四书或问卷十一
意。至其后説，则善；吕説亦善，但皆不见为使为宰，所以取与辞受之当然，非独以富不富、分不分而言也。谢氏示人之説，恐未尝有此意。以张子之説观之，可见禄秩之説亦恐未然。以程子之説观之，可见游氏食功之説支矣，而其于相赒之説则得之。杨氏深讥世之君子，以啬与为吝，寡取为亷者，其意则亦善矣，而其语有相戾之嫌。以文势考之，若曰：以啬与为吝，则其下宜曰多取为贪；以寡取为亷，则其上宜曰以多与为惠。其文意乃相应耳。抑其大意亦颇有未安者。葢圣人以义制事，虽极谨严，而其宏裕寛大、优暇廉退之意，又未尝不行乎其间也。故虽以富为不当继，而不直拒冉子之请；虽以禄为当受，而不责原宪之辞，且又教以及人，而不曰以为私积也。若徒知彼之説而不察乎此，则其流之▯，将使实吝者得托于一介不与之説以葢其陋，实贪者得托于受尧天下之説以便其私。至于轻财重义、清苦亷逊之人，则必众疾而共排之，以为是皆不近人情而欺世以盗名者，此其为害，且将举一世而溺之秽汚沉浊之中，不但有如所讥者之纷纷而已也。故愚尝窃以为学者未得中行，不幸而过，宁与毋吝，宁介毋贪，则庶其不失圣人之意。曾氏葢亦得此意者，其説当矣【曾氏曰：或问冉求之请，夫子不与可乎？曰：请而不与，则固与而不至于伤惠，则可矣】此外则胡氏之説亦善【胡氏曰：冉子为其母请，圣人所以重违而少与之也】
译至于后面的解说，是好的；吕氏的说法也好，但都没有指出作为使者和宰官，在获取与辞让、接受与拒绝方面应当如何，不仅仅以富有与否、分配是否均等来说论。谢氏教导别人的说法，恐怕不曾有这种意思。从张子的说法来看，可见关于俸禄等级的说法恐怕也不对。从程子的说法来看，可见游氏关于“食功”的说法支离破碎，而他在“相互救济”方面的说法则是对的。杨氏深深讥讽世间的君子，把吝啬给予当作吝惜，把少取当作廉洁，他的本意也是好的，但他的言语有自相矛盾的可疑之处。从文势考察，如果说：把吝啬给予当作吝惜，那么下面应该说多取为贪；把少取当作廉洁，那么上面应该说多给予为恩惠。这样文意才相应。况且他的大意也很有不安妥的地方。因为圣人用义理来节制事务，虽然极其严谨，但他宏阔宽厚、从容谦退的意思，也未尝不在其中施行。所以虽然认为富有是不应当继承的，却不直接拒绝冉子的请求；虽然认为俸禄是应当接受的，却不责备原宪的推辞，并且又教导他惠及他人，而不说这是为了私人积蓄。如果只知道那方面的说法而不考察这一方面，那么其流弊，将使真正吝啬的人得以借口“一介不取”的说法来掩盖他们的鄙陋，真正贪婪的人得以借口“接受尧的天下”的说法来便利他们的私欲。至于轻视钱财重视道义、清苦廉洁谦逊的人，则必定被众人厌恶并共同排斥，认为这些都是不近人情而欺骗世人以盗取名声的人，这种危害，将要把整个时代都淹没在污秽沉浊之中，不仅仅是像所讥讽的那样纷纷扰扰而已。所以我曾经私下认为，学者如果没有达到中道，不幸而有过失，宁可给予也不吝惜，宁可耿介也不贪婪，这样大概就不会失去圣人的本意。曾氏大概也领会了这个意思，他的说法是正确的【曾氏说：有人问冉求的请求，夫子不给予可以吗？回答说：请求而不给予，那么本来给予而不至于伤害恩惠，是可以的】此外胡氏的说法也好【胡氏说：冉子为他的母亲请求，圣人之所以重视违背而少给一些】
或问五章之説曰：「范杨之説当矣。程子欲去曰字，葢嫌于与其子言而斥其父之恶，而欲用子产、子贱之例故尔。」蘓氏以为此其论仲弓云尔，非与仲弓言也。此説得之矣。葢以论语考之，其叹顔渊未见其止，乃顔渊死后之言，而亦以谓曰起之，非必亲与之言而后得用此例也。张子之説，葢亦避程子之嫌。然果如此，则当就一物之身而取譬，不当以父子而言也。且凡祭祀之牺牲，通谓之用。今以勿用为不用于大祀，而山川之次祀取之，则其説葢劳，而于义益无所当矣。而吕氏、尹氏皆祖之，不其误欤？
或曰：仁，人心也，则心与仁冝一矣。而又曰：心不违仁，则心之与仁又若二物焉者，何也？曰：孟子之言，非以仁训心也，葢以仁为心之德也。人有是心，则有是德矣。然私欲乱之，则或有是心而不能有是德，此众人之心所以每至于违仁也。克己复礼，私欲不萌，则即是心而是德存焉，顔子之心所以不违于仁也。故所谓违仁者，非有两物而相去也；所谓不违者，非有两物而相依也。深体而黙识于言意之表，则庶乎其得之矣。曰：其以三月期何也？曰：顔子之于仁熟矣，然以其犹有待于不违而后一也，是以至于逾时之乆，而或不能无念虑之差焉。然其复不逺，则其心之本然者，又未尝有所失也。向使天假之年，大而化之，则其心与仁无待于不违而常一，而又岂复可以三月期哉？