四书或问卷十八
俗盛衰政治得失，莫不具于诗。诚能诵而通之，则授之以政，无不达矣。」杨氏以为知王政之废兴，则不足以尽风人之情；谢氏特以为穷理，则又不足以举事变之实也。杨氏又谓得其所以言，斯能专对。以扬子云之本语推之，亦似过髙矣。侯氏以为诗可兴，可观，可羣，可怨，故学之者如此，则亦太漫。直以可兴可观言之，则庶乎其可尔。尹氏以为诗者政之所系，语既倒置，以释此文，亦不切矣。
译风俗的盛衰、政治的得失，没有不详细记载在《诗经》中的。如果真能诵读并通晓它，那么把政事交给他，没有不通达的。」杨氏认为，了解王政的废兴，还不足以穷尽《诗经》作者的情感；谢氏特别认为《诗经》在于穷究事理，却又不足以列举社会变动的实际情况。杨氏又说，掌握了《诗经》言辞背后的道理，就能专门应对外交辞令。用扬雄原本的话来推究，这也似乎评价过高了。侯氏认为《诗经》可以激发志意、可以观察社会、可以合群、可以抒发怨愤，所以学习《诗经》的人如此，这就太过宽泛了。如果只从可以激发志意、可以观察社会这两方面来说，大概就可以了。尹氏认为《诗经》是政治所关联的，这种说法既颠倒了语序，用来解释这段文字，也不贴切。
或问七章之説曰：程子、范尹氏为一説，吕氏为一説，谢侯氏为一説。然各有所偏，不若范説之为备也。曰：然则其相似也亦有稽乎？曰：蘓氏言之详矣【蘓氏曰：按世家，当是时，鲁哀公之七年，卫出公之五年也。孔子知二君皆失志无常，弃国野死之君，故讥之云尔。卒之哀公孙邾，出公奔宋，皆死于越】
或问八章之説曰：诸説亦同，然皆有不事事之意，独胡氏之説为备尔【胡氏曰：自合进而完，自完进而美，非善乎？其事不能弥光于前，而公子荆知此，非所存心者，直谓之茍且而已。既见其不以殖产自能，又见其不以多财自累，富而无骄，满而弗溢，非贤而能之乎？此可为居室之法】
或问九章之説曰：诸説皆善，而曾氏尤佳【曽氏曰：孟子曰：「鸡鸣狗吠相闻达乎四境，而齐有其民矣。」行仁政而王，莫之能御也。适卫庶乎之言，殆谓是欤？然人之闻其言也，必以为常谈而置之。置之则无用之言耳。冉有独能再问以究其説，然后有所▯明。庶而不富，则无以聚人；富而不教，则近于禽兽。至于教之，则不可以有加矣】
或问十章之説曰：「程子至矣，诸説亦善。但谢氏拔本塞源，略法先王之语，为不可晓尔。」曰：「孔子之言如此，然其为鲁司冦，闻政亦乆矣，而未见其效，何也？」曰：「胡氏尝言之矣【胡氏曰：「以春秋考之，定公十年防齐于夹谷，孔子以中都宰摄行相事，以礼折齐，齐人归田鲁之国势已强矣。至十二年夏，堕三都，是孔子行乎季孙，三月不违之时也，而少正卯巳诛，男女已别于涂，商贾已信于市矣。郈费既堕，围郕弗克，于是桓子听公伯竂之譛，受齐女乐之馈。至十三年春，郊不致膰爼于大夫，而孔子去鲁矣。葢其明年筑囿大搜，若孔子为政，则不为此，可验也。然则孔子为大司冦，终歴三时，又不得专其政，而其功烈已如此。使鲁举国以听，而又及于朞月三年之久，则其效冝如何哉？」】愚按：胡氏所説年数与周公孔子世家皆不合，葢以意言之尔】
或问十一章之説曰：「胜残去杀云者，下之残虐可胜而上之刑杀可去也。」胜残之説，程子得之；去杀之説，谢氏得之。参而取之可也。杨氏以可继为言，则于圣人之意有未尽者。善人虽有可继之道，而无其人以继之，亦安能以成胜残去杀之功乎？程伯子举进士时，尝有对防论此数节，甚详而精义失之。学者盍详攷之，则圣人之指见矣。
