思，也是为中才之人而发的。如说‘死生有命，富贵在天’，‘求之有道，得之有命’，难道都不讲命吗？魏国韩忠献公曾说：‘贵贱贫富自有定分，违背正道来求，只是丧失所坚守的。’大概得到了这一章的意思，中才以下的人，对于义理有不能心安的，用这个来开导他们，或许他们容易明白而相信罢了。苏氏的解说，大概也是这样。他非议孟子，是失去了分寸，我也已经辨明了【苏氏说：‘凡是事物中可以求的，求就得到，不求就得不到，仁义就是这样。所以说：‘仁难道远吗？我想要仁，仁就来了。’至于富贵，则有求而不得的，有不求而得的，这是不可求的。所以说：‘富贵如果可以求，即使是拿着鞭子赶马的人，我也去做。’如果不可求，就顺从我所好的。圣人对于利，未曾有意去求，难道要问它可求不可求吗？然而将要教人不要求，那么人还有可得的心，只是迫于圣人而停止。迫于圣人而停止，那么有时也会兴起。所以告诉他们不可求，是为了抬高门槛，加固门锁，不如打开门和箱子而展示给他们一无所有】。

有人问第十二章的解说，回答说：尹氏的解说得到了这个意思，曾氏的解说也可以看【曾氏说：鬼神恍惚，战栗疾苦危险，片刻不在那里，就失掉了】。谢氏和杨氏的解说也很好，杨氏旧解说引用孔子的事情很好，而后又删去了。范氏端正人的解说，语意最为疏阔，都不能明白。

有人问第十三章的文字，程子把“三月”改为“音”字怎么样？回答说：“他认为一天听到音乐，而三个月忘记味道，圣人不当如此固执，所以这样改。”然而用《史记》来考证，那么“习之三月而忘肉味也”，既有“音”字，又自有“三月”字，就不是分合的错误了。所以范氏独自引用史文作为正确，而他的解说，也是其他解说所不及的。但认为“乐”是“学乐”，则不对。苏氏的解说也得到了这个意思【苏氏说：“孔子对于音乐，习其音，知其数，得其志，知其人。而对于文王，见其穆然而深思，见其高望而远志，见其黝然而黑，颀然而长。对于舜，可知是以三月不知肉味”】

有人问夫子不为卫君的说法，回答说：程子和尹氏说尽了。但程子并引用谏伐的事情，似乎不是这一章问答的本意。谢氏所引用的王氏的话，夸张而不真实。杨氏在这里最为留意，所引用的《檀弓》的说法，以及把蒯瞆放在伯夷的位置，都得到了这个意思。但把郢放在叔齐的位置，而不涉及辄，那么在文义之间，似乎失去了当年问答的本意。至于最后一段，深深诋毁善于兄弟谦让，而厌恶父子相争，认为失去了分寸，也不能明白。大概这一章大体正确，这句《檀弓》立孙的说法，乃是其间小小的曲折罢了。两个弟子的疑惑，虽然由此而起，而夫子所断定的，则是以其父子相争而断绝之初，

译不再讨论这些曲折的细节了。到了第二条，才把瞽叟和辄父子置于伯夷、叔齐兄弟的位置上。然而在此之前，大概是被文艺的潮流所牵制，从而失去了自己所主张的正意；因为喜欢新说有依据，于是认为旧义没有可取之处。因此他的意思不能没有小小的失误。有人说：孔子认为伯夷、叔齐是贤人，那么他们不为卫君效力的意思就很明白了。而子贡又问他们是否有怨恨，直到听到“得仁”的话，才知道孔子不认为他们有所作为吗？回答说：伯夷、叔齐的贤德，天下谁不知道呢。子贡大概不需要孔子的话就知道这一点。然而心里想着这两个人虽然贤德，但他们的行为或许出于激切、过分的举动，而不能没有感慨不平的心情。那么卫君之争，还不至于严重违背天理。所以问是否有怨恨，以审察他们的意趣，而孔子这样回答，那么子贡的心里就清楚地知道这两个人的是非并非出于激切的私心，而没有丝毫的遗憾了。怀着这种心境去审视卫君父子之间，他们违背天理而被圣人断绝关系，还有什么可怀疑的呢？这就是为什么一定要再问之后才知道如何决断的原因。

