四书或问卷三十三
书》固有「成汤既没，太甲元年」之云矣，或以邵子皇极之昼考之，亦然。彼葢以数推之，其不误矣。曰：《书序》之文本非正经，未足据也。且事之有理者可以验，其有迹者可以证，如其不然，而又无所系于大义，则亦论而阙之可也。数之茫昧，吾所未学，又安能必其可信而随人以信之邪？且魏惠襄哀之年见于竹书，明甚；《史记》葢失其实，邵子之书乃从《史记》而不取竹书，又安知其能不误邪？
译《尚书》中本来就有“成汤去世后，太甲元年”的说法，有人用邵雍《皇极经世》中的推算来考证，结果也是如此。他们大概是用数理推演得出的，应该不会错。我说：《书序》的文字本来就不是正经正文，不足以作为依据。况且事情合乎道理的可以用来验证，有痕迹的可以用来证明，如果不符合这些情况，又不涉及重大义理，那么讨论后存疑不论也可以。数理的幽深晦涩，是我没有学过的，又怎么能断定它可信而跟着别人去相信呢？而且魏惠王、襄王、哀王的纪年记载在《竹书纪年》中，非常明确；《史记》大概是失去了事实真相，邵雍的书却跟随《史记》而不采纳《竹书纪年》，又怎么知道它不会出错呢？
或问七章之説曰：「程子觉字之説至矣。特后段所引『达可行于天下』，自与前段文意相反，岂其记录之误？若如前段之説，则此所谓天民，但言天所生之民耳。其曰『天民之先觉』，葢曰天生此民之中，特为先觉者而已。吕氏以『五就桀』为无伤于先觉，葢以《论语》先觉之説论之，非此章之防也。又以『五就桀』为孔子所不为，此亦未可知，而所论学者之事则正矣。杨氏『乐尧舜之道』之説，似亦过之。夫田夫野老之所日用，固莫非尧舜之道，然尧舜之所以为尧舜者，其盛德大业之全体，非一端所能尽，而伊尹之所乐，亦岂其专在于此而已哉？此葢生于禅者之説【昔有以此问某人，如何是尧舜之道者，某人荅云：『江上一犁春雨】传者悦其新竒高妙，而不深考于其实，遂取以为説而张大之，其亦误矣。且如其言，则伊尹之耕于野，其于尧舜之道，固已亲见之久矣，又何必『尧舜其君，尧舜其民』而后为亲见之邪？其论『一介千驷』之説则善也：曰『道义一物，非其义则非其道矣。一介不妄取子，则其大者亦可知矣』。而既曰非义，又曰非道；既曰一介，又曰天下千驷，何也？曰：『道义云者，兼举体用而言；曰一介千驷，极其多少而言也。葢人之气质不同，器识有异，或务大而忽小，或拘小而遗大，故必兼举而极言之，然后足以见其德之全耳。夫岂赘于言哉？』」
或问八章之説，程子所谓“圣人非不知命，然于人事不得不尽”，此説非是者，奈何？曰：人事即天命也。人事不尽，则祸患乃其自取，而天命不立矣。故尽人事者，是乃所以顺夫天命而谨守之。此知命所以不立乎岩墙之下也。若曰“己知命之若彼，而姑尽其事之如此”，则是乃天人义命判然二物。且圣人之知命也，未尝审，而其行事或出于苟然矣。曰：其论“无义无命”者如何？曰：处置者求合乎义也，放下者顺受乎命也。曰：诸説如何？曰：义命之际，吕密而杨疎，而尹氏为君言之，亦可谓得其要矣。
或问九章之説曰：「范氏详且明矣。其论百里奚隠于市井，本无干缪公之意。又言圣贤未遇，不耻鄙贱之事，而恶不由其道以得富贵，此意甚正，宜深味之。所引庄子之言亦甚善，其辩史记之失尤佳。然按左氏之言，则媵秦穆姬者乃井百，非百里奚也。尹氏之説，则切中时俗之弊矣。」
四书或问卷三十四
<经部,四书类,四书或问,卷三十四>
钦定四库全书
四书或问巻三十五
宋 朱子 撰
孟子
或问：“三子之偏如此，而孟子以圣名之，何也？”曰：“三子之圣，因其气质之偏而力行以造极，卒至乎不思不勉之地，而表里洞然，无一毫人欲之私者，虽谓之圣，然于孔子则有不得而班者矣。葢以孟子之言：‘差之则金玉备而巧力全者，孔子也。’若顔子之博于文而约以礼，竭其才而不能及，则金声已备而玉有未振，巧足以中而力有未充者与？故以所至论之，则顔子不若三子之成；以所期言之，则三子不若顔子之大；以学之序而论之，则三子皆失其所当先，故行愈力而见愈偏；而顔子循序以进，则其所至未可量也。惜乎早死而不及见其成耳。然就三子而论之，则伊尹之学又密于夷惠矣。”曰：“诸説如何？”曰：“程子、张子至矣，杨氏説亦多得之，但间引‘知之于贤者’为失其文义。又曰：‘大而化之，则虽智而忘其智者，亦涉老庄之流。’而杨氏既不之正，又自以智为圣人从容中道之妙，似亦有未安者。其攻王氏之失，则考之详而论之备矣。若谓伯夷亦将为伐桀之事，则又未必然也。尹氏专守师説，而此章独否，岂于分画之间有所未达而然与？”
或问：“孟子所论班爵封国之制，皆与《周礼》不同，何也？”曰：“是不可攷矣。葢自孟子时，已无明验，而《周礼》后出，又有不可尽信者，是以诸儒之説纷然，而卒不能得其正也。”曰：“畿内受地之制，其有稽乎？”曰：“《周礼》所谓公邑、家邑、小都、大都者，是已。而《王制》亦
译有人问第七章的解说，说：“程子对‘觉’字的解说非常精妙。只是后段所引‘达可行于天下’，与前段文意相反，难道记录有误？如果按照前段的解说，那么这里所说的‘天民’，只是说天生之民罢了。所谓‘天民之先觉’，大概是说天生这些百姓之中，特别有先觉的人而已。吕氏认为‘五次接近夏桀’无损于先觉的地位，大概是依据《论语》中关于先觉的说法来讨论，并非本章的宗旨。又认为‘五次接近夏桀’是孔子所不会做的，这也未必可知，但他所论述的学者之事则是正确的。杨氏关于‘乐于尧舜之道’的解说，似乎也有过分之处。农夫老叟日常所用，固然无不是尧舜之道，然而尧舜之所以为尧舜，其盛德大业的全体，并非一个方面所能穷尽，而伊尹所乐的，难道仅仅专在于此吗？这大概是源于禅者的说法【昔日有人以此问某人，问什么是尧舜之道，某人回答说：‘江上一犁春雨’】，传述者喜欢其新奇高妙，而不深入考察其实质，于是采纳作为解说并加以夸大，这也是错误的。而且如果按照他的说法，那么伊尹在田野耕作时，对于尧舜之道，本来已经亲眼见到很久了，又何必等到‘使君主成为尧舜，使百姓成为尧舜’之后才算是亲眼见到呢？他关于‘一介千驷’的解说则是好的：他说‘道义是一回事，不合义就不合道了。一介不妄取，那么大的方面也可以知道了’。既然说不合义，又说非道；既然说一介，又说天下千驷，为什么呢？回答说：‘说道义，是兼举本体和作用而言；说一介千驷，是极言其多少而言。大概人的气质不同，器量见识有异，有的追求大而忽视小，有的拘泥小而遗漏大，所以必须兼举并极言，然后足以显示其德行的完备。这难道是言语多余吗？’”