曰：日月至焉者何也？曰：此言诸子从事于仁，或能终日而不失，或能终月而不失也。大抵此章之説，程、张、侯、尹得之为多。然程子之解，以得善弗失言之，似与此章文意不协，未能识其何意也。其解「日月至焉者」则宻矣。至其所改周伯温説，与夫所见规模、意味、气象之云，则非其身亲而实有之，亦岂能▯明至此耶？张子「内外宾主」之云，葢曰：不违者，仁在内而我为主也；日月至者，仁在外而我为客也。诚如此辨，则其不安于客而求为主于内，必矣。故曰：使心意勉勉、循循而不能已，而其曰「过此，几非在我者」，则岂以为用功至此而极矣？过此以徃则必德盛仁熟而自至，而非吾力之所能与也，与范氏无他异説。吕氏徒赞仁道之大，而不言其所以大，固为疎略；又谓贤人身之可乆而已，是使凡身之者终望于不息，而终于可乆之域也。其曰「气不能守者」，葢将以明乎顔子之不能不违者，非出于本源之病；至谓必致飬其气而成性，然后能不系所禀之盛衰，则其説反忘本以徇。末而非顔子之事矣。大抵持志飬气，内外夹持之功，在众人则可谓云尔已矣。至于顔子之未达一间，则程子所谓直是峻絶，又大段着力不得者，乃为得之，非可以常情测度也。其以自强不息者为大，而化之之事，又以顔子为几于贤人之德，则其于地位之浅深亦乖矣。游氏以仁为人心，则仁之与心非二物矣。然曰不可须臾离，而谓人心不可一日不依于仁，则心之与仁又为二物，而或相离，或相依也。是其为説，亦自相矛盾而不可通矣。至以用力于仁为行仁，不违仁为以仁存心，而有内外难易之别，则其离内外，判心迹，而信其师説益甚矣。且以仁存心，亦岂不违仁之谓耶？杨侯不逺而复之説，葢自其旣违而旋复之际言之，虽无害于本文之意，然学者正当于其不违之际而体焉，乃可见其所以用功之意味耳。
或问七章之説曰：程子之言至矣，范氏、胡氏亦庶几矣【胡氏曰：求为季氏宰乆矣，此问从政，谓可使为大夫否也？葢宰有家事而已，大夫则与闻国政也。然康子卒不能与三子同升诸公，此鲁之所以卒不竞也】吕氏之训不甚亲切，然亦无病。谢氏之云，则季康子未必有此意也。杨氏所引以释果达之云者，非圣言之本意。考之本章可见，「艺」之为言，能其事之谓尔，亦不必拘以六艺之目也。
或问八章之説曰：「程子、范氏得之矣。谢氏之説麄厉感奋，若不近圣贤气象者，而吾独有取焉，亦以其足以立懦夫之志而已。」杨氏惟顔闵不仕之説，原于程子，而失之。孔门之不仕者，如曾晳、漆雕
译有人问关于第五章的解说，说：“范氏和杨氏的说法是正确的。程子想要去掉‘曰’字，大概是嫌在与仲弓说话时斥责他父亲的恶行，而想采用子产、子贱的例子，所以如此。”苏氏认为，这只是评论仲弓罢了，并非与仲弓当面交谈。这个说法是正确的。因为根据《论语》考察，感叹颜渊未见其止，是颜渊死后的话，但也以‘曰’字起头，并非一定要亲自与他交谈才能使用这个例子。张子的说法，大概也是为了避免程子的嫌疑。但如果真像这样，就应当就某一事物的本身来取譬，不应当以父子关系来说。况且凡是祭祀用的牺牲，通称为‘用’。现在把‘勿用’解释为不用于大祀，而取用于山川的次等祭祀，那么这种说法大概很牵强，而且在义理上更加没有恰当之处了。而吕氏、尹氏都推崇它，不也是错误吗？
有人说：“仁是人心，那么心与仁应该是一体的了。却又说：心不违背仁，那么心与仁又像是两个东西了，为什么呢？”回答说：“孟子的话，不是用仁来解释心，而是把仁作为心的德性。人有了这颗心，就有了这种德性。然而私欲扰乱它，那么或许有这颗心却不能有这种德性，这就是众人的心常常以至于违背仁的原因。克制私欲、恢复礼制，私欲不萌发，那么就是这颗心而德性就存在了，颜子的心之所以不违背仁的原因。所以所谓违背仁，并不是有两个东西而相互远离；所谓不违背，也不是有两个东西而相互依存。深入体会并默默领会在言语意义之外，那么差不多就能得到它了。”问：“用三个月作为期限是什么意思？”回答说：“颜子对于仁已经熟练了，然而因为他还依赖于不违背仁而后才能专一，所以以至于超过很长时间，或许不能没有念虑的偏差。然而他的回复不远，那么他心的本来状态，又未曾有所丧失。假使上天给他延长寿命，大而化之，那么他的心与仁无需依赖不违背而常专一，又哪里还能用三个月来限定呢？”问：“日月至焉者是什么意思？”回答说：“这是说其他弟子致力于仁，有的人能整天而不失，有的人能整月而不失。大体上这一章的解说，程子、张子、侯氏、尹氏得到的较多。然而程子的解释，以得到善而不失来说，似乎与这一章的文意不协调，未能识别他的本意是什么。