译有人问第十五章的解说，说：“圣人的内心，没有时刻不快乐的。就像元气流行于天地之间，没有一处不到，没有一时停息。难道会因为贫富贵贱的不同，而在其中有所轻重吗？”孔子说这话，大概是就当时所处的境况，来表明他的快乐未曾不在这里，而对那里没有什么羡慕罢了。而且说“也在其中”，那么与颜回不改变快乐相比，又有差别了。如果说“不义而得的富贵，视如浮云”，那么以道义得到的富贵，看待它也就与粗茶淡饭没有不同，而快乐也就没有增加。记录的人把这话列在卫君之事后面，大概也不是没有用意的吧？问：“各种解说怎么样？”答：“程子的解说最为精当。然而‘金革百万’的话，又在张载的解说中看到，不知道是什么原因。”用太公的话来推究，“金革百万”的话，才开始有所依托。或许是原本依据张载的解说而误入程子的话语吧？范氏的解说也符合道理。谢氏说“无所乐”，那是老庄佛家的言论。又说圣人看待道义和富贵也像浮云，那就太过分而失去圣人言语的界限了。杨氏用天爵的尊贵、具备万物的富足来说，好像要与世间的富贵者较量胜负，这就已经错了。然而一定要挟持这些然后才快乐，又不是圣人无所不乐的意思。又说圣人对于不义的富贵，看待它的去来像浮云一样轻，也是错误的。圣人这里只是说看待它的轻，并没有立刻说到它的去来。而且圣人看待它的轻，也是从义理的角度来看，认为不值得说罢了，不是因为赵孟能使之贱、去来无常而轻视它。

有人问程氏“学易无大过”的话是什么意思？答：这是认为圣人没有学《易》时，不应该曾经有大过错；学了《易》后，不应该还有小过错，所以这样说。然而从文章体例来考察，恐怕不是这样。既然说是谦虚的话，那么又有什么话不可以说呢？问：“范氏以下的解说怎么样？”答：“谢氏、尹氏都推崇程氏，只有范氏、杨氏稍有不同。然而范氏真的认为圣人有过错，就怀疑未必如此；杨氏的解说又太高而没有根据。至于所论述的五十字，都是不知道它的错误而这样说的。”

有人问第十七章的解说，说：“程子的话自有不同，然而他说雅正素朴，是符合道理的。正音的解说，恐怕未必如此。各种解说大体上都通，范氏、尹氏对‘雅’字的训释很好，执礼的解说，恐怕未必如此。”

有人问第十八章的解说，说：“程子最为精当，其次则是尹氏符合道理，苏氏大概也符合道理，但不能没有毛病。”问：“为什么呢？”答：“圣人自己说这话，不是厌恶他不谦让，担心他不真实，然后才说这种含蓄的话。盛德达到极点，随口所说的话，就像天地化生万物而不自知其功劳一样。”问：“各种解说怎么样？”答：“张载的一个解说，真的认为孔子是发愤而达到圣人的，大概他平日所论述如此，恐怕未必如此。他的另一个解说论述‘乐以忘忧’的，则穷尽了人情。范氏把好学、好道分为两件事，难道没有老氏损益的遗意吗？谢氏不醒悟这是圣人的谦辞，而想引伸到极致的无我之事，也是错误的。而且‘发愤忘食，乐以忘忧’，其主旨要重在‘乐’字，现在却用济欲累物来解释，反过来就不知道主旨在哪里了。”

有人问第二十章的解说，说：“程子、谢氏、尹氏符合道理。杨氏、范氏对三字的解说符合道理，而都把神当作不正乱俗的事，就错了。吕氏对三字的解说都有毛病，而唯独对神字的解说接近。但这乃是鬼神，而直接认为是妙理，也稍微有过失。如果是妙理的神，那么圣人本来就不容易说，然而不应该列在这四者之间。”游氏的解说也很好，而未免有所偏颇。问：“孔子在《春秋》中记载灾变、战伐、篡弑的事，在《易》《礼》中论述鬼神尤其详细，现在说不谈论这四者，为什么呢？”答：“圣人平日的常谈，大概不涉及这些。他不得已而涉及，那么对于这三者一定有训诫。对于神则论述其理，以晓谕当世的疑惑，不像世俗之人空谈反而迷惑人。然而他涉及这些也很少。”

有人问第二十一章的解说，说：“这没有不同的议论，唯独张子所引颜回的话，乃是正防所说的达善达不善，恐怕不是《易·大传》的本意。”