有人问第八章的解说，程子所谓“圣人并非不知道天命，但在人事上不得不尽力”，这种说法不对，为什么呢？回答说：人事就是天命。人事不尽力，那么祸患就是自取的，而天命就无法确立了。所以尽力于人事，这正是用来顺从天命并谨慎遵守它。这就是知道天命所以不站立在危墙之下的原因。如果说“我已经知道天命像那样，而姑且尽力做事像这样”，这就是把天和人、义和命截然分为两物。况且圣人知道天命，未曾审慎对待，而他的行事或许出于苟且了。问：他关于“无义无命”的论述如何？回答说：处置事情是求合乎义，放下不管是顺受天命。问：各种解说如何？回答说：在义与命的关系上，吕氏严密而杨氏疏漏，而尹氏为君主论述，也可以说是得其要领了。
有人问第九章的解说，说：“范氏详细且明白。他论述百里奚隐于市井，本没有干求秦穆公的意思。又说圣贤未遇时，不以鄙贱之事为耻，而厌恶不通过正道获得富贵，这个意思很正确，值得深深体味。所引庄子的话也很好，辩驳《史记》的错误尤其出色。然而根据《左传》的话，陪嫁秦穆姬的乃是井伯，并非百里奚。尹氏的解说，则切中当时世俗的弊病。”
四书或问卷三十四
<经部,四书类,四书或问,卷三十四>
钦定四库全书
四书或问卷三十五
宋 朱子 撰
孟子
有人问：“三位贤人的偏颇如此，而孟子以圣人来称呼他们，为什么呢？”回答说：“三位贤人的圣，是因为他们顺着气质的偏颇而极力实行以达到极致，最终达到不思不勉的境界，而表里洞然，没有一丝人欲的私心，虽然可以称为圣，然而与孔子相比则不能并列了。大概根据孟子的话：‘差错在于金玉具备而巧力全备的，是孔子。’如果颜回博于文而约以礼，竭尽其才而不能达到，那么是金声已备而玉声未振，巧足以中而力未充吗？所以以所达到的境界论，颜回不如三位贤人的成就；以所期望的论，三位贤人不如颜回的宏大；以学习的次序论，三位贤人都失去了所应当先做的，所以实行越努力而见解越偏颇；而颜回循序渐进，那么他所达到的境界不可限量。可惜他早死而没有来得及看到他的成就罢了。然而就三位贤人而论，伊尹的学问又比伯夷和柳下惠严密。”问：“各种解说如何？”回答说：“程子、张子的解说非常精妙，杨氏的解说也多得其要领，只是偶尔引用‘知之于贤者’是失去了文义。又说：‘大而化之，那么即使是智而忘记其智的，也涉及老庄一流。’而杨氏既不纠正，又自己以智为圣人从容中道的妙处，似乎也有不安妥之处。他攻击王氏的错误，则考察详细而论述完备。如果说伯夷也将做伐桀的事，那么又未必如此。尹氏专门恪守师说，而这一章却不然，难道是在分画之间有所未达而这样吗？”
有人问：“孟子所论述的班爵封国之制，都与《周礼》不同，为什么呢？”回答说：“这是不可考证的了。大概自从孟子时，已经没有明确的证据，而《周礼》后出，又有不可完全相信的地方，所以诸儒的解说纷然，而最终不能得到正确的结论。”问：“畿内受地之制，有可考证的吗？”回答说：“《周礼》所说的公邑、家邑、小都、大都，就是如此。而《王制》也
有天子县内诸侯之数，但其多寡与《周礼》复不同耳。”曰：“陈氏以为王之子弟及公卿以下，其官不少也，皆受地如列国之君，则千里之畿有所不容，疑亦视此以为差降，非必尽如之也。此説如何？”曰：“以《周礼》考之，其制亦与孟子不同，然大都则方百里，而小都亦五十里也。但《王制》以为天子县内诸侯禄也，则国不继世而食之，亦无嫌于不容矣。其据土以▯世，殆《周礼》之末失与？”
译有天子王畿内诸侯的数量，只是其多寡与《周礼》所载有所不同罢了。”问：“陈氏认为，天子的子弟以及公卿以下，他们的官职不少，都受封土地如同列国之君，那么千里之广的王畿无法容纳，怀疑也是参照此例进行等级递减，并非全都如此。这个说法如何？”答：“用《周礼》来考证，其制度也与孟子所言不同，但大都方圆百里，小都也有五十里。只是《王制》认为天子王畿内的诸侯是作为俸禄受封的，那么封国不世袭而只享受俸禄，也就没有无法容纳的嫌隙了。那些据有土地而世袭的，大概是《周礼》制度末流失传的缘故吧？”
或问孟献子有友五人之説，曰：如旧注范氏之论，则是五人者为欲挟其贤以骄人，而屈于无资，故不得已而友献子。若亦有百乗之家，则且又将并其富贵而挟之，而不与献子为友，也是岂贤者之心哉？其亦必不然矣。至于张子之説则善矣，然词亦伤巧，与孟子他文不类。而所谓亦有献子之家者，其亦字亦未通，葢不可考矣。姑从张子之説，而阙其疑，以俟知者可也。
或问殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，赵氏有成説矣。或者又谓：若义在可受，则三代受人之天下而不辞。今御人者乃为暴烈不义如此，如何而可受其馈乎？烈如《诗序》所谓厉王之烈者，暴烈之意云尔。或又以为烈，光也。三代相受而烈光至今也。是三説者，择一而从之可也，何至阙而不为之説乎？曰：熟读本文，此十四字自与上下文不相属。如赵氏之説，则“辞受”二字与上下文亦不相似。或者二説亦觉费力，不若从李氏阙之之愈也。然此章之文有可疑者，不独此也。如“猎较簿正”之属，皆所未明，是以备论而阙之耳。
或问六章之説曰：「范氏详矣，杨氏引《周礼》为説，其义尤精也。」
或问卒章杨氏之説曰：“是其説则当矣，而有所未备也。”葢孟子所谓易位者，言其理当如是耳。若三仁之事，则比干、箕子固有所不及为。若防子之去，亦或其势之不便也。然观其引身而去，以全先王之世，则其计虑亦岂茍然者哉？若其力之可为，则伊尹、霍光固以异姓之卿而行之矣，况有骨肉之亲者乎？然世或疑此言有以起簒夺之祸者，则孟子岂不尝曰：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则簒乎？”曰：“尹氏后説如何？”曰：“如此，是初无此理，而孟子虚説此言以胁其君也。”其亦不然矣。
四书或问巻三十五
钦定四库全书
四书或问巻三十六
宋 朱子 撰
孟子
或问首章之説曰：「张子言礼为安佚之道，而不言其为性之有也。然既为安佚之道，则其为性之有明矣。学者必以此意推之，然后可以破告子、荀卿之説。」