他解释‘日月至焉者’则很精当。至于他所改动的周伯温的说法，以及他所见的规模、意味、气象等说法，如果不是他亲身切实拥有，又怎么能明白到如此地步呢？张子所说的‘内外宾主’，大概是说：不违背的，仁在内而我为主体；日月至的，仁在外而我为客体。如果真这样辨别，那么他不安于客体而求为主体在内，是必然的。所以说：使心意勤勉、遵循而不能停止，而他所说的‘超过这个，几乎就不是在我身上的了’，难道是认为用功到这里就达到极限了吗？超过这个以往，就一定是德盛仁熟而自然达到，而不是我的力量所能参与的，与范氏没有其他不同的说法。吕氏只是赞叹仁道的大，而不说它之所以大的原因，固然很粗略；又说贤人身上可以长久而已，这是使凡是在身上的人最终期望于不息，而终于达到可长久的境界。他所说的‘气不能守者’，大概是用来阐明颜子不能不违背的，不是出于本源的问题；至于说一定要培养他的气而成性，然后能不系于禀赋的盛衰，那么他的说法反而舍本逐末，而不是颜子的事了。大体上持志养气，内外夹持的功夫，对于众人来说可以说如此罢了。至于颜子未达一间，那么程子所说的直是峻绝，又大段着力不得，才是正确的，不可以常情测度。他以自强不息者为大，而化之的事，又以颜子为接近贤人的德，那么他在地位上的深浅也违背了。游氏以仁为人心，那么仁与心就不是两个东西了。然而说不可须臾离，而说人心不可一日不依于仁，那么心与仁又是两个东西，而有时相离，有时相依。所以他的说法，也是自相矛盾而不能通达的。至于以用力于仁为行仁，不违仁为以仁存心，而有内外难易的区别，那么他分离内外，判分心迹，而相信他老师的说法更加严重了。况且以仁存心，难道是不违仁的意思吗？杨侯不远而回复的说法，大概是从他既违背而旋即回复的时候来说的，虽然无害于本文的意思，然而学者正当在他不违背的时候去体会，才能看到他所以用功的意味罢了。”
有人问关于第七章的解说，说：“程子的话到了极点，范氏、胡氏也差不多【胡氏说：请求做季氏的家臣很久了，这里问从政，是说可以让他做大夫吗？大概家臣只管理家事而已，大夫则参与国家政事。然而康子最终不能与三子一同升为公卿，这就是鲁国最终不能竞争的原因】吕氏的训释不是很亲切，然而也没有毛病。谢氏的说法，则季康子未必有这个意思。杨氏所引用来解释果达的说法，不是圣言的本意。考察本章可见，‘艺’的话，是能其事的意思罢了，也不必拘泥于六艺的名目。”
有人问关于第八章的解说，说：“程子、范氏得到了它。谢氏的说法粗厉感奋，如果不近圣贤气象，而我独有取于它，也是因为它足以树立懦夫的志向罢了。”杨氏只有颜闵不仕的说法，源于程子，而失之。孔门的不仕者，如曾晳、漆雕
或问伯牛之疾，先儒以为癞，信乎？曰：以《淮南子》而言耳，其信否则不可知也。其曰“命”者，何如也？曰：有生之初，气质之禀，葢有一定而不可易者，孟子所谓“莫之致而至”者也。范氏、杨氏言之详矣。然范氏引《易》而言，则不类，而又曰“能尽人之道，则能穷理尽性以至于命”，则益错乱而非其序矣。曰：“不入其室，而自牖执其手”，何也？曰：旧注以为恶疾，不欲见人，未必然也。栾肇以为礼，病者居北牖，君视之则迁南牖，欲令君入而南面也。孔子视伯牛疾时，伯牛家以此礼尊孔子，而孔子不敢当，故不复入其室，止于牖下，取其手而执之，理或然矣。
或问顔乐之説，曰：程子之言详矣，然其言皆若有所指者，而卒不正言以实之，所谓引而不▯跃如也，学者所宜详味也。若必正言以实之，则语滞而意不圆矣。范氏踈浅，类非所以语顔子，然其富贵能忧之説，则亦得乎言外之意也。吕氏以理义悦心言之，尤非所以语顔子者。谢氏「心不与物交」之説，求顔子用心所在而不可得之説，则又流而入于老佛之门者耳。独杨氏之説为庶几乎程子者耳。曰：然则程子答鲜于侁之问，其意何也？曰：程子葢曰：顔子之心无少私欲，天理浑然是以日用动静之间从容自得，而无适不乐，不待以道为可乐然后乐也。若范氏、吕氏之説，葢皆未免乎侁之▯而王公信伯论之，则又以为心上一毫不留，若有心乐道，则有着矣，道亦无可乐，荘子所谓「至乐无乐」是也。以是为説，则又流于异端之学，而不若乐道之虽浅而犹有据也。彼其及门升堂，亲受音防而其差失有若此者，而况于后世之传闻者哉？程子所谓顔子之乐，仁而已者，则胡氏、张氏▯明之尤详。
或问十一章之説曰：「张子、吕、谢、杨、尹之説皆得之，但张子以中道而废为顔子之事，则过矣。又以乐正子为信道，亦非孟子有诸已之意。杨氏引『求也退，故进之』为説，亦非是。所谓『今汝画』者，乃责其不勉之辞，而非诱进之之意也。若程子、范氏之説，意则善矣。然以其説推之，则觉其三句止是一意，而徒然烦复，恐非圣言之本防也。」