或问十二章之説曰：「所谓仁者，以其天理流行，融液洞彻，而无一物之不体也。举一世而言，固无一人不然；即一人而言，又无一事之不然也。」求之诗书，惟成康之世为足以当之。范尹并以禹汤为证，则其説无征而费于辞矣。范氏又以汉文帝、唐太宗为言，则尤失之。文帝、太宗能富其民则有之，至于教则犹未及也。又安能使其化民而一于仁乎？二帝之治，文帝为优。然以贾谊流涕太息之言观之，则当时之风俗可见，而况太宗略无关雎麟趾之意，又岂足以庶几成康之万一耶？谢杨以为「为当时而言，亦未必然」，葢通论其理当如是尔。
或问十三章之説，何以异乎六章而复出之也？曰：晁氏以为此专为为臣而▯理，或然也。
或问：“十四章之説，程子、范氏得之矣，而谢尹有不同焉者，何也？”曰：“公父文伯之母谓季康子曰：‘外朝，子将业君之官职焉；内朝，子将庀季氏之家政焉。’夫君之官职，则所谓政也；季氏之家政，则所谓事也。冉子之所得闻者，季氏内朝之事耳。政则康子必将合诸大夫而谋之。外朝非冉有之所得而与也。冉有以家事为国政，故夫子抑之。程、范之説，可谓无以易也。必若谢氏之説，则政事之名，以冉子之贤而不能知其辨也。鲁君大夫又安知其为政而以问之孔子乎？若杨氏则又但言以事为政，而不指言其为何事，辞亦太简略矣。其引夫子之言‘为政’，亦不如吕氏之説为实也。”曰：“或者以为此季氏与其家臣谋国政于私朝，而不使诸大夫与焉，故孔子为不知者而微辞以正之，如何？”曰：“
译有人问第七章的解说，回答说：程子、范氏和尹氏是一种说法，吕氏是一种说法，谢氏和侯氏是一种说法。然而各自都有偏颇之处，不如范氏的说法完备。又问：那么它们相似之处也有根据吗？回答说：苏氏已经详细论述了【苏氏说：查考《史记·世家》，当时应该是鲁哀公七年，卫出公五年。孔子知道两位国君都意志不坚定、没有常道，是抛弃国家、死在野外的国君，所以讥讽他们罢了。最终哀公的孙子被邾国俘虏，出公逃奔宋国，都死在越国】。
有人问第八章的解说，回答说：各种说法也相同，然而都含有不认真做事的意思，只有胡氏的说法最为完备【胡氏说：从“合”进而达到“完”，从“完”进而达到“美”，难道不是很好的吗？做事不能比前人更加光大，而公子荆懂得这个道理，不是他存心的地方，直接说他是苟且罢了。既看到他不以增殖产业为能事，又看到他不以多财自累，富有而不骄傲，满足而不溢满，不是贤德的人能做到这样吗？这可以作为居室的准则】。
有人问第九章的解说，回答说：各种说法都很好，而曾氏尤其出色【曾氏说：孟子说：‘鸡鸣狗吠之声互相听到，遍及四境，而齐国拥有它的百姓了。’施行仁政而称王天下，没有人能抵挡。孔子到卫国说‘庶乎’的话，大概说的就是这个吧？然而人们听到他的话，一定认为是平常的言论而搁置一旁。搁置一旁就是无用的言论了。只有冉有能够再次提问来探究其中的道理，然后有所明白。人口众多而不富裕，就无法聚集百姓；富裕而不教化，就接近禽兽了。至于教化百姓，就没有可以再增加的了】。
有人问第十章的解说，回答说：“程子的说法达到了极致，其他说法也很好。只是谢氏那种拔除根本、堵塞源头的言论，以及略微效法先王的话，让人难以理解罢了。”又问：“孔子的话是这样，然而他担任鲁国司寇，听闻政事也很久了，却没有看到成效，为什么呢？”回答说：“胡氏曾经论述过【胡氏说：‘根据《春秋》考证，定公十年在夹谷抵御齐国，孔子以中都宰的身份代理相事，用礼制折服齐国，齐国归还田地，鲁国的国势已经强大了。到十二年夏天，拆除三座城池，这是孔子在季孙氏手下任职、三个月不违背正道的时候，而少正卯已经被诛杀，男女在道路上已经分别，商贾在市场上已经诚信了。