或问二章之説曰：「程子以为湍水，即▯子之説，其大指固略同矣。然告子以善恶皆性之所无，而生于习；▯子以善恶皆性之所有，而成于修，此亦有小异也。」张子以为性之本原，莫非至善，是也；而曰「习而为恶，亦性也，饮食男女皆性也」，则反近于▯雄、告子之説。其以▯雄为见末流而未见本原，又有取于其「修之」之説，亦有不可解者。谢氏以性之为不善者为非性之至，亦非是。其曰「水之激跃者，非水之性，则善也」，观过知人之説，予于《论语》已辩之矣。
或问：「子以告子论性数章，皆本乎『生之谓性』之一言，何也？」曰：「性之为説，吾既详言之矣。告子不知理之为性，乃即人之身而指其能知觉运动者以当之，所谓生者是也。始而见其但能知觉运动，非教不成，故有杞栁之譬。既屈于孟子之言，而病其説之偏于恶也，则又继而为湍水之喻，以见其但能知觉运动而非有善恶之分。又以孟子为未喻已之意也，则又于此章极其立论之本意而索言之。至于孟子折之，则其説又穷而终不悟其非也。其以食色为言，葢犹生之云尔。而公都子之所引，又湍水之余论也。以是考之，凡吿子之论性，其不外乎『生』之一字，明矣。但前此未有深究其弊者，往往随其所向，各为一説以与之辩，而不察其所以失之之端，独在于此，是以其説虽多，而讫无一定之论也。」曰：「然则程子之説，奈何？」曰：「是亦精矣。独『生』字之义，若有未莹，是以吾説不免有小异者。知其所论气质之性，理有善恶，及人物之性所以不同，如隙中日光，及以孟子之言为极本穷源之类，则固未尝敢有所疑也。若其曰：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』者，则又极至之言。葢孟子之言性善者，前圣所未发也；而此言者，又孟子所未发也。」曰：「然则吿子固指气质而言欤？」曰：「告子之所谓性者，固不离乎气质，然未尝知其为气质，而
译有人问孟献子有五个朋友的说法，回答说：如果按照旧注范氏的议论，那么这五个人是想凭借孟献子的贤德来对人骄傲，却因自己缺乏资财而受屈，所以不得已才与孟献子交朋友。如果他们也拥有百辆兵车的家业，那么就会连他的富贵也一并凭借，而不与孟献子交朋友了，这难道是贤者的心意吗？那一定不是这样的。至于张载的说法则是好的，然而言辞也过于巧饰，与孟子其他文章的体例不类。而所谓“也有孟献子那样的家业”这句话，其中的“亦”字也不通顺，大概无法考证了。暂且遵从张载的说法，而把疑难之处空缺下来，等待明白的人来解答是可以的。
有人问殷商承受夏朝，周朝承受殷商，所不推辞的是什么。至于“于今为烈”，赵氏已有成说。有人又说：如果道义上可以承受，那么三代承受别人的天下而不推辞。如今拦路抢劫的人竟然如此暴烈不义，怎么可以接受他的馈赠呢？烈，如《诗序》所说的厉王之烈，是暴烈的意思。有人又认为烈，是光的意思。三代相继承受而光辉至今。这三种说法，选择一种遵从就可以了，何至于空缺下来而不作解释呢？回答说：熟读本文，这十四字自然与上下文不相隶属。如果按照赵氏的说法，那么“辞受”二字与上下文也不相类似。另外两种说法也显得费力，不如遵从李氏空缺下来的做法更好。然而这一章的文字有可疑之处，不仅于此。比如“猎较簿正”之类，都是尚未明白的，所以全面论述而空缺下来罢了。
有人问第六章的说法，说：“范氏论述详细了，杨氏引用《周礼》来解释，其义理尤其精妙。”
有人问末章杨氏的说法，说：“他的说法是恰当的，但有所不完备。”大概孟子所说的易位，是说其理应当如此罢了。至于三仁的事迹，比干、箕子固然有所不能做的。至于微子离去，也可能是其势不便。然而看他抽身离去，以保全先王的世系，那么他的计虑难道也是随便的吗？如果他的力量可以做得到，那么伊尹、霍光固然已经以异姓卿的身份实行过了，何况有骨肉之亲的人呢？然而世人有人怀疑这话有引起篡夺之祸的嫌疑，那么孟子难道不曾说：“有伊尹的志向就可以，没有伊尹的志向就是篡夺吗？”问：“尹氏后来的说法如何？”回答说：“像这样，是起初没有这个道理，而孟子虚构这话来胁迫他的君主。”那也不对了。
四书或问卷三十五
钦定四库全书
四书或问卷三十六
宋 朱子 撰
孟子
有人问首章的说法，说：“张载说礼是安佚之道，而不说它是性中所固有的。然而既然说是安佚之道，那么它是性中所固有的就明白了。学者必须以此意推究，然后可以破除告子、荀卿的说法。”
有人问第二章的说法，说：“程子认为湍水，就是告子的说法，其大旨固然大致相同了。然而告子认为善恶都是性中所没有的，而产生于习染；告子认为善恶都是性中所固有的，而成就于修养，这也有一点小差异。”张载认为性的本原，无非是至善，这是对的；而说“习而为恶，也是性，饮食男女都是性”，那就反而接近于扬雄、告子的说法。他因为扬雄是见到末流而未见本原，又采纳他的“修养”之说，也有不可理解的地方。谢氏认为性中为不善的部分不是性的极致，也不是对的。他说“水被激跃的，不是水的本性，那么善就是”，观过知人的说法，我在《论语》中已经辩驳过了。
问：“您认为告子论性的几章，都本于‘生之谓性’这一句话，为什么呢？”回答说：“关于性的说法，我已经详细论述过了。告子不知道理才是性，于是就指着人的身体中能知觉运动的部分来充当性，所谓生就是如此。起初看到它只能知觉运动，不经过教化就不能成功，所以有杞柳的比喻。既被孟子的话驳倒，而又担心自己的说法偏向于恶，于是又接着用湍水的比喻，来表明它只能知觉运动而没有善恶的区别。又认为孟子没有理解自己的意思，于是就在这章极其立论的本意而详细论述。至于孟子驳斥他，那么他的说法又穷尽而始终不醒悟自己的错误。他以食色来说，大概还是说的生。而公都子所引用的，又是湍水说的余论。由此考察，凡是告子论性，其不外乎‘生’这一个字，是明显的。只是此前没有人深入探究他的弊端，往往随着他的趋向，各自提出一种说法来与他辩论，而不察觉他失误的根源，只在于此，所以他的说法虽然多，但最终没有一定的论断。”问：“那么程子的说法，怎么样？”回答说：“这也是精妙的。唯独‘生’字的含义，似乎有未明白的地方，所以我的说法不免有一点小差异。知道他所论的气质之性，理有善恶，以及人物之性所以不同，如隙中日光，以及以孟子的话为极本穷源之类，那么固然不敢有所怀疑。至于他说：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’则是极至的话。大概孟子说性善，是前圣所未发的；而这话说，又是孟子所未发的。”问：“那么告子固然指气质而言吗？”回答说：“告子所谓的性，固然不离乎气质，然而未曾知道它是气质，而