或问十二章之説曰：程子至矣，诸説皆不能出于其间。而谢説利非必殖货者，尤可以警学者用心之微也。洪氏之説亦善【洪氏曰：读论语者，必先知其言之先后。若参也鲁，必先于一唯之对也；片言折狱，必后于由之行诈也；子张未仁，必先于能行五者也；子夏切问近思，必后于小人儒也。门人所记初无次序，不可以不考也】
或问十三章之説曰：「范、杨、谢氏皆善，而其间不能无小得失也。」行不由径，乃其所行之实事，非以设譬而已。但既有正涂，则自不当由径；然亦必不至如程子所讥之迂耳。曰：「不在其位，不谋其政。」然则灭明之所谓公事者，何事也？曰：「以士民之分言之，则凡饮射、读法而羣至乎有司者，公事也。以邑宰之知己而访问焉，则凡一邑之间利病休戚之所关，而当以告于有司者，亦公事也。」以是而至其室，亦何嫌之有？且既曰得人矣，则安知其不已受署而为之属乎？去古既逺，风俗之变不可知，固有不可以悬料而尽知者；然大意断无煦濡媚説之私，则亦可见矣。
或问孟之反何人也？曰：胡氏以为即庄子所谓孟子反。葢闻老氏懦弱谦下之风而悦之者也。曰：诸説何如？曰：此本无异説，而诸家横出他意以汨之，殊不可晓。若范氏「众必有争功，必有矜之説」，夫让而不伐，理之当然，非为有争有伐而后以是为美也。谢氏之説尤为过之。夫操无欲上人之心，固足以抑乎好胜之私矣。然人之私意多端，▯见亦各不同，岂有但持此一行而便可必得大道之理？孟之反之行固可为法，然遂以为但师孟之反而可，则恐非夫子之意也。范氏于此复为得之。夫子之意如是而已。吕氏説亦费力。夫子所言未有加人一等之意也。杨氏之説尤失本防。此言其不伐之美，岂论其功耶？以此为言，不但非夫子之意，亦非孟之反之意也。尹氏辞
译有人问伯牛的病，先代儒者认为是癞病，可信吗？回答说：这是根据《淮南子》的说法罢了，其是否可信就不可知道了。文中说这是“命”，是怎么回事呢？回答说：人出生之初，气质的禀赋，大概有确定而不可改变的部分，这就是孟子所说的“没有人招致它却自然到来”的东西。范氏、杨氏对此论述得很详细。然而范氏引用《易经》来论述，就不太恰当，又说“能尽做人的道理，就能穷尽事理、穷尽本性以至于通晓天命”，这就更加错乱而不符合次序了。问：“不进入他的房间，而从窗户握着他的手”，这是为什么呢？回答说：旧注认为是因为恶疾，不想让人看见，未必是这样。栾肇认为是礼制，病人住在北窗下，君主去探望就迁到南窗下，是想让君主进入后面向南坐。孔子探望伯牛时，伯牛家以此礼尊崇孔子，而孔子不敢承受，所以不再进入他的房间，只在窗下，握住他的手，情理上或许是这样的。
有人问颜回安贫乐道的说法，回答说：程子的言论很详细，然而他的言论都好像有所指向，而最终没有正面直言来证实它，这就是所说的“拉满弓而不发，跃跃欲试”的样子，是学者应该仔细体味的。如果一定要正面直言来证实它，那么语言就会滞涩而意思就不圆满了。范氏的解说浅陋，大概不是用来谈论颜回的方式，然而他关于富贵能让人忧虑的说法，也契合了言外之意。吕氏用理义使内心喜悦来论述，尤其不是用来谈论颜回的方式。谢氏“心不与外物交接”的说法，以及寻求颜回用心的所在却不可得的说法，就又流入老庄佛家的门径了。只有杨氏的说法差不多接近程子。问：那么程子回答鲜于侁的提问，他的意思是什么呢？回答说：程子大概是说：颜回的心中很少有私欲，天理浑然一体，所以在日常起居动静之间从容自得，没有不快乐的时候，不需要等到以道为可乐才快乐。至于范氏、吕氏的说法，大概都难免有鲜于侁的疑惑，而王公信伯论的，又认为心上不留一丝一毫，如果有心去乐道，那就有所执着了，道也没有可乐之处，庄子所说的“至乐无乐”就是这个意思。用这个作为说法，就又流入异端之学，不如乐道之说虽然浅显却还有依据。他们那些登门升堂，亲耳聆听教诲的人，其偏差失误尚且如此，何况后世传闻的人呢？程子所说的颜回之乐，不过是仁罢了，胡氏、张氏对此阐发得尤其详细。
有人问第十一章的说法，回答说：“张子、吕氏、谢氏、杨氏、尹氏的说法都抓住了要点，但张子以中道被废弃作为颜回的事，就过分了。又认为乐正子是信道，也不符合孟子‘有诸己’的意思。杨氏引用‘求也退，故进之’作为说法，也不是对的。所谓‘今汝画’，是责备他不努力的言辞，而不是诱导他进取的意思。至于程子、范氏的说法，意思倒是好的。然而用他们的说法推究，就觉得这三句话只是一个意思，而徒然烦琐重复，恐怕不是圣人之言的本意。”