郈邑和费邑既然被拆除，围攻郕邑没有攻克，于是桓子听信公伯寮的谗言，接受了齐国赠送的女乐。到十三年春天，郊祭不把祭肉分给大夫，孔子就离开鲁国了。大概第二年修建苑囿、大规模搜捕，如果孔子执政，就不会做这些事，可以验证。那么孔子担任大司寇，总共经历三个季节，又不能专断政事，而他的功业已经如此。假使鲁国全国听从他，而且达到一年或三年的长久时间，那么成效应该怎样呢？’】我按：胡氏所说的年数与《周公世家》《孔子世家》都不符合，大概是用意推测罢了】。
有人问第十一章的解说，回答说：“‘胜残去杀’的意思是，下层的残虐可以克服，上层的刑杀可以废除。”关于“胜残”的说法，程子掌握了；关于“去杀”的说法，谢氏掌握了。综合采纳是可以的。杨氏用“可以继承”来解释，那么对于圣人的意思就有未尽之处。善人虽然有可以继承的道理，但没有合适的人来继承，又怎么能成就克服残虐、废除刑杀的功业呢？程伯子在考进士时，曾经有对策论述这几节，非常详细但精义有所缺失。学者何不详细考证，那么圣人的旨意就显现了。
有人问第十二章的解说，回答说：“所谓仁者，因为天理流行，融合透彻，而没有一样事物不被体认。就整个时代而言，固然没有一个人不是这样；就一个人而言，又没有一件事不是这样。”在《诗经》《尚书》中寻求，只有成王、康王的时代足以符合。范氏和尹氏都用禹、汤作为证据，那么他们的说法没有根据而且浪费言辞。范氏又用汉文帝、唐太宗来说，那就更加错误了。文帝、太宗能使百姓富裕是有的，至于教化还来不及呢。又怎么能使百姓感化而统一于仁呢？两位帝王的治理，文帝较为优秀。然而从贾谊流泪叹息的话来看，当时的风俗可见，何况太宗几乎没有《关雎》《麟之趾》那样的意思，又哪里足以接近成康时代的万一呢？谢氏和杨氏认为“是针对当时而言，也不一定如此”，大概通论道理应当是这样罢了。
有人问第十三章的解说，为什么不同于第六章而又再次出现呢？回答说：晁氏认为这是专门为臣子而阐明道理，或许是这样吧。
有人问：“第十四章的解说，程子、范氏掌握了，而谢氏和尹氏有不同之处，为什么呢？”回答说：“公父文伯的母亲对季康子说：‘在外朝，你将从事国君的官职；在内朝，你将处理季氏的家政。’那么国君的官职，就是所说的政；季氏的家政，就是所说的事。冉有所听到的，只是季氏内朝的家事罢了。政事那么康子必定会联合各位大夫来谋划。外朝不是冉有所能参与的。冉有把家事当作国政，所以孔子抑制他。程氏、范氏的说法，可以说没有什么可以改变的了。如果一定要像谢氏的说法，那么政和事的名称，以冉有的贤能还不能知道它们的区别。鲁君和大夫又怎么能知道那是政事而向孔子询问呢？至于杨氏则只是说把事当作政，而不明确指出是什么事，言辞也太简略了。他引用孔子的话‘为政’，也不如吕氏的说法实在。”又问：“有人认为这是季氏和他的家臣在私朝谋划国政，而不让各位大夫参与，所以孔子为不知情的人用委婉的话来纠正，怎么样？”回答说：“
或问十五章之説曰：诸説皆善，但范氏“听言纳忠”之説，为未足以该圣言之意耳。呉氏之説，亦有可观者焉【呉氏曰：定公之问，亦可谓有意于治矣。使其能用夫子之言，兢兢业业以媚己之人，为可畏。三子之徙，庶其少俊而鲁其或兴也。惜乎，女乐之事，公既欲之，而桓子又助成之，是亦言不善而莫之违之类。是以用夫子而不克终也。嗟乎，鲁之衰也，岂独三子之过欤】抑尝详味：“言不可以若是其几也”，及“如其善而莫之违”以下，曲折见圣人之言平正稳宻，无毫髪偏重处，此又言外之意。