亦不知其有清浊贤否之分也。」曰：「张子诸説如何？」曰：「不通昼夜之云，已非孟子所斥之本意。其下诸説，则皆至论。而卒章所谓『今之言性者，漫无执守，所以临事不精』，学者先须立人之性，学所以学为人者，则尤亲切也。」予尝以此章之防问于李先生，先生曰：「孟子之意，只恐其昧于人性之善耳。」此正张子卒章之意也。曰：「杨氏所谓『阴阳无不善，而人得以生，故性无不善』，如何？」曰：「阴阳气也不能无不善，唯所以阴阳者，则是所谓道而无不善也。今既以阴阳为无不善，而不能必其无不善，则又曰：“善者其常，而亦有时而恶焉。”则非所以语性之善矣。岂其记者之失也欤？
译也不知道其中是否有清浊、贤与不贤的区别。」问：「张载先生的各种说法怎么样？」答：「‘不通昼夜’的说法，已经不是孟子所驳斥的本意了。他下面的各种论述，则都是极精到的言论。而结尾所说的‘现在谈论人性的人，漫无准则，所以遇事不能精当’，学者首先必须确立人的本性，学习是为了学习做人的道理，这就尤其切近了。」我曾拿这一章的界限问题向李先生请教，先生说：「孟子的意思，只是担心人们蒙昧于人性本善罢了。」这正是张载结尾那章的意思。问：「杨氏所说的‘阴阳无不善，而人得以生，所以性无不善’，怎么样？」答：「阴阳之气也不能说无不善，只有那所以成为阴阳的，才是所谓道，因而无不善。现在既然认为阴阳无不善，却又不能必然肯定其无不善，于是又说：‘善是常态，但也会有恶的时候。’这就不是用来论述人性本善的了。难道是记录者的失误吗？
或问四章之説曰：「饮食男女，固出于性。然告子以生为性，则以性为止于是矣。因此又生仁内义外之説，正与今日佛者之言，以作用为性，义理为障者相类。然孟子不攻其食色之云者，使彼知义之非外，则性之不止于食色，其有以察之矣。」张子之説，发明仁义之意，亦亲切而有味。
或问五章之説曰：「范氏详矣，程子于易传发明义，非在外之意，尤为有功。然彼直内之敬，与此章敬叔父、敬弟之敬，若不相似也。而杨氏引以为説，何哉？」
或问：“公都子问性，而孟子以情与才者告之，何也？”曰：“性之本体，理而已矣。情则性之动而有为，才则性之具而能为者也。性无形象声臭之可形容也，故以二者言之。诚知二者之本善，则性之为善必矣。”曰：“然则程子何以言才之有不善也？”曰：“此以其禀于气者言之也。葢性不自立，依气而形，故形生质具，则性之在是者为气所拘，而其理之为善者终不可得而变。但气之不美者，则其情多流于不善，才亦有时而偏于不善。若其所以为情与才之本然者，则初亦未尝不善也。”孟子、程子之説，所以小异而不害其为同也。曰：“孟子初未尝有气质之説也。孔子虽以性之相近而言，然亦不明言其为气质也。程、张之説，亦何所据而云乎？”曰：“孔子虽不言相近之为气质，然其于《易大传》之言性，则皆与‘相近’之云者不类，是固不无二者之分矣。但圣人于此葢罕言之，而弟子有不得而闻者，故其传者止是，而无以互相发明耳。”孟子虽不言气质之性，然于吿子“生之谓性”之辩，则亦既防发其端矣。但告子辞穷，无复问辩，故亦不得尽其辞焉。孟子既没，学失其传，吾儒之言性者，漫不省此，而支离穿凿之説满天下。学者方且昏迷▯瞀，不知所定，而为释氏者，又鼓其荒诞之説而乗之。虽其高妙虚无，若不可诘然，覈其实，则所谓“蠢动含灵皆有佛性”之説，“所谓作用是性”之説，皆不过吿子“生与食色”之余论耳。至于性之为理，与其仁义礼智之蕴，恻隠、羞恶、恭敬、是非之发，则反以为前程妄想，而弃絶之。及论智愚、善恶之不齐，则举而归之轮回宿习，不可致诘之地。举世之人，亦且崇信而归往之，无有能异其説者。及周子出，始复推太极、阴阳、五行之説，以明人物之生，其性则同，而气质之所从来，其变化错揉，有如此之不齐者。至于程子，则又始明性之为理，而与张子皆有气质之説，然后性之为善者无害于气质之有不善，气质之不善者终亦不能乱性之必为善也，此其有功于圣门而惠于后学也厚矣。子尚安得以其无所据而为疑耶？曰：孟子之言性也，情也，才也，皆未尝不善也，而程子以来乃有以才为有善不善者，何也？曰：以性而言，则才与情本非有不善也，特气质之禀不齐，是以才有所拘，情有所徇，而不能一于义理耳。至于性，则理而已矣，其纯粹至善之德，不以气质之美而加多，不以气质之恶而为有损，特其蔽之厚薄，随有不同耳。曰：然则孔子之所罕言者，孟子详言之，孟子之所言而不尽者，周程张子又详言之，若是何耶？曰：性学不明，异端竞起，时变事异，不得不然也。曰：程子尝云，佛亦言性本善，然则所以异于吾説者何也？曰：佛之所谓善，空而无物之谓也，若吾之所谓善者，则彼固以为尘劳妄想而为不善之尤矣。惜乎问者之不及此，而不足以尽发程子之言也。若其所谓性即是理，而原其所自未尝不善者，则自孟子以来未有及此者矣。曰：比其他説如何？曰：是其得之者固多矣，独以若为顺者，恐于文义有所未安，而谓孟子不暇分别才情之有不善，则亦与所谓言举天下之才与论一人之才不同，皆若有可疑者。其曰称性之善者，则前辈固疑其不尽出于夫子之言，而所谓动为心者，亦与心有指体指用而言，及张子心统性情之説不类，疑亦记録之或差也。其他则皆至论，而人者一条尤为精约也。曰：张子之説如何？曰：是其为説多善，而所论性情归处，恻
译有人问第四章的解说，说：“饮食男女，固然出于本性。然而告子以生为性，那么就把本性限定在这一点上了。因此又产生了仁在内、义在外的说法，正好与今天佛教徒所说的以作用为本性、以义理为障碍的观点相类似。然而孟子不攻击他关于食色的言论，让那人知道义不在外，那么本性就不止于食色，他自然会有所察觉了。”张载的解说，阐发仁义的含义，也亲切而意味深长。
有人问第五章的解说，说：“范氏的解说很详细，程子在《易传》中阐发义不在外的意思，尤其有功。然而那直内之敬，与本章中敬叔父、敬弟弟的敬，似乎不相似。而杨氏却引用它来解说，为什么呢？”