有人问孔子怎么知道天把德生在自己身上呢？答：天生我而使用我，气质清明，义理昭著，这就是天把德生在我身上了。难道他自己不知道吗？问：“各种解说怎么样？”答：“程子的解说固然如此，但他连着下文来说，那么他的意思好像是说：天把德生在我身上是这样的，那死生祸福本来就有不偶然的。如果桓魋能够害他，这也是天意，而难道是桓魋所能做的吗？他上句的解说很好，而他论述下句为不自必的意思，我就不能不怀疑了。范氏假手的话，那么下句大概用程氏的解说，但他分别天命的不同，就有不可理解的地方。谢氏以下，下句都用程氏的解说，而谢氏所谓与天合德的，恐怕不是生德于我的文意。尹氏又用天其或者的话来说，那么就连生德也不自必了，对于孔子和程子的意思，恐怕都有所不合。”问：“你怀疑程子的话为什么呢？”答：“圣贤

译面对患难时，有的表达是不自我肯定的言辞，有的则是自我肯定的言辞，这是随具体情境而发出的，本来就有不同。属于不自我肯定的言辞，如孔子对待公伯寮、孟子对待臧仓，就是如此。属于自我肯定的言辞，如孔子对待桓魋、匡人，就是如此。从文字上考察，前者说“能把我怎么样呢（指天命）”，后者说“能把我怎么样呢（指自身）”，本来就不相同。从事理上考察，公伯寮、臧仓的谗言陷害，利害不过在于仕途的废置、行为的进退之间，他们的言论得以流传于世，本来是有其道理的，圣贤难道能自我肯定吗？至于桓魋、匡人，是直接想要加害于孔子，那么圣人本来就知道这绝对没有道理，所以孔子都用自我肯定的言辞来应对，言辞各有恰当之处，不能因为这一种情况而废弃另一种情况。有人问：圣人如此自我肯定，却又穿着便服经过宋国，这是为什么呢？回答说：程子对此论述得很详细，然而查考《史记》，孔子经过宋国，和弟子在大树下演习礼仪，桓魋砍倒了那棵树，孔子离开那里，弟子说：“可以快走了。”孔子说：“上天赋予我德行，桓魋能把我怎么样呢。”于是前往郑国。怀疑孔子既然遭遇了伐树的灾祸，就穿着便服离开，弟子希望他快走，而孔子用这句话来告知他们。大概圣人虽然知道他们不能害死自己，但躲避祸患也未曾不深入考虑，躲避祸患虽然深入，但处理起来也未曾不从容不迫。所谓并行而不相违背的道理，应当在这里深入玩味。

译有人问关于“无隐”的学说，回答说：“程子、张子、范氏、吕氏、尹氏的学说符合实际。游氏也把握住了要点。谢氏、杨氏的学说，虽然相同，但他们立论的依据，恐怕过于极端而流于老庄、佛教的意旨。”

有人问程子所说的诚、忠、孚、信的区别是什么，回答说：“诚和忠是从本体与作用的角度来说的，孚和信是从内在与外在的角度来说的。曾氏说：忠，是内心不欺骗；信，是言语不虚妄。这个解释也通顺。”又问：“其他各家学说怎么样？”回答说：“范氏的意思也很好，但他所引用的‘行有余力，则以学文’等话，是针对作为儿子、弟弟的日常事务而言的。‘四教’的说法，又是从学习文化之后来说的。然而究其归宿，终究也不脱离作为儿子、弟弟的日常事务。只要能够广泛地学习文献，又用礼来约束自己，那么行为就会日益修养，忠信也会日益笃厚。谢氏关于‘三事’的学说也很好，但他认为有内外的区别，那么也就不得不内外兼用力了。尹氏的学说，又好像四件事各自独立而不互相依赖，恐怕也有毛病。”