或问十六章之説曰：「谢尹两句各为一义，诸説皆相因，为义皆各得其一端，合而论之则善矣。然夫子所以告叶公之本意，则但如谢尹之説，诸説葢其余意耳。」范氏所谓「近悦本于亲亲」者，夫子之言未有此意，然其所引之诗则当矣。杨氏引书殊为不切，尹氏「来之」二字，文势若有未顺。云
或问十七章之説曰：诸説皆善，但杨氏以见利为言，而遗其所谓小者，为未尽圣人之意耳。张敬夫之言亦为得之【张敬夫曰：欲速则急于成，而所为者必茍，故反以不达；见小利则徇目前而忘乆逺之谋，故反以害大事。不欲速，不见小利，则平心易气，正义明道，为其可继而已矣。以子夏之防模近小，故夫子以此告之】
或问父子相隐之説，曰：“邢氏引律，大功以上得相容隐，告言父祖者入十恶，以为得此意，善乎？其推言之也。”曰：“诸説如何？”曰：“范氏推广言之，甚善。至于本章之防，则杨氏之説本乎情，谢侯氏、尹氏之説本乎理，皆有所不同也。今试以身处之，则所谓情者可体而易见，所谓理者近于泛而不切。然徒徇夫易见之近情，而不要之以至正之公理，则人情之或邪或正，初无凖则。若之何其必顺此而皆可以为直也邪？茍顺其情而皆可谓之直，则霍光之夫妇相隐可以为直，而周公之兄弟、石碏之父子皆咈其情，而反陷于曲矣，而可乎哉？况孟子所谓情，乃指下文四端之善而言，而所谓若者，未必其果为顺也。读者详之。”
或问十九章之説曰：「程子至矣，读者冝深味之。」范尹亦平正有味，谢氏「屏气之云」则已竒险矣。与人忠，又与恻隐初无干涉，而所谓「非不可弃，不能弃也者」，则尤过髙而非圣人之本意也。杨氏「安土敦乎仁」之语，亦非学者之事。
或问二十章之説曰：程子「小人笃实之説」至矣，其次吕谢得之，而晁氏亦有取焉【晁氏曰：尊义于己，不穷于外，士之上也。仅能有义于已，而未能不穷于外者，士之次也。孝弟称于郷党，特行已有耻之事也】曰：行已有耻，为使不辱，亦何足以为髙，而夫子以为士之上邪？曰：是二者泛而观之，虽若仅免于羞辱，然尝反诸身而度之，则能充其实者，正不易得。程子所谓笃实自得者，正谓此也。曰：硁硁小人，而亦可为士，何也？曰：彼其识量虽浅，而非恶也。至其所守，则虽规规于信果之小节，然与夫诞谩茍贱之行，则不可同年而语矣。此与不得中行而取狂狷同意，故下章言之。
或问狂狷之説，曰：“杨氏、侯氏以狷为不及，非也。狂者过于识，狷者过于行。谢氏之説得之矣。然狂狷犹可取也，至于无常则不可知矣。”故下章次之。
或问：“不占而己矣”之义，何以阙之？曰：“不通也。”诸家之説曰：“《易》所不占者一也，曰不待占而必凶可知者二也，曰无常不可测度者三也，曰巫医不诚，则用之者必有凶祸四也，曰不玩其占者五也，曰无常之人，占决亦无所据六也。”是皆有所不通，而不玩其占之説为庶几焉。然亦未敢信其必然，故姑阙之，以俟知者耳。或曰：“不占自为一章，亦无来歴，不知其何所指也。”
或问二十三章之説曰：「尹氏大意得之，而辞有未尽。谢氏出处语黙之説，似非此文之本防也。吕杨侯氏语，皆祖晏子之意。然晏子之言，乃就事而言，而此章之意，则直指君子小人之情状而言，似不可引以为证也。葢此所论君子之和者，乃以其同寅协恭