有人问：“公都子问本性，而孟子用情和才来回答他，为什么呢？”回答说：“本性的本体，只是理罢了。情是本性的发动而有作为，才是本性的具备而能作为。本性没有形象声臭可以形容，所以用这两者来说明。如果真知道这两者的根本是善的，那么本性为善就必然了。”又问：“那么程子为什么说才有不善的呢？”回答说：“这是从禀受于气的角度说的。大概本性不能自立，依附于气而显现，所以形体生成、资质具备，那么本性在其中就被气所拘束，而其理为善的性质终究不可改变。只是气如果不美，那么情大多流于不善，才也有时偏向于不善。至于情与才的根本状态，起初也未尝不善。”孟子、程子的说法，之所以小有差异而不妨碍它们相同。又问：“孟子起初并没有气质之性的说法。孔子虽然以本性相近来说，但也没有明确说那是气质。程、张的说法，又根据什么这样说呢？”回答说：“孔子虽然不说相近的是气质，但他在《易大传》中说的本性，都与‘相近’的说法不同，这本来就有两者的区分了。只是圣人对此很少谈论，而弟子有的没能听到，所以流传下来的只是这些，而没有互相阐发的内容。”孟子虽然不说气质之性，但在与告子“生之谓性”的辩论中，也已经揭开了端绪。只是告子理屈词穷，不再追问辩论，所以孟子也不能尽述其辞。孟子去世后，学问失传，我们儒家谈论本性的人，漫不经心，不了解这一点，而支离穿凿的说法遍布天下。学者正且昏迷昏乱，不知如何确定，而佛教徒又鼓吹其荒诞的说法而乘虚而入。虽然他们高妙虚无，似乎不可质问，但考察其实质，所谓“蠢动含灵皆有佛性”的说法，“作用是性”的说法，都不过是告子“生与食色”的余论罢了。至于本性为理，以及其中蕴含的仁义礼智，恻隐、羞恶、恭敬、是非的发动，反而认为是前尘妄想，而抛弃断绝。等到谈论智愚、善恶的不齐，就全部归结为轮回宿习，不可质问的地方。举世之人，也都崇信而归往，没有能异议其说法的。等到周敦颐出现，才开始推演太极、阴阳、五行的说法，以阐明人物之生，其本性相同，而气质的来源，其变化错杂揉合，有如此不齐的情况。至于程子，又才开始阐明本性为理，而与张载都有气质之说，然后本性为善的不妨碍气质有不善，气质有不善的终究也不能扰乱本性必为善，这他们对圣门的功劳和对后学的恩惠深厚了。您怎么还能以他们无所根据而怀疑呢？又问：孟子谈论本性、情、才，都未曾有不善，而从程子以来却有以才为有善不善的，为什么呢？回答说：从本性来说，才与情本来没有不善，只是气质的禀受不齐，所以才有拘束，情有徇私，而不能一于义理罢了。至于本性，只是理罢了，其纯粹至善的德行，不因气质的美而增加，不因气质的恶而减少，只是其遮蔽的厚薄，随有不同罢了。又问：那么孔子所很少谈论的，孟子详细谈论了，孟子所谈论而未尽的，周敦颐、程子、张载又详细谈论了，为什么呢？回答说：性学不明，异端竞起，时变事异，不得不然。又问：程子曾说，佛也说本性本善，那么与我们说法不同的地方在哪里呢？回答说：佛所说的善，是空而无物的意思，而我们所说的善，他们本来认为是尘劳妄想而为不善之尤了。可惜提问者没问到这一点，不足以尽发程子的言论。至于所谓本性即是理，而推原其来源未曾不善的，自从孟子以来没有达到这一点的了。又问：与其他说法相比如何？回答说：其中得到的固然很多，唯独以若为顺的，恐怕在文义上有所不安，而说孟子来不及分别才情有不善，也与所谓言举天下之才与论一人之才不同，都有可疑之处。其说称性之善的，前辈本来怀疑其不全出于孔子的言论，而所谓动为心的，也与心有指体指用而言，以及张载心统性情的说法不同，怀疑也是记录的差错。其他都是至论，而人者一条尤为精约。又问：张载的说法如何？回答说：其说法多善，而所论性情归处，恻
隠残忍之心各自何处而来者，尤为切要，但论韩子未当其病耳。曰：杨氏诸説如何？曰：其第一説善矣，而辞有未畅，第二説则吾已辨于第八篇矣。然此论物各有则，而曰接于外而不得遁焉者，其必有以也，则无乃空虚无实而近于佛氏之云乎？然其于三经义辨有曰：「视听言动必由礼焉，此一身之则也。为君而止于仁，为臣而止于敬，为父而止于慈，为子而止于孝，此君臣父子之则也。夫妇有别，长防有序，朋友有信，此夫妇长防朋友之则也。则得之矣，岂其晚嵗之所得有进于前乎？」然其言亦有未莹者。若曰：「视听言动必有礼焉，一身之则也。君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，朋友之信，君臣父子朋友之则也。则庶乎尽之矣。」其一説又谓：「知其体物而不遗，则天下之理得。物与吾一，然后物不能乱吾之知。思者，葢以释夫大学物格知至意诚之防也。」以彼经文考之，恐不如是。其亦佛氏之余乎？其辨苏氏之説则善矣。然苏氏「性习之云」，正告子湍水之论也。能焚能熟，乃其设譬之不善也。不攻其本而诘其末，使彼而易之曰：「犹火之能熟而能燬之。」则又将何以诘之乎？苏氏「道不可名之説」则谬矣，而所以辨之者亦未得其要领也。盍诘之曰：「道未有不可名者也。以道为不可名者，是不见道而自诬，以欺世之説也。」其所谓「一」与「中」者，岂以舜禹授受之言论之乎？若是，则「一者不二」，其心之谓；「中者无过不及」之名耳，皆非前所以命夫不可名之道而寄之也。至于子思之言：「喜怒哀乐之未发谓之中者」，则所以状性之德，而非允执厥中之中矣。然亦正以其无所偏倚而名之，非以其不可名而姑寄之也。若孟子之言「性善」，则固谓夫未发之中本无不善耳。是则中亦何自而岐乎？若其所论孟子引诗之説，则深得古人之用心矣。曰：「侯尹如何？」曰：「侯氏语约，未见其失。尹氏谓愚恶非本然，则可谓贤而善者亦非本然，则为湍水之説而流于佛老之言矣。」曰：「然则荀▯韩子之説孰为近耶？」曰：「是皆不知性之为理，而以气为性者。荀▯之失，葢不难见。独韩子以仁义礼智信为言，则固已优于二。子而近世诸儒亦未有及之者，但亦不察乎其所以不齐者，为气使之然，是以其论有所阙而不完耳。