有人问第二十五章的学说，回答说：“各家的学说都好，只有杨氏的学说太过支离。但他最后一句的解说也很好。此外，吴氏、曾氏的学说也把握住了要点【吴氏说：君子大概既有贤德又有作为，只是比不上圣人罢了。如果是善人，则只能继承守成，不至于作恶罢了，不像君子那样能有作为。曾氏说：在孔子的时代，圣人固然不可得见，难道没有君子、善人、有恒德的人吗？孔子这样说，大概是因为这样的人很少而希望能见到他们。等到见到了，就高兴并勉励他们说：这个人真是君子啊。凡是这类情况，应当领会其意而忘掉言辞。善人是明白善道的人，有恒德的人虽然未必明白善道，也必定有一节终身不变的东西。如果本来没有长处却装作有，未能充实却装作充盈，贫乏却装作宽裕，这也只是妄人罢了。孟子所说的雨水汇集沟渠都满了，干涸是立刻可以等待的，鸟能长久停留吗？】”又问：“没有虚实、约泰的区别，为什么呢？”回答说：“没有绝对的空无。虚只是未满的名称罢了。这两者是从内外学问所达到的境界、事情所能做到的程度来说的。约和泰则是贫富贵贱的称呼罢了。所谓‘为之’，是做出这样的形态，做出这样的事。如果‘为之’没有后续，那么即使想要有恒常，也不可能了。”

有人问第二十六章的学说，回答说：“这没有其他的差异，只有‘射宿’的意义稍有不同。大概谢氏、杨氏把握得较多，‘惊众’的说法，意思似乎广泛但实际上不贴切；‘暴物’的说法，大概是取田猎不合礼的意思，但其取义也疏远了。”范氏说“造次必于是”，尹氏说“操于心以往”，都不是用来形容圣人的。张敬夫的论述也很好【张敬夫说：“圣人的心，是天地生物的心。他亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，都是这颗心的自然流露。然而对于万物，有祭祀的需要，有奉养宾客的用途，那么获取它们也就不可避免。因此获取有时节，使用有节制。像孔子不截断流水捕鱼、不射杀宿鸟，都是仁的极致，义的尽善，是天理的公正。假使孔子得到国家，那么王道政治就会施行，鸟兽鱼鳖都会顺从。如果那些穷尽口腹之欲而残害天物的人，则是人欲的私心。而异端的教化以至于禁止杀生吃素，牺牲身体喂养野兽，而对于天性中的亲情、人伦中的爱，反而冷漠无情，这难道能说是天理的公正吗？所以梁武帝不用血食祭祀宗庙，与商纣王残害天物，事情虽然不同，但违背天理导致动乱灭亡，则是一样的罢了】”

有人问第二十七章的学说，回答说：“各家的学说大意大致相同，但文义各异，甚至句读也有不同的。然而程子的学说无可替代，尹氏阐明其意，也把握住了要点。张子的学说简略但义理也正确，杨氏、谢氏、胡氏的学说类似程子但稍有不同，这三家各自又有小的不同，但都不如程子严密【胡氏说：圣人生来就知道，所作所为无非是理，所以没有不知道而作的。孔子不以生知自居，现在却自称没有不知道而作的，又把见闻择识的知识列为次等，那么孔子的知识就是生知了。不妄作，在圣人看来是不值一提的，但玩味起来，无所不知，非圣人不能做到。如果君子有所未知，那么不行动也可以。多闻多见，是耳目所接受的；择善去不善，是致知的开端；从之，是效法于行事；识之，是记住而不遗忘。内外并进，是利于仁的事，虽然不同于生知，也是次一等的了】至于吕氏，则将‘知之’归入上句，他的学说把从之、识之、知之三者作为求道深浅的顺序，这固然不能采纳。范氏的学说介于杨氏、胡氏之间，但他认为圣人有所不知而空缺，这就错了。”

有人问第二十八章的学说，回答说：“各家的学说都好，只有谢氏稍有不同，但大意也相同。”又问：“‘不保其往’，旧解说‘往’是往日的事，怎么样？”回答说：“这在字义上是对的，但文势稍显颠倒。如果以错简来推测，那么自从他洁身自好以来，往日的不善就消失了，所以不保证往日的不善，也不参与退去而作恶，只取他今日洁身自好以进取的心意罢了。这样就好像原本出于内心不能自制，而每每出于有意计度的私心。难道是这样吗！”