有人问第十二章的说法，回答说：程子的说法达到了极致，各种说法都不能超出他的范围。而谢氏说利不一定指积聚财货，尤其可以警示学者用心的细微之处。洪氏的说法也很好【洪氏说：读《论语》的人，一定要先知道言语的先后顺序。比如曾参迟钝，一定是在“唯”的回答之前；片言折狱，一定是在子路行为欺诈之后；子张未仁，一定是在能实行五种德行之前；子夏切问近思，一定是在小人儒之后。门人所记录的本来没有次序，不能不考察】
有人问第十三章的说法，回答说：“范氏、杨氏、谢氏的说法都好，但其中不能没有小的得失。”行不由径，是他所行的实事，不是用来设譬而已。既然有正道，自然就不应当走小路；然而也一定不至于像程子所讥讽的那样迂腐。问：“不在其位，不谋其政。”那么灭明所说的公事，是什么事呢？回答说：“以士民的身份来说，凡是饮酒射箭、诵读法令而聚集到官府的人，是公事。以邑宰了解情况而访问来说，凡是全邑之间利害休戚所关涉，而应当报告给官府的人，也是公事。”以此而进入他的房间，又有什么嫌疑呢？况且既然说得到人才了，怎么知道他没有被任命而成为下属呢？距离古代已经很久，风俗的变化不可知，本来就有不能凭空推测而完全知晓的；然而大体上断定没有阿谀奉承的私心，这也是可以看到的。
有人问孟之反是什么人？回答说：胡氏认为就是庄子所说的孟子反。大概是听到了老子懦弱谦下的风范而喜欢他的人。问：各种说法怎么样？回答说：这本没有其他的说法，而各家凭空生出其他意思来扰乱它，实在让人不可理解。至于范氏“众人必然争功，必然有自夸的说法”，夫谦让而不自我夸耀，是理之当然，不是因为有了争功自夸而后才以这个为美。谢氏的说法尤其过分。夫怀着不想胜过别人的心，固然足以抑制好胜的私心。然而人的私意多种多样，所见也各不相同，难道只要持守这一行为就可以必然得到大道的道理吗？孟之反的行为固然可以作为法则，然而就认为只要效法孟之反就可以了，恐怕不是孔子的意思。范氏在这里又得到了要点。孔子的意思就是这样罢了。吕氏的说法也费力。孔子所说的话没有加人一等的意思。杨氏的说法尤其失去本意。这是说他不自夸的美德，哪里是论他的功劳呢？以此作为言论，不但不是孔子的意思，也不是孟之反的意思。尹氏辞
或问：“十五章程子説与本文而字若有戾焉，曷若从范氏之説？无鮀之佞而独有朝之美者，为协于文耶？”曰：“巧言令色，衰世之所同好，不得而轻重于其间也。且其立言，犹书所谓‘无虐惸独而畏髙明’者，圣人岂使人不虐惸独而独畏髙明哉？”曰：“诸説如何？”曰：“谢氏所谓‘善观世之治乱者’，非圣人之本旨也。杨氏之説，若以‘非巧言令色不足以避逰谈之祸’者，尤恐未然。逰谈相倾，乃战国之事，夫子之时未有是也。且夫子之言本，岂有此意哉？侯氏改字之説，则其不解甚矣。”
或问十六章之説曰：「诸先生之説，其理深矣。然以文义考之，则洪氏为得。曰：何也？曰：『何莫之云』，犹曰『何莫学夫诗』耳。若直以出不能不由户，譬夫行之不能不由道，则世之悖理犯义而不由于道者为不少矣，又何説以该之耶？程子之云：『终身由之而不知其道』，亦尝以为世又有不知而不能由者矣，何独于此而不然耶？若范氏之説，则是贤人之行与众人不异，特其知之为异耳，岂有此理哉？」
或问十七章之説曰：「谢氏美矣，然圣人本言文质不可以相胜，而谢氏专以观人为言，故其説虽髙，而于文义首尾皆所不合。其引子贡文质之言亦非是，且使学者无复矫揉损益之美，殆非圣人之本意也。得其防者，其杨氏乎？」
或问十八章之説曰：「程伯子之言约而尽矣。葢上生字为始生之生，下生字为生存之生，虽若不同，而意实相足。葢曰天之生是人也，实理自然，初无委曲，彼乃不能顺是，而犹能保其终焉，是其免，特幸而已矣。」叔子之意，当亦类此，而语不分明，似并以上生字为生存之生者，其于义理固亦可通，但于上句文义差不甚协耳。张子于两生字义，亦皆为生存之生，而又增入吉凶，其非正之説，葢欲以对下文幸免为二事者，然于上句本文之意则无所当矣。范説「人之性善，故其生直」者，合于程伯子之意矣，而其下文「生」字皆以为生出之生，则与本文殊不合，不知其偶用此字而不计其同异耶？抑直以「生直」之「生」亦为生出之生也？大凡其説自「罔无如也」以下皆不可晓。吾闻范公庄敬诚实，而其训説圣言散漫不谨，乃至于此，亦不能识其何説也。吕氏「足以免于世」之云，如张子之説，其以「罔」为无常，则于此「生」之意无所当矣。又疑如「网之下少之无网」三字，然亦未见其有无常之意也。