译有人问第十五章的解说，回答说：各种解说都很好，只是范氏“听言纳忠”的解说，还不足以概括圣人的言意。吴氏的解说，也有值得称道的地方【吴氏说：定公的提问，也可以说是有意于治国了。假使他能够采纳孔子的话，兢兢业业地对待那些阿谀奉承自己的人，把他们当作可畏之人。那么，三桓的势力或许能稍加抑制，鲁国或许能振兴。可惜，女乐之事，定公已经想要，而季桓子又助成此事，这也就是言语不善却无人违抗的一类。因此，任用孔子而不能善始善终。唉，鲁国的衰败，难道仅仅是三桓的过错吗？】又曾详细体味：“言不可以若是其几也”，以及“如其善而莫之违”以下的话，曲折地体现出圣人的言论平正严密，没有丝毫偏颇之处，这又是言外之意。
有人问第十六章的解说，回答说：“谢氏和尹氏的两句解说各自为一层意思，各种解说都相互关联，各自得其一端，合起来讨论就很好了。然而孔子告知叶公的本意，则只如谢氏和尹氏的解说，其他解说大概是其余的意思罢了。”范氏所谓“近悦本于亲亲”的说法，孔子的话中没有这个意思，但他所引用的《诗经》却是恰当的。杨氏引用《尚书》很不贴切，尹氏“来之”二字，文势似乎有些不顺畅。
有人问第十七章的解说，回答说：各种解说都很好，只是杨氏以见利为言，而遗漏了所谓“小”的含义，未能尽得圣人的意思。张敬夫的话也说得对【张敬夫说：想要快速成功，就会急于求成，所做的事必定苟且，所以反而达不到目的；见到小利，就会迎合眼前而忘记长远的谋划，所以反而有害于大事。不追求快速，不见小利，就能心平气和，正义明道，只做那些可以持续的事情罢了。因为子夏的格局接近于狭隘，所以孔子用这些话告诫他】
有人问父子互相隐瞒的解说，回答说：“邢氏引用法律，说大功以上的亲属可以互相隐瞒，告发父祖的人列入十恶，认为这样符合此意，好吗？他推演论述说。”回答说：“各种解说怎么样？”回答说：“范氏推广论述，很好。至于本章的要旨，则杨氏的解说本于情，谢氏、侯氏、尹氏的解说本于理，都有所不同。现在试着设身处地，那么所谓的情是可以体会且容易看到的，所谓的理接近于泛泛而不切实际。然而如果只顺从容易看到的近情，而不用至正公理来约束，那么人情或邪或正，起初就没有准则。怎么能一定顺从此情而都可以称为直呢？如果顺从其情而都可以称为直，那么霍光夫妇互相隐瞒可以称为直，而周公兄弟、石碏父子都违背了情，反而陷入曲了，这可以吗？况且孟子所说的情，是指下文四端之善而言，而所谓的若，未必其果真是顺从。读者请详细思考。”
有人问第十九章的解说，回答说：“程子的解说到了极致，读者应该深深体味。”范氏和尹氏的解说也平正有味，谢氏“屏气”的说法则已经奇特险峻了。与人忠，又与恻隐之初并无关联，而所谓“非不可弃，不能弃也”的说法，则尤其过高而非圣人的本意。杨氏“安土敦乎仁”的话，也不是学者的事。
有人问第二十章的解说，回答说：程子“小人笃实”的解说到了极致，其次吕氏和谢氏说得对，而晁氏也有可取之处【晁氏说：在自己身上尊崇义，不穷困于外，是士的上等。仅仅能在自己身上有义，而不能不穷困于外的，是士的次等。孝悌在乡党中称道，只是行为有耻的事情】。问：行为有耻，是为了使不辱，也何足以称为高，而孔子认为这是士的上等呢？回答说：这两者泛泛地看，虽然好像仅仅免于羞辱，然而曾经反求诸己而衡量，那么能充实其实的，正不容易得到。程子所谓笃实自得的，正是指这个。问：硁硁小人，而也可以称为士，为什么呢？回答说：他们的识量虽然浅，但不是恶人。至于他们所坚守的，虽然局限于信果的小节，然而与那些虚妄苟贱的行为，则不可相提并论了。这与不得中行而取狂狷同意，所以下章说它。
有人问狂狷的解说，回答说：“杨氏、侯氏以狷为不及，不对。狂者过于识，狷者过于行。谢氏的解说说得对。然而狂狷还可以取，至于无常则不可知了。”所以下章接着说它。