译有人问第三十一章的解说，所谓圣人谦逊审慎，不掩盖别人的长处，怎么说呢？回答说：圣人天生具备多种才能，对于小的技艺，不需要从别人那里获取就能满足，却一定要了解其中的细节，由此可知他的谦逊审慎。然而，如果不在乐曲结束时立即应和，那就几乎是在夸耀自己的才能，从而掩盖别人的长长了。所以一定要等到乐曲结束，以完全看到其从头到尾节奏的妙处，然后让人重新歌唱才开始应和，这样既不失向别人学习长处的心意，又不掩盖别人的长处。然而这也是圣人举止行动，自然合乎礼法的地方，并非有意为之。又可见他从容不迫，不轻易相信和容易喜悦的心意。问：其他的解说怎么样？回答说：程子认为，善人歌唱而立即应和，那么自己所唱的只是残章罢了。所以一定要让人重新歌唱然后应和，那么自己所唱的也是完整的章节。这个意思也好，只是没有看到“善”字的含义罢了。其他的解说则连一定要让人重新歌唱的意思也失去了。

译有人问第三十二章的解说，说：程子的意思很好。然而说“人们在文章上都说自己胜过别人”，那么“莫”字上面应当还有一个“人”字，下面应当再加上一个“曰”字，文意才完备。又此句中“吾”字是假设为众人自称的话，而下句“吾”字却是孔子的自称，文势也不相衔接。如果按照范氏的说法，那么两个“吾”字就不相违背了。然而他在文章与德行之间没有轻重之分，也就不能算是极佳的论断。他说“进取而不止息的人”，又不是用来形容圣人的。吕氏对“莫”字的训释很好，他分析文意大体也都得当，只是言辞或许不够精当。至于他说这不是谦辞以下的内容，那就偏离了这一章的旨趣了。谢氏的说法较为得当，只是圣人虽然在文章上不谦让，但仍然是人们所说的话，就像他谈论听讼一样，也未曾自以为超过别人。躬行实践的君子，相对于文章而言，自有虚实、难易、缓急的不同，所以不居功以勉励他人，并非一定认为只有达到圣人的境界才不敢当。杨氏的说法类似程子，但下句语意不足，无法审察其必然性。尹氏推崇范氏而贬低程子，尤其疏阔了。问：那么该怎么办呢？答：这其中的文义，集注已经完备了。至于它之所以如此的原因，则不能用一句话概括。大概对于文章，说它可以赶上别人，足以显示它不难继承的意思；说它不能超过别人，又显示它不必刻意工巧的意思。而且合起来看，又显示它虽然不谦让自己的才能，但也并不失去谦逊。对于德行，说自己还没有所获，就显示其实质难以达成；显示它必须以有所获为成效；显示它在此急切追求，而不敢有丝毫自满之心。在一句话之中，旨意反复出现，互相映照，曲折深远，达到如此地步，不是圣人谁能这样呢？

有人问第三十三章的解说，说：“程子解说子华的意思，似乎认为虽然夫子诲人不倦，但自己却未能学习以承受圣人的教诲。这样，恐怕在文义上有所不通。”张子的说法很好。范氏专门以“不自认为圣，不担当仁”作为能圣且仁的人，虽然看似接近张子的话，但其本意不同。如果不考察其实质，只把那些不敢自认为圣、担当仁的人给予圣仁之名，那么世上不敢自认为圣、担当仁的人很多，难道都可以成为圣且仁的人吗？又用“不厌不倦”分别归属圣和仁，也不对。至于孟子所引用的子贡的话，可以说如此。谢氏说“不厌不倦”就是圣且仁了，也没见出他所说的学习和教诲究竟是怎样的？而且从开始学习到成就德行，其阶梯难道是这样容易跨越的吗，怎么能轻易把仁圣的名号加在他身上呢？杨氏以“功施于人”为仁，完全不像他平时的言论，大概不可理解。又认为弟子不能学习的，特别在于有其实而不居其名这一件事，他的毛病也像范氏之类。尹氏最为得当，只是不应当杂取子贡的话来扰乱这一章的旨趣罢了。