译那些隐藏残忍之心的人，各自是从哪里来的呢？这尤其切中要害，只是韩愈没有切中他们的弊病罢了。问：杨氏的各种说法怎么样？答：他的第一种说法很好，但言辞不够通畅；第二种说法我已在第八篇中辨析过了。然而，他论述万物各有法则，又说接触外物而不能逃避，这必定有他的道理，但这难道不是空虚无实而接近佛家的说法吗？然而他在《三经义辨》中说：“视听言动必须遵循礼，这是一身的法则。做君主以仁为极，做臣子以敬为极，做父亲以慈为极，做儿子以孝为极，这是君臣父子的法则。夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这是夫妇、长幼、朋友的法则。法则得到了，难道他晚年的所得比从前有进步吗？”然而他的言论也有不够明晰的地方。如果说：“视听言动必须有礼，这是一身的法则。君主的仁，臣子的敬，儿子的孝，父亲的慈，朋友的信，是君臣、父子、朋友的法则。这就差不多穷尽了。”他的另一种说法又说：“知道它体现于万物而没有遗漏，那么天下的道理就得到了。物与我合一，然后物就不能扰乱我的认知。思考，大概是用以解释《大学》中‘格物致知诚意’的宗旨的。”用《大学》的经文来考察，恐怕不是这样。这也是佛家的余绪吧？他辨析苏氏的说法则很好。然而苏氏关于“性习”的说法，正是告子湍水之论。能焚能熟，是他比喻的不恰当。不攻击他的根本而只质问他的枝节，假如他改口说：“就像火能煮熟东西也能烧毁东西。”那又将如何质问呢？苏氏“道不可名”的说法则是错误的，而用来辨析它的言论也没有抓住要领。何不质问他说：“道没有不可命名的。认为道不可命名，这是不见道而自我欺骗，是用欺骗世人的说法。”他所说的“一”与“中”，难道是用舜禹授受的言论来解释的吗？如果是这样，那么“一”就是“不二”，指的是心；“中”就是“无过无不及”的名称罢了，都不是以前用来命名那不可名之道而寄托其中的。至于子思说：“喜怒哀乐没有发作时叫做中”，这是用来形容性的德性，而不是“允执厥中”的中。然而也是正因为它没有偏倚才这样命名，并不是因为不可命名而暂时寄托它。如果孟子说“性善”，那么本来就是说未发之中的本性没有不善的。这样，“中”又从哪里产生分歧呢？如果他所论述的孟子引《诗》的说法，则深得古人的用心了。问：“侯氏和尹氏怎么样？”答：“侯氏言语简约，没有看到他的过失。尹氏说愚恶不是本然的，那么也可以说贤善也不是本然的，这就成了湍水之说而流于佛老之言了。”问：“那么荀子和韩子的说法哪个更接近真理呢？”答：“这都是不知道性是理，而把气当作性的人。荀子的过失，大概不难看见。唯独韩子以仁义礼智信来谈论，这本来就已经优于前两者，而近世的诸儒也没有能超过他的，只是他没有考察到那些不齐的原因，是气使之然，所以他的论述有所欠缺而不完善罢了。”
或问程子云：“既发则可谓之情，不可谓之心者，如何？”曰：“是亦记者之误耳。程子论心，惟荅吕与叔书最后一篇为尽，而张子所谓‘心统性情’，亦为切要。若前所谓‘动为心’者，则与此正相反而胥失之矣。”曰：“他説如何？”曰：“程子‘理义悦心’之説，程子之意也，至矣。张子‘理义全在天’，以下文考之，‘天’当作‘人’，其‘礼文通俗’之説，则不可晓。”曰：“吕氏所谓‘虚而诚’者，何也？”曰：“此亦张子之意也，亦曰‘形而上者无非实理’耳。然‘曰善之所由出’，又以性可以为善，则亦离善于性而失之矣。其论‘地有肥硗，雨露之养，人事之不齐’者，则密而‘同然’之説，与谢氏‘悦心’之説，亦皆善也。”
或问夜气之説曰：程子、张子皆至矣，杨尹亦无失其防者。曰：然则夜气者，特休息之余气，清明者耳。而程子遽以为良知、良能者，何哉？曰：良知、良能非指夜气而言也，指夜气之所存者而言也。葢此章之説，本以仁义之良心为主，以为虽或流于物欲，而其暮夜既得休息，则其气复清明，而有以存夫此心耳。及其旦昼而接物也，则又梏而亡之，是以流于禽兽而不反耳。其存其亡，葢皆以心言之，初不以为气之存亡也。故其下文引孔子之言，以明心之不可不操者，则其意益明矣。但日夜所息以下，只以好恶相近为良心之萌蘖，不复更着心字，故説者反谓气有存亡，而欲致养于气，则此章文意首尾衡决，而日用之间所以用其力者，亦且防漫而无可守之要矣。非程子以是明之，孰能知其防之为然哉？然其语意亦颇深约，予初读之，亦未觉其然也。后因讽诵孟子本文，忽悟其意，然后求于程子之説，乃若有契于予心者耳。虽由予之愚暗而然，然亦可见读书之不可不熟，而前贤之説其防词奥义，又非一见之所能窥也。曰：程子以为心无出入，然则其有出入者，其无乃非心之正耶？曰：出而逐物者，固非本心之正，然不可谓本心之外，别有出入之心也。但不能操而存之，则其出而逐物于外，与其偶存于内者，皆恍忽无常，莫知其定处耳。然所谓入者，亦非此心既出而复自外入也，亦曰逐物之心暂息，则此心未尝不在内耳。学者于此，茍能操而存之，则此心不放，而常为主于内矣。《易》之阳絶于外而生于内者，于卦为复象，正如此。而其彖曰：「出入无疾，朋来无咎」，则其意亦犹是也。曰：程子又以范氏不识孟子而能识心，何也？曰：是其气质之粹美，而无逐物之心耳。若圣贤所以通天下之志，而尽人物之性者，彼固未及知也。
或问程子所谓圣人求道之切，须求其所以如此者，果何谓耶？曰：圣人之所以如此，亦设词以教人耳。然其所以欲人之如此，则岂不曰：道不可以须臾离，而天理未易明，人欲未易去。防防之间，一有间断，则为失其本心也耶？自此之外，则亦无以汲汲为矣。
或问十章之説曰：「张子、吕尹皆得之矣。张、吕之説有相复者，则不知果谁之説。然吕氏为详也。」程子《外书》所谓「义无对者」，意亦通此。然孟子所论「宫室之美，妻妾之奉，穷乏得我」此三者，或物欲之尤，人所易溺；或意气之私，人所不能免者。自非烛理素明，涵养素定，而临事有省察之功，未有不以此而易彼者也。昔程子之门人有为不义者，或问之曰：「是人从学之久，岂其全无知识以至是耶？」程子曰：「谓之全无知识则不可，但义理不能胜私欲之心，即至此耳。」愚谓此言，以责人言之则恕，以教人言之则切，尤足以发明孟子此章之意。
或问十一章之説曰：「此孟子发明学者用力最▯切处，而程伯子之言至矣。其言曰：『下学上达，则固不以就于此而已也。』其论人心之辨析理尤精。其以仁为就事言者，犹曰以其理而言尔。范氏之言明白详尽，得告君之体。杨氏『孔子未尝言仁』之説，予于《论语》葢已辨之。其曰：『仁，人心也』，最为亲切，则得之。然亦必以程子之説通焉，然后毫厘之间无所差谬