有人问：“不占而已矣”的意思，为什么空缺不译？回答说：“不通也。”诸家的解说说：“《易》所不占的有五种：一曰不待占而必凶可知；二曰无常不可测度；三曰巫医不诚，则用之者必有凶祸；四曰不玩其占；五曰无常之人，占决亦无所据。”这些都是有所不通，而不玩其占的说法比较接近。然而也不敢相信其必然，所以暂且空缺，以等待知者。有人说：“不占自为一章，也没有来历，不知道它所指为何。”
有人问第二十三章的解说，回答说：“尹氏大意说得对，而言辞有未尽。谢氏出处语默的解说，似乎不是本文的本意。吕氏、杨氏、侯氏的话，都祖述晏子的意思。然而晏子的话，是就事而言，而本章的意思，则直指君子小人的情状而言，似乎不可以引以为证。大概这里所论君子之和，是因为他们同寅协恭
而无乖争忌克之意；其不同者，乃以其守正循理而无阿谀党比之风。若小人则反是焉。此二者外虽相似，而内实相反，乃君子小人情状之隐微，自古至今如出一轨，非圣人不能究极而▯明之也。且以本朝诸公论之，韩富范公上前议论不同，或至失色，而未尝失和气；吕王章曾蔡氏父子兄弟同恶相济，而其隙也无所不至焉。此亦足以验圣言之不可易矣。如此説，则君子之心无同异可否之私，而惟欲必归于是。若晏子之説，则是必于立异然后可以为和而不同也，岂非矫枉过直之论哉？然其为齐景公梁丘据▯之，则亦切中其病耳。」
译没有乖违争执、嫉妒刻薄的心意；他们不同的地方，在于坚守正道、遵循事理，而没有阿谀奉承、结党营私的风气。如果是小人，则恰恰相反。这两者外表虽然相似，但内心实际上完全相反，这是君子与小人情状中隐微难察之处，从古至今都遵循着同样的规律，如果不是圣人，就不能彻底探究并阐明它。况且以本朝各位大臣为例，韩琦、富弼、范仲淹在皇帝面前议论不同，有时甚至吓得变了脸色，却从未失去和睦之气；吕惠卿、王安石、章惇、曾布、蔡氏父子兄弟共同作恶、互相助长，而他们之间的嫌隙却无所不至。这也足以验证圣人的言论是不可更改的。按照这种说法，那么君子的心中就没有相同或不同、赞同或反对的私心，只是希望一定归于正确。如果按照晏子的说法，那就是必须标新立异才能算是“和而不同”，这难道不是矫枉过正的说法吗？然而晏子这话是针对齐景公和梁丘据说的，那么也确实切中了他们的弊病。」
或问二十四张之説曰：「范谢得之，虽皆以知人取人为言，然是亦可以为学者脩身之验矣。但范氏所谓审其所以好恶者，文势反戾。若曰审其好恶云者，则于义为得矣。谢氏引孟子以为证，则不类。葢孟子之意，以人之善恶决于好恶之多寡，而夫子以人之善恶决于好恶之公私，一则救偏听之失，一则核义理之真，言亦各有当也。」尹氏「善恶可知」之説，疑衍「恶」字，葢此方论人之善，不应以恶而并言之也。
或问二十五章之説曰：诸説各有▯明，而皆未尽，亦有援据疎濶而不切于文意者。洪氏、张氏説亦类此【洪氏曰：君子任理，小人仕惰。君子不以己之有余而责人，小人不以己之不足而自责。张敬夫曰：易事者，平恕之心也；难悦者，正大之情也。其所悦者，义理而已，而非悦人之悦己也。故悦之不以其道，则不悦。与人为善，而取人不求备。故使人则器之，若小人则徇于一己之私而已。故顺己则喜，而不察其非道也；胜己则忌，而惟欲责其全也。此公私之分也】
或问二十六章之説曰：诸説得失同于上章，惟杨氏为得之。但其立言伤巧，不若直以心广体胖明泰之状，虚骄盛气释骄之形，则读者对互以求其有以自得之矣。
或问近仁之説曰：程子、杨氏、曾氏得之【曾氏曰：刚则必能无欲，毅者必能力行，木者无令色，讷者无巧言，天资如此，故于仁近之】谢氏之説，机警有余，然四者本以质言，而仁非知觉可训，则亦误矣。