有人问：行祷五祀，记载在礼经中，如今子路请求这样做而夫子不听从，为什么呢？答：从道理上说，那么圣人的话已经说尽了，各家的说法都恰当；从事实上说，那么祈祷是臣子至情迫切的行为，不是病人所能参与的。病人参与祈祷，那就是不安于死而谄媚鬼神，以求苟且片刻的生存，君子难道会这样做吗？问：那么圣人的话难道不及此，而直接认为无事于祈祷，为什么呢？答：这大概有难以言说的地方。然而从道理上说，已经兼举了。大概祈祷卜筮之类，都是圣人所作的。到了夫子之后，教导人一切决断于理，而不屑于在恍惚不可知之间纠缠，他建立人极的功业，在这里完备了。观察《易》的十翼，也可以看到了。问：各家的说法如何？答：孔氏的说法得当，但他的话语似乎有以此合彼，不能针对一人的病，大概不是用来谈论圣人的。至于程子则达到了极致，范氏恐怕他在礼上没有得当，就不考察士丧礼中超过的部分。又说：不肯定他的诚意，就不是圣人的事，而他的语意也似乎重复不辞。谢氏认为不是夫子不祈祷，而是告诉子路祈祷的道理，那就太过分了。根据此文实在是夫子不祈祷，而详细品味语意，也未曾告诉子路祈祷的道理。大概他务求高奇，废弃旧文而生新意，常常如此。至于论鬼神的有无，又是他从程子那里听来的，道理虽然如此，但不是这一章的意思。现在不选择应当出的地方，凡是说到鬼神的，就一概施用，这也错了。而且说交鬼神的诚意相同，必定有祈祷而后使用。如今夫子未曾祈祷，又怎么能这样说呢？如果说圣人平日自然的诚意，那又不应当对鬼神而言。杨氏合吉凶的论说似乎对了，然而所谓合吉凶，是说圣人的好善恶恶，赏善刑恶，如鬼神的祸福，无不合于理，难道是以一己的吉凶而言吗？尹氏合用程子的话很好，而加上“自求多福”的话，那就不是用来谈论圣人的了。问：你认为祈祷不是病人自己所为，而程子认为祈祷是悔过迁善，祈求神的保佑，为什么呢？答：祈祷虽然是臣子的礼节，但其言辞则是叙述其君父悔过迁善的话，以解谢鬼神的谴怒。夫子初无此事，那么难道等到这时再有所祈祷吗？诸说之外，胡

译张二的说法也是恰当的。胡氏说：“祈祷作为一种礼仪，并非正统的礼仪，但忠臣孝子恳切至极的情感，是有不可废弃的，所以圣人制定制度，还保留有盟誓诅咒之类。然而君子不为自己祈祷，只有君父才可以，而且必须向自己的祖先鬼神祈祷。如果不是自己的祖先鬼神，那就是淫祀罢了，又怎么能求得福佑呢？子路所说的‘上下神灵’，大概不是大夫所能祈祷的对象。由此推究后世祭祀典制的失误，又哪里能说得完呢？又说：‘上下神灵’与人的道理是一致的。孔子之道参赞天地，诚心贯通幽明，对上无所愧疚，对下无所惭愧，难道要等到生病之后才祈祷吗？他生来就懂得道理，安然地践行，从年少到壮年，从壮年到老年，不是那种偶尔才达到境界的人，他怎么知道这些呢？张敬夫说：圣人的心意，上天尚且不违背，何况鬼神呢？却只说‘我祈祷已经很久了’，言辞语气谦逊厚重，用来启发子路的意思很深啊。”

译有人问第三十五章、第三十六章的解说，回答说：“程子的解说已经完备了。”其他人的解说都不能超出程子的大致范围，而且往往偏重于某一件事。仔细参考比较，优劣深浅就显而易见了。

有人问最后一章的解说，回答说：“程子、谢氏、尹氏的解说已经完备了。但所谓‘圣人之时’，并不是所记载的程子、张子问答语意尤其精妙。至于由此推演，就不如前面的解说好了。范氏把三者当作德行的修养，这就不是用来谈论圣人的了。吕氏不谈论三者之所以然，而谈论其效果，本来就失之偏颇，而且所论的效果又不切合本文的意思。杨氏所说的都不是圣人的事，只有‘盛德’这一说还差不多，然而根据上下文推究，这种德行，或许也不是最高的了。”