译有人问程子说：“既然发动出来就可以称为情，不可以称为心，这是为什么呢？”回答说：“这也是记录者的错误罢了。程子论心，只有答复吕与叔书信的最后一篇最为详尽，而张载所说的‘心统性情’，也非常切中要害。至于前面所说的‘动为心’，则与这正好相反，都失之偏颇了。”又问：“其他的说法怎么样？”回答说：“程子‘理义悦心’的说法，是程子的本意，已经非常精妙了。张载说‘理义全在天’，根据下文考察，‘天’字应当是‘人’字，他关于‘礼文通俗’的说法，则让人难以理解。”又问：“吕氏所说的‘虚而诚’，是什么意思？”回答说：“这也是张载的意思，也就是‘形而上者无非实理’罢了。然而他说‘善之所由出’，又认为性可以产生善，这就把善从性中分离开来而失之偏颇了。他论述‘地有肥硗，雨露之养，人事之不齐’，则很严密，而‘同然’的说法，与谢氏‘悦心’的说法，也都是好的。”
有人问关于夜气的说法，回答说：程子、张载都说得很精妙，杨时、尹焞也没有失去其要旨。又问：那么夜气，只是休息后的余气，是清明的罢了。而程子竟然把它当作良知、良能，这是为什么呢？回答说：良知、良能不是指夜气而言的，是指夜气所保存的东西而言的。大概这一章的说法，本来是以仁义的良心为主，认为虽然有时会流于物欲，但到了夜晚得到休息，那么气又恢复清明，从而能够保存此心罢了。等到白天接触事物，就又束缚而丧失了它，因此流于禽兽而不能返回。它的保存与丧失，大概都是以心来说的，起初并不认为是气的保存与丧失。所以下文引用孔子的话，以说明心不可不操持，那么他的意思更加明白了。只是从“日夜所息”以下，只以好恶相近作为良心的萌芽，不再更用“心”字，所以解说的人反而认为气有存亡，而想要致力于修养气，这就使得这一章的文意首尾矛盾，而在日常用功的地方，也就会模糊而没有可以坚守的要点了。如果不是程子以此阐明，谁能知道其要旨是这样的呢？然而他的语意也很深奥简约，我起初读的时候，也没有觉得是这样。后来反复诵读孟子的原文，忽然领悟了他的意思，然后寻求程子的说法，才觉得与我的心意相契合。虽然是由于我的愚钝昏暗而这样，但也可见读书不可不熟读，而前贤的说法其要旨词句深奥义理，又不是看一眼所能窥探的。又问：程子认为心没有出入，那么它有出入的，难道不是心的正体吗？回答说：出而追逐外物的，固然不是本心的正体，然而不能说本心之外，另有出入的心。只是不能操持而保存它，那么它出而追逐外物于外，与它偶尔保存于内的，都恍惚无常，不知道它的固定处所罢了。然而所谓入，也不是此心既出后又从外面进入，只是说追逐外物的心暂时停息，那么此心未尝不在内罢了。学者在这里，如果能够操持而保存它，那么此心不放逸，而常为主于内了。《易经》中阳气绝于外而生于内，在卦象上是复卦，正是这样。而它的彖辞说：“出入无疾，朋来无咎”，那么它的意思也是如此。又问：程子又说范氏不认识孟子却能认识心，这是为什么呢？回答说：这是他的气质纯粹美好，而没有追逐外物的心罢了。至于圣贤用来通达天下人的意志，而穷尽人物本性的道理，他固然还没有知道。
有人问程子所说的圣人求道的急切，必须寻求它之所以如此的原因，究竟是什么意思？回答说：圣人之所以如此，也是设词来教导人罢了。然而他之所以想要人如此，难道不是说：道不可以片刻离开，而天理不容易明了，人欲不容易去除。细微之间，一有间断，就失去了本心吗？除此之外，也就没有什么可以急切追求的了。
有人问第十章的说法，回答说：“张载、吕与叔、尹焞都掌握了它。张载、吕与叔的说法有重复的地方，那么不知道究竟是谁的说法。然而吕氏的说法更详细。”程子《外书》所说的“义无对者”，意思也通于此。然而孟子所论述的“宫室之美，妻妾之奉，穷乏得我”这三者，或者是物欲的极端，人容易沉溺；或者是意气的私欲，人不能避免的。如果不是平时明察事理，涵养既定，而在临事时有省察的功夫，没有不因此而改变彼的。从前程子的门人中有做不义之事的人，有人问他：“这个人从学很久，难道他完全没有知识以至于这样吗？”程子说：“说他完全没有知识则不可以，只是义理不能胜过私欲之心，就达到这一步罢了。”我认为这话，用来责备人则宽恕，用来教导人则切中要害，尤其足以阐发孟子这一章的意思。
有人问第十一章的说法，回答说：“这是孟子阐发学者用功最迫切的地方，而程伯子的话非常精妙。他说：‘下学上达，那么固然不以此为止。’他论述人心的辨析理尤其精微。他以仁为就事而言，还是说以其理而言罢了。范氏的话明白详尽，符合告知君主的体统。杨氏‘孔子未尝言仁’的说法，我在《论语》中已经辨明了。他说：‘仁，人心也’，最为亲切，则掌握了它。然而也一定要以程子的说法贯通，然后毫厘之间没有差错。”
或问十二、十三、十四三章之説曰：「范氏详矣，虽以人君之事为言，然学则无贵贱大小之间，学者反之于身，亦未尝不可用也。」张子二説，恐皆有未安者。孟子所谓爱身，亦曰不使陷于不善，而其所以养之者，则又当养其大者，而不可唯口腹之养也。其论口腹，真尺寸之肤者，亦非本文之意。
或问十五章之説曰：「程子泛言，非以释此章之义也。」尹氏之云，则失其序矣。大抵孟子此章之要，正在夫「先立乎其大者」之一言耳。葢大者既立，则凡动静云为，皆主于思而不随于物，其不中理者鲜矣。范氏之箴，葢得其防，未可以晚出而易之也。
或问：“人爵从之，有以为‘从之’者，犹言其任之云尔，如何？”曰：“是葢嫌其犹有意于人爵之求耳。殊不知此章之意，所以为天理人欲之别者，特在乎求与不求之间。有意于求，则是乃所谓‘修天爵以要人爵’者，君子固已斥之矣。其或不求自至，则是乃理势之必然者，而又何嫌之有哉？”曰：“‘修天爵以要人爵’者，虽曰修之，而实已弃之久矣。何待得人爵之后，始谓之弃耶？”曰：“若是者，犹五霸之假仁，犹愈于不假而不修耳。圣人之心寛宏平正，善善蚤而恶恶迟，不如是之急迫也。且若是言，则彼直弃而不修者，又将何以处之耶？”
或问十九章之説曰：「张子敦笃虚静之云者，于学者为有功，然比之孔子之言，则有间矣。学者审之。」
四书或问巻三十六
钦定四库全书
四书或问卷三十七
宋 朱子 撰
孟子
或问首章之説曰：「礼之大体，固重于食色矣。然其间事之大小缓急不同，则亦或有反轻于食色者。惟理明义精者，为能权之而不失耳。权之不失，是乃所以全礼之重，而深明食色之轻也。」观于「寸木钩金」之喻，孟子之意，亦可见矣。而范尹于此，皆若有所回隠迁就而不欲言者，岂所谓未可与权者欤？