或问：“切切偲偲之义，其详奈何？”曰：“切切者，教告恳恻而不▯其过；偲偲者，劝勉详尽而不强其从。二者皆有忠爱之诚，而无劲讦之害。子路刚直，故夫子以此告之也。”范尹氏直以切切为责善，偲偲为进德，而谓子路不足于中和，则其大概亦颇得之。但所其所以责善而进德之曲折，则其言之有未备耳。谢氏以为能使其朋友切切偲偲，兄弟怡怡，为修身之效，其意虽善。然夫子所以告子路，其始未及乎朋友兄弟也，亦教子路当以如是三者而已。谢氏乃以其下文解绎之辞为正意，恐其考之或未详也。杨氏语意不明，然细寻之，疑其意葢亦以切偲为责善，而谓朋友之交既亲，然后得以施其责善之义尔。子路行行，则于朋友之交有所不亲，故孔子告之如此，欲其致亲亲于朋友，然后得以施其责善之义也。此亦未有见其必然，使其果出于此，则夫子曷为不直告子路以致亲于朋友，而预告之以致亲以后之事耶？且朋友之交而以致亲为先，责善为后，则其始合必有不以正者，此説之流，恐其▯不止于文义之间也。
或问教民之説曰：呉氏言之详矣【呉氏曰：白虎通曰：教民者，皆里中之老而有道徳者，为右师，教里中之子以道艺孝弟行义。朝则坐于闾门，弟子皆出就农，复罢亦如之。若既成嵗，皆入教学，立春而就事，故无不教之民。非谓教之战也。然而三时务农，一时讲武，则金鼓旗物之用，坐作进退之节，亦有所教矣】
四书或问卷十八
<经部,四书类,四书或问》>
钦定四库全书
四书或问卷十九
宋 朱子 撰
论语
宪问第十四【凡四十七章】
或问首章之説曰：「原宪安贫守道，其志卓然，能有不为者也。」其为此问，固知邦无道而枉道得禄之为耻矣，特欲质诸夫子，以言其志耳。夫子深知其然而亦知其学之未足以有为也，则恐其或当有道之时，虽无枉道之羞，而未免于素餐之愧，故以是而并告之，使因其所已知而推之以及其所未及知者，庶乎其有以广其业而益充其所为耳。吾闻诸师者如此，而胡氏亦云，故独以是言之。或乃以为夫子之意止于无道得禄之可耻，以宪能安贫而告之，然则是徒以其己能者而凟告焉，岂所以进于日新耶？
或问：问之説。程子以为圣人开示之深，而原宪不能再问，敢问使宪也而再问，夫子告之冝奈何？曰：圣人未▯之，夫孰能测之？然以程子之意而言，则四者之不行，亦制其末而不行于外耳。若其本，则固着之于心而不能去也。譬之木焉，不
译有人问关于第二十四章的解说，说：“范氏和谢氏都把握住了要点，虽然都是从知人、取人的角度来谈论，但这也可以作为学者修身自省的检验标准。只是范氏所说的‘审察他喜好与厌恶的原因’，文意反而相悖。如果说‘审察他的喜好与厌恶’，那么在义理上就恰当了。谢氏引用孟子的话作为证据，则不太类似。因为孟子的意思，是以人喜好与厌恶的多寡来决定人的善恶，而孔子是以人喜好与厌恶的公私来决定人的善恶，一个是补救偏听之失，一个是核实义理之真，言论各自有其恰当之处。”尹氏关于“善恶可知”的解说，怀疑衍生了“恶”字，因为这里正讨论人的善，不应该把恶一并谈论。
有人问关于第二十五章的解说，说：各种解说各有阐明，但都没有穷尽，也有援引证据疏阔而不切合文意的。洪氏、张氏的解说也类似这样【洪氏说：君子依循理，小人依循惰。君子不因为自己有余而苛责别人，小人不因为自己不足而自责。张敬夫说：容易侍奉，是平恕之心；难以取悦，是正大之情。他所取悦的，只是义理罢了，而不是取悦别人的取悦。所以取悦他不合乎正道，就不取悦。与人为善，而取人不求完备。所以使用人时就器重他，如果是小人就只徇于一己之私罢了。所以顺从自己就欢喜，而不考察其是否合乎道；胜过自己就嫉妒，而只想要苛责其完备。这就是公私的区别】