谢氏以「顺理」为直，「生」为生存之生；防氏以「循理」为直，「生」为尽生之经，其论「直」字略同，而「生」字少异。然以经之本文与程伯子之説推之，则皆有所未合。葢生理本直，不待人顺之而后得直之名，若至大至刚以直之直，亦气之本然，不待人以直飬之而后得此名也。生存之生已辨于前，尽生之经则又所以能保其生存之道也，于经之文亦无所当矣。杨氏以「生」对「死」则不类，以「不益生助长」为直，则与本直之云者益相逺矣。原圣贤之本意，岂若是其支蔓而无所切于日用之实乎？「益生不祥」，本老氏语，吾不知其所谓，然其语意似为飬生者发，与孟子「助长」之云殊不相类，又学者所冝别也。尹氏葢发明程子伯子之意，而语亦未莹，然其贤于诸説逺矣。蘓氏之説亦近之【蘓氏曰：「罔不直也。天之生物，必直其曲，必有故，非生之理也。木之曲也，或抑之；水之曲也，或碍之。水不碍，木不抑，未尝不直也。凡物皆然，而况于人乎？故生之理，直不直而生者，幸也，非正也】
或问十九章之説曰：「程子至矣，范、吕、尹氏亦得之，而尹氏为尤切于文意。但其以安训乐，为未尽其宣▯发畅之意耳。谢氏过髙，而杨氏以夫妇之愚可以与知为知之者，则反以卑矣。」
或问二十章之説曰：「程子至矣，后一説尤佳。张子之説则又备矣。范氏『中人以下可以入于下愚者』殊不可晓。其曰『性善』以下，又有论性不论气之▯。谢、杨又各得其一偏也。杨氏所引，不失人言，亦与程子不类。彼葢泛言应世接物之事，
译有人问：“第十五章中，程子的解说与原文的字义似乎有抵触，何不采纳范氏的说法？没有鮀的巧言佞色，却独有朝的美德，这样才符合文义吧？”回答说：“巧言令色，是衰败时代人们共同喜好之事，不能在其中有所轻重偏颇。况且孔子立言，如同《尚书》所说的‘不虐待孤寡之人而敬畏高明之人’，圣人难道是让人不虐待孤寡之人却只敬畏高明之人吗？”又问：“各位学者的说法如何？”回答说：“谢氏所说的‘善于观察世道治乱的人’，并非圣人的本意。杨氏的说法，如果认为‘不是巧言令色就无法避免游谈之祸’，恐怕更是错误。游谈相倾，是战国时期的事，孔子时代还没有这种情况。况且孔子的话本是讲根本，哪里会有这种意思呢？侯氏改字的说法，则是不理解得太过分了。”
有人问第十六章的解说，说：“各位先生的说法，道理很深。然而从文义考察，洪氏的说法最为恰当。为什么？因为‘何莫之云’，就像‘何莫学夫诗’一样。如果直接以出门不能不经过门户，来比喻行事不能不遵循大道，那么世上违背理义而不遵循大道的人不少，又用什么说法来概括他们呢？程子说：‘终身遵循大道却不知道大道的存在’，也曾认为世上有不知道大道而不能遵循的人，为什么唯独在这里不这样认为呢？如果范氏的说法成立，那就是贤人的行为与普通人没有区别，只是他们的认知不同罢了，哪有这种道理呢？”
有人问第十七章的解说，说：“谢氏的说法很美，然而圣人本来说明文与质不可以互相压倒，而谢氏专门以观察人为话题，所以他的说法虽然高妙，但与文义的首尾都不相合。他引用子贡关于文质的话也不对，而且让学者不再有矫揉造作、增减损益的美德，大概不是圣人的本意吧。得其大要的，大概是杨氏吧？”
有人问第十八章的解说，说：“程伯子的话简约而完备。大概上面的‘生’字是始生之生，下面的‘生’字是生存之生，虽然看似不同，但意思实际上互相补足。大概意思是说，天生成这个人，实理自然，起初没有曲折，他却不能顺应这个自然，却还能保全他的终局，这是他的幸免，只是侥幸罢了。”程叔子的意思，应当也类似这样，但言语不够分明，似乎把上面的‘生’字也当作生存之生，这在义理上固然也可以讲通，但与上句的文义稍微不太协调。张子对两个‘生’字的解释，也都认为是生存之生，又加入了吉凶，这并非正确的说法，大概是想把下文的幸免当作两件事，然而对于上句本文的意思却没有恰当之处。范氏说‘人的本性善良，所以他的生是直的’，这符合程伯子的意思，但他下文的‘生’字都解释为生出之生，则与本文特别不相合，不知道他是偶然用这个字而不计较其同异呢？还是直接把‘生直’的‘生’也当作生出之生？大凡他的说法从‘罔无如也’以下都不可理解。我听说范公庄重恭敬诚实，但他对圣言的训解说散漫不严谨，竟然到了这种地步，我也不能理解他的说法。吕氏说‘足以在世上幸免’，像张子的说法，他把‘罔’当作无常，那么对于这里的‘生’的意思就没有恰当之处了。又怀疑像‘网之下少之无网’三个字，但也未见其有无常的意思。谢氏以‘顺理’为直，‘生’为生存之生；防氏以‘循理’为直，‘生’为尽生之经，他们论‘直’字大致相同，而‘生’字稍有不同。然而根据经文的本文与程伯子的说法推究，则都有不相合之处。大概生理本来就是直的，不待人顺应它而后得到直的名号，至于至大至刚以直为直，也是气的本然，不待人以直来涵养它而后得到这个名号。生存之生前面已经辨析过，尽生之经则是能够保全其生存的道理，对于经文也没有恰当之处。杨氏以‘生’对‘死’则不类似，以‘不益生助长’为直，则与本来直的说法更加相远了。推究圣贤的本意，难道是这样支离蔓生而切近于日用之实吗？‘益生不祥’，本是老子的话，我不知道他的意思，然而他的语意似乎是为养生者发出的，与孟子‘助长’的说法特别不相类似，又是学者所应当区别的。尹氏大概是阐发程子伯子的意思，但言语也不够精当，然而他比诸家说法好得远了。苏氏的说法也接近【苏氏说：‘没有不直的。天生成万物，必定使弯曲的变直，一定有原因，这不是生成的道理。树木弯曲，或许是压抑它；水流弯曲，或许是阻碍它。水不被阻碍，树木不被压抑，没有不直的。所有事物都是这样，何况是人呢？所以生成的道理，直或不直而生存的，是侥幸，不是正道】
有人问第十九章的解说，说：“程子的说法达到了极致，范、吕、尹氏也领悟了，而尹氏尤其切合文意。但他以安解释乐，未能完全表达宣发畅达的意思。谢氏过高，而杨氏以夫妇之愚也可以知道作为知道的人，则反而太低了。”
有人问第二十章的解说，说：“程子的说法达到了极致，后一种说法尤其好。张子的说法则更加完备。范氏说‘中等以下的人可以进入下愚’，特别不可理解。他说‘性善’以下，又有论性不论气的弊病。谢、杨又各自得到了一偏。杨氏所引，不失为人言，也与程子不类似。他大概是泛泛而言应世接物之事，
或问：樊迟问知，而夫子告之以务民之义，敬鬼神而逺之，何也？曰：人道之所冝近而易知也，非达于事理，则必忽而不务，而反务其所不当务者矣。鬼神之理幽而难测也，非达于事理，则其昧者必至于慢，惑者必至于渎矣。诚能专用其力于人道之所冝而易知者，而不昧不惑于鬼神之难测者，则是所谓知也。意者樊迟或有此病，故夫子以是警之欤？曰：所谓鬼神者，非祀典之正耶？则圣人使人敬之，何也？若以为祀典之正耶？则又使人逺之，何也？曰：圣人所谓鬼神，无不正也。其曰逺者，以其处幽，故严之而不凟耳。若非其正，则圣人岂复谓之鬼神哉？在上则明礼以正之，在下则守义以絶之，固不使人敬而逺之，然亦不使人防而慢之也。曰：问仁，而夫子告之以先难后获，何也？曰：为是事者，必有是效，是亦天理之自然也。然或先计其效而后为其事，则其事虽公，而意则私，虽有成功，亦利仁之事而已。若夫仁者，则先为其事，不计其效，惟循天理之自然而无欲利之私心也。董子所谓仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，正谓此意尔。然正▯未尝不利，明道岂必无功？但不自夫功利者而为之耳。樊迟葢有先获之病，故夫子既告之以此，又尝以先事后得告之，其所以警之者至矣。曰：诸説如何？曰：程子之论先难后获者至矣，敬逺鬼神第二三四説亦善，第一第五説皆以非鬼神淫祀言之，则恐圣人所谓鬼神者初不为此等也。若于此等犹致其敬，而于鬼神之正乃或亲之而不能逺焉，则亦何以为知之事哉？以臧文仲祀爰居作虚器者质之圣人之意，可见矣。其释务民之义以民为人者当矣，而其前三説似亦未安也。范氏以务民之义为赈民已无所当，又以敬逺鬼神者为明民，则尤无谓矣。其论先难后获似亦未达程子之意，若先有心于育德，则岂后获之谓哉？吕氏之説，庶防其近之矣。谢氏以义为利者，非此文之意。知鬼神之情状，又未见其所以敬而逺之之意，亦大漫矣。先难后获，意若可观，而亦非程子之防。其曰“于此时可以见仁者”，则尤非夫子之意矣。学者之于仁，固欲其终身体之而不失，岂欲一时见之而遂已耶？杨氏以义事而为二，犹有新学之余习也欤？其论鬼神之意，则固善矣。先难后获，虽非程子之意，而在“熟之”之云，则优于谢氏也。尹氏全用程説，无所复论。此外，则蘓氏、曾氏之説，亦可观矣【蘓氏曰：孔子之言，常中弟子之过。樊迟问崇徳，孔子荅以先事后得，则须也有苟得之意也欤？其问知也，曰“务民之义，敬鬼神而逺之”，教之以专脩人事而不求侥幸之福也。其问仁也，曰“仁者先难而后获”，教之以修德进业而不贪无故之利也。曾氏曰：务民之义而不务利，敬鬼神而不近之，非明知不惑者不能也】