或问二章之説曰：程张至矣。张子姑举其易者言之，而推之以至于事无巨细，莫不皆然，发明言外之防，尤为有功。杨氏之説亦为亲切，但其书又有曰：「佛者厐蕴有神通并妙用，运水及搬柴之説。」此自得者之言，最为达理。但其言周遮，使便通彻，亦须把来做一件事。若孟子之言，则无适不然矣。愚窃惑之。夫释氏之言，偶与圣贤相似者多矣，但其本不同，则虽相似而实相反也。葢如此章，孟子之言均是行也，而一疾一徐，其间便有尧桀之异。是乃物则民彝自然之实理，而岂人之所能为哉？若释氏之言，则但能识此运水搬柴之物，则虽倒行逆施，亦无所适而不可矣。何必徐行而后可以为尧哉？葢其学以空为真，以理为障，而以纵横作用为竒特，故以吾儒之论正相南北至于如此。今不察焉，而以达理自得称之。至语其病，则以为特在于周遮着意而已。如此，则是凡为佛者，去此二病而遂与吾学不殊也。且其所谓无适不然者，亦未见其有以发明孟子之意，而异于释氏之言者。岂其记者之失与？不然，则殆于儒佛语性之不同，亦有所未辨矣。程子有言：「以吾观于释氏，句句同事事合，然以其本之不正，是以卒无一句一事之同。」正谓此尔。或问于胡文定公曰：「禅者以拈槌竪拂为妙用，如何？」公曰：「以此为用，用而不妙。须是动容周旋中礼，方始是妙用处。」以此求之，杨氏之言，其得失可见矣。尹氏推説尧舜孝弟之意亦佳，而集义未之载也。曰：「学莫难于知道，故欲脩身者必以致知为先。」今曰道，岂难知而特患于不为何哉？曰：「道之精防固难知也，然自始学言之，则如是而为孝，如是而为弟，如是而为不孝，如是而为不弟，其大体向背之间，岂不明而易知乎？」致知云者，亦曰即其已行之知而推致之耳。今曹交于此似有所未知，借曰知之，亦未必。能行之也，亦何暇及乎致知之方乎？予于《大学》之序，必以为因小学之成功，而后力有所施，葢为此耳。
或问程子论《小弁》之怨与舜不同，何也？曰：舜之怨曰：“父母之不我爱
译有人问第十二、十三、十四章的解说，说：“范氏的解说很详细，虽然是以君主的事情来说的，然而求学没有贵贱大小的区别，求学的人反求诸己，也未尝不可应用。”张载的两条解说，恐怕都有不妥当的地方。孟子所说的爱身，也不过是说不要让自己陷入不善，而他用来修养的方法，则又应当修养那大体，而不能只追求口腹的满足。他论口腹是肤浅的见解，也不是本文的意思。
有人问第十五章的解说，说：“程子的泛泛而言，并不是用来解释这一章的意思。”尹氏的说法，则失去了次序。大抵孟子这一章的要旨，正在于“先立乎其大者”这一句话罢了。大体既然确立，那么凡是动静行为，都主宰于思虑而不随顺于外物，那些不合道理的也就很少了。范氏的箴言，大概把握住了防备的要点，不可以因为它是后出的就轻视它。
有人问：“人爵跟从它，有人把‘从之’解释为，就像说任用他一样，怎么样？”回答说：“这大概是嫌他还有意于追求人爵。殊不知这一章的意思，所以区分天理和人欲的，特别在于求与不求之间。有意于求，这就是所谓‘修养天爵来求取人爵’的人，君子本来就已经排斥他了。那如果不求而自然到来的，这就是理势的必然，又有什么可嫌的呢？”问：“‘修养天爵来求取人爵’的人，虽然说修养，但实际上已经抛弃很久了。为什么要等到得到人爵之后，才说他是抛弃呢？”回答说：“像这样的人，还像五霸假借仁义，还胜过不假借也不修养的人。圣人的心宽宏平正，赞许善行早而厌恶恶行迟，不像这样急迫。而且如果这样说，那么那些直接抛弃而不修养的人，又将怎么处置呢？”
有人问第十九章的解说，说：“张载所说的敦厚笃实、虚静，对于求学的人有功，然而与孔子的话相比，则有差距了。求学的人要审慎辨别。”
四书或问卷三十六
钦定四库全书
四书或问卷三十七
宋 朱子 撰
孟子
有人问首章的解说，说：“礼的大体，固然重于饮食和女色。然而其中事情的大小缓急不同，那么也有有时反轻于饮食和女色的。只有明理精义的人，才能权衡而不失误。权衡不失误，这才是保全礼的重，而深明饮食女色的轻。”从“寸木钩金”的比喻来看，孟子的意思也可以看到了。而范氏、尹氏在这里，都好像有所回避迁就而不愿说，难道是所谓不能与他谈论权衡的人吗？
有人问第二章的解说，说：程子、张载的解说至善了。张载姑且举容易明白的来说，而推演到事情无论巨细，没有不是这样的，阐发言外防备的要点，尤其有功。杨氏的解说也很亲切，但他的书中又有说：“佛家庞蕴有神通和妙用，有运水和搬柴的说法。”这是自得者的话，最为通达事理。但他的言语迂回曲折，如果通达透彻，也必须把它当作一件事来做。如果孟子的话，则无往而不然。我私下对此感到疑惑。佛家的话，偶然与圣贤相似的很多，但根本不同，那么虽然相似而实际上相反。像这一章，孟子的话都是行走，而一快一慢，其间就有尧和桀的区别。这是事物法则和民彝自然真实的道理，难道是人的意志所能决定的吗？如果佛家的话，则只要能认识这运水搬柴的事物，那么即使倒行逆施，也没有哪里不可以的。何必慢行然后可以成为尧呢？大概他们的学问以空为真，以理为障碍，而以纵横作用为奇特，所以与我们的儒学论点正相反对到如此地步。现在不察明，而以通达事理、自得称赞他们。至于说到他们的弊病，则认为只在于言语迂回和着意罢了。像这样，那么凡是做佛家的人，去掉这两个弊病就与我们的学问没有区别了。而且他们所谓无往而不然的，也没有见到有什么阐发孟子的意思，而与佛家的话不同。难道是记录者的失误吗？不然，那么大概对于儒佛论性的不同，也有所未辨明了。程子有话说：“以我看佛家，句句同事事合，然而因为根本不正，所以最终没有一句一事的相同。”正是说的这个。有人问胡文定公说：“禅宗以拈槌竖拂为妙用，怎么样？”公说：“以这个为用，用而不妙。必须是动容周旋合乎礼，才算是妙用处。”用这个来衡量，杨氏的话，其得失就可以看到了。尹氏推演解说尧舜孝悌的意思也很好，而《集义》没有记载。说：“求学没有比知道更难的了，所以想要修养自身的人必定以获取知识为先。”现在说道，难道难知而特别担心不做吗？说：“道的精微确实难知，然而从开始求学来说，那么这样就是孝，这样就是悌，这样就是不孝，这样就是不悌，其大体的向背之间，难道不明显而容易知道吗？”获取知识，也不过是说就那已经实行的知识而推演扩充罢了。现在曹交在这里似乎有所不知，假使知道，也未必能实行，又哪有空闲顾及获取知识的方法呢？我在《大学》的序中，必定认为凭借小学的成就，然后力量有所施展，大概就是这个原因。
有人问程子论《小弁》的怨恨与舜不同，为什么？说：舜的怨恨说：“父母不