有人问关于第二十六章的解说，说：各种解说的得失与上一章相同，只有杨氏把握住了要点。但他立言过于巧饰，不如直接用“心广体胖”来阐明泰然的状态，用“虚骄盛气”来解释骄矜的情状，那么读者对照互求，就能有所自得了。
有人问关于“近仁”的解说，说：程子、杨氏、曾氏把握住了要点【曾氏说：刚强就必定能无欲，果毅就必定能力行，质朴就没有伪善的脸色，迟钝就没有巧言，天资如此，所以接近仁】谢氏的解说，机警有余，然而这四者本来是从质朴方面来说的，而仁不是知觉可以训释的，那么也就错了。
有人问：“切切偲偲的含义，详细是怎样的？”回答说：“切切，是教告恳切而不掩盖其过错；偲偲，是劝勉详尽而不强迫其顺从。两者都有忠爱的诚意，而没有刚直揭短的害处。子路刚直，所以孔子用这些来告诉他。”范氏、尹氏直接把切切当作责善，偲偲当作进德，而说子路不足于中和，那么其大要也颇为得当。只是关于责善而进德的曲折细节，他们的言论有所欠缺。谢氏认为能使朋友切切偲偲，兄弟怡怡，是修身的成效，其心意虽然善良。然而孔子告诉子路，起初并没有涉及朋友兄弟，只是教导子路应当以这三种态度而已。谢氏却用下文解释的话作为正意，恐怕他考察得不够详细。杨氏语意不明，然而仔细探寻，怀疑他的意思大概也是以切偲为责善，而说朋友之交既然亲近，然后才能施行责善之义。子路刚强，那么在朋友之交上有所不亲近，所以孔子这样告诉他，想要他使朋友之间达到亲近，然后才能施行责善之义。这也未见得必然如此，如果他确实出于此意，那么孔子为什么不直接告诉子路要使朋友亲近，而先告诉他使亲近之后的事呢？而且朋友之交以亲近为先，责善为后，那么其开始结合必定有不正之处，这种学说的流弊，恐怕不止于文义之间了。
有人问关于教民的解说，说：吴氏说得详细了【吴氏说：《白虎通》说：教民的人，都是里中年老而有道德的人，作为右师，教导里中的子弟以道艺、孝悌、行义。早晨就坐在里门，弟子都出去从事农业，休息时也如此。如果已经成年，都进入学校学习，立春就从事事务，所以没有不受教的百姓。不是说教战。然而三时务农，一时讲武，那么金鼓旗物的使用，坐作进退的节度，也有所教导了】
四书或问卷十八
<经部,四书类,四书或问》>
钦定四库全书
四书或问卷十九
宋 朱子 撰
论语
宪问第十四【凡四十七章】
有人问关于首章的解说，说：“原宪安贫守道，其志向卓然，有不为的事情。”他提出这个问题，固然知道国家无道而枉道得禄是可耻的，只是想要向孔子质询，以表明自己的志向罢了。孔子深知他的想法，但也知道他的学问还不足以有所作为，就担心他或许在有道的时代，虽然没有枉道的羞耻，却难免有白吃饭的愧疚，所以用这些一并告诉他，让他根据已知的推及到未知的，希望他能以此扩大学业而更加充实自己的行为。我从老师那里听到的是这样，而胡氏也这么说，所以只这样说。或者有人认为孔子的意思只在于无道得禄的可耻，因为原宪能安贫而告诉他，然而这只是用他已能做到的来轻率地告诉他，这难道是使他日新日进的方法吗？
有人问：关于问的解说。程子认为是圣人开示很深，而原宪不能再问，请问如果原宪再问，孔子告诉他的应该怎样？回答说：圣人没有说完，谁能测度呢？然而以程子的意思来说，那么这四者不实行，也是制止其末节而不实行于外罢了。如果其根本，则固然着于心而不能去除。譬如树木，不