四书或问卷十二

钦定四库全书

四书或问卷十三

宋 朱子 撰

论语

泰伯第八【共二十一章】

有人问：“为什么说‘三让’是‘固让’呢？”回答说：“古人辞让以三次为节制，一次辞让是礼节，再次辞让是坚决，三次辞让是最终辞让。所以古注到这里，只说‘三让’而不解释其条目。现在一定要寻求具体事例来证实它，也就没有依据了。”问：“为什么说他的让是在隐微之中呢？”回答说：“泰伯的让，没有揖让授受的痕迹，人们只看见他逃跑离去不再回来罢了，不知道他是让位。知道他是让位的，只看见他让出国位而已，却不知道使得周文王、周武王拥有天下的原因，实际上在于此，这就是把天下让出去了。”问：“他的德行为什么称为‘至德’呢？”回答说：“让作为一种德行，已经很美了，至于三次让，那么他的让就是真诚的了。把天下让出去，那么他所让的就很大了，而且又能隐晦其迹，使百姓无法称赞他，那么他的让，就没有追求名声的牵累了。这就是他的德行之所以达到极致而不能再增加的原因。”问：“太王有废长立幼的意思，是不合礼的。泰伯又探知他的邪念而促成它，以至于父亲死了不回去奔丧，伤害毁坏头发皮肤，都不是贤者做的事。即使一定要为了让国而这样做，也是过分而不符合中庸之德的。他的德行为什么称为‘至德’呢？”回答说：“太王想要立贤能的儿子和圣明的孙子，是因为他的道足以救济天下，而不是有爱憎之间利欲的私心。所以泰伯离去而不显得狭隘，王季接受而不显得贪婪，父亲死了不回去奔丧，伤害毁坏头发皮肤而不显得不孝。大概是在君臣父子的变故中而不失掉中庸，这就是所以称为‘至德’的原因。他与鲁隐公、吴季札的事，大概不同了。”问：“逃跑离去就可以了，何必断发文身呢？”回答说：“先儒论述的很多了。苏氏认为让国是盛德的事，然而存其实而取其名，是祸乱产生的根源。所以泰伯这样做，是为了使名实都消亡而祸乱不产生。这是从利害角度说的，固然不足以论述圣贤的心。而他的弟弟黄门又说：‘子贡说泰伯穿着礼服治理吴国，那么本来就没有断发文身。’况且汉东海王把天下授给显宗，唐宋王成器把天下授给玄宗，都是兄弟终身没有闲话，何必断发文身呢？这引用子贡的话，那么这件事本来就有不可考证的。然而用汉唐两个事例来比较，也不足以尽述圣贤的心。大概如果王季的心只是像显宗、玄宗那样就可以，如果有叔齐那样的义气，那么也不能在一天内安居了。如果泰伯没有深深地自我隔绝，那么又何必把国位让给王季而使他安心在位呢？然而显宗、玄宗的心，其厚薄又自然不同。”问：“程子既然说泰伯知道王季、文王一定能开创基业成就王业了，又说‘不必革命，如果纣王贤明，文王必定做三公’。为什么呢？”回答说：“这也是推广假设的话罢了。”问：“谢氏认为泰伯也能拥有天下，可信吗？”回答说：“泰伯固然有至德，但恐怕不是文王那一类人。如果他的德业果然与文王没有不同，那么太王想要立季历就是邪念了。”大体上这是推究根本而言，杨氏的解说得到了这一点。

有人问第二章的解说，回答说：“程子、张子说得最好了，范氏、吕氏也说得对。谢氏所说的‘不就理’，过于高深；‘养德’的说法，偏重于内心。杨氏的话则冗杂太多了。”

有人问第三章的解说如何？回答说：程子、范氏、谢氏、尹氏都说得好。吕氏所说的‘得礼’，说得过分了，而杨氏把‘启手足’当作不亏损身体，把‘戒慎恐惧’当作不辱没自身，就支离破碎了。问：“他把‘易箦’当作生死对自己没有变化，是各种解说所不及的，不很好吗？”回答说：“从前晁某曾经问这个意思给程子，程子说：‘这是礼。’晁某说：‘现在的人被老庄、佛家的学说蒙蔽，就不称之为礼而称之为通达了。’程子认为他是对的。不知道杨氏在这里，究竟是重视礼呢？还是重视通达呢？这是不可知的。”

有人问曾子的三句话作为修身验证的道理是怎样的？回答说：这是程伯子、尹氏的意思。如果不庄重不恭敬，那么他举动容貌，不是粗暴就是轻慢。只有恭敬有素，那么举动容貌就能远离粗暴轻慢了。内心没有诚实，那么他端正脸色，只是脸色庄重而已。只有诚实有素，那么端正脸色就能接近诚信了。涵养不熟，那么他说话语气，必定达到鄙陋违背常理。只有涵养有素，那么说话语气就能远离鄙陋违背常理了。曾氏也认为这是君子，于是持守涵养