或问仁知之説如何？曰：程子至矣。葢夫子之意，正为仁者之于山，知者之于水，诚有喜而好之者，非但如之而已也。故程子以喜好训之，又以气类相合言之，则虽其他説之或略于此者，亦可以类推矣。张子乃谓特言其成德之后，性相类耳，非谓仁知者必有所乐，则失之矣。程子所谓仁者安其常，亦言仁者之所以寿者以此，非以安常为寿也。以其所谓以静而寿，静则自寿者观之，则亦可见其意矣。张子无戕贼之説，葢亦类此。古注范游氏説皆然，独张子一説乃以寿为安静长乆之象，则与吕谢杨氏之説皆若过髙而失之矣。谢氏「若夫以下荡而无止，不类儒者之言」，所谓其乐有不存焉者，文义亦不可晓也。曰：程子谓乐水乐山，与夫动静皆言其体，而吕氏又以体用分之，如何？曰：程子所谓体者，体段之云耳，非有体用之分也。若其分之，则必易置吕氏之説而后可耳。曰：仁寿之説，诸家之得失则固然矣，然其失之浅深奈何？曰：张子之初，葢以仁或不寿而为是言耳，然于圣人之意犹未大逺也。及其论顔子之不寿而归诸天，则不寿复有疑于此矣。谓泽及万世者，虽粗而犹有实。曰：尽性而与天为一则论愈髙而病愈深矣。
译有人问：樊迟问什么是智，孔子却告诉他要致力于民众应当做的事，敬畏鬼神而远离它们，这是为什么呢？回答说：人伦道理是应当亲近且容易理解的，如果不通晓事理，就一定会忽视而不致力于此，反而去致力于那些不应当做的事。鬼神的道理幽深而难以测度，如果不通晓事理，那么愚昧的人一定会怠慢，迷惑的人一定会亵渎。如果真的能专心致力于人伦中应当且容易理解的事，而不被鬼神那难以测度的道理所愚昧或迷惑，这就是所谓的智。大概樊迟有这方面的毛病，所以孔子用这些话来警示他吧？问：所谓鬼神，不就是祭祀典礼中正当的对象吗？那么圣人让人敬畏它们，又是为什么呢？如果认为是祭祀典礼中正当的对象，那么又让人远离它们，又是为什么呢？回答说：圣人所说的鬼神，没有不正当的。说远离它们，是因为它们处于幽深之处，所以严肃对待而不亵渎罢了。如果不是正当的，圣人怎么会称它们为鬼神呢？在上位者就明确礼制来端正它们，在下位者就坚守道义来断绝它们，本来就不让人敬畏而远离它们，但也不让人防备而怠慢它们。问：问什么是仁，孔子却告诉他要先做艰难的事后求收获，这是为什么呢？回答说：做这样的事，必然会有这样的效果，这也是天理的自然规律。然而如果先计较效果而后去做事，那么这件事虽然是公道的，但心意却是私欲，即使有成功，也只是求利的行为罢了。至于仁者，则是先做事，不计较效果，只遵循天理的自然，没有求利的私心。董仲舒所说的仁人，端正道义而不谋求利益，彰明道义而不计较功效，正是这个意思。然而端正道义未曾不利，彰明道义岂能没有功效？只是不因为功利之心去做罢了。樊迟大概有先求收获的毛病，所以孔子既用这话告诉他，又曾用先做事后得到来告诉他，他用来警示樊迟的话非常透彻了。问：其他的说法怎么样？回答说：程子关于先难后获的论述非常透彻，关于敬远鬼神的第二、第三、第四种说法也很好，第一种和第五种说法都认为不是指鬼神的淫祀，恐怕圣人所说的鬼神起初并不是指这类东西。如果对这类东西还保持敬畏，而对于正当的鬼神却亲近而不能远离，那怎么能算是智呢？用臧文仲祭祀爰居鸟、制作虚器的事来印证圣人的心意，就可以明白了。他将“务民之义”解释为以民为人，这是恰当的，但他前面的三种说法似乎也不太妥当。范氏认为“务民之义”是赈济民众已经无所适从，又将“敬远鬼神”解释为开导民众，那就更加没有意义了。他关于先难后获的论述似乎也没有领会程子的意思，如果事先有心于培育德行，那怎么能说是后获呢？吕氏的说法，差不多接近了。谢氏将义解释为利，不符合本文的意思。了解鬼神的情状，又看不出他为什么敬畏而远离的意思，也太笼统了。先难后获，意思似乎可观，但也不是程子的本意。他说“在这个时候可以看到仁者”，那就更不是孔子的意思了。学者对于仁，本来希望终身践行而不失，难道希望一时见到就停止了吗？杨氏将义和事分为两件事，大概还有新学的余习吧？他关于鬼神的论述，本来是很好的。先难后获，虽然不是程子的意思，但在“熟之”的说法上，则优于谢氏。尹氏完全采用程子的说法，没有什么可再评论的。此外，苏氏、曾氏的说法，也值得参考【苏氏说：孔子的话，常常针对弟子的过错。樊迟问崇德，孔子回答以先事后得，那是樊迟有苟且求得的意图吧？他问智，说“致力于民众应当做的事，敬畏鬼神而远离它们”，教导他专心修习人事而不求侥幸之福。他问仁，说“仁者先难而后获”，教导他修德进业而不贪无故之利。曾氏说：致力于民众应当做的事而不致力于利，敬畏鬼神而不亲近它们，不是明智不惑的人不能做到】。
有人问：关于仁和智的说法怎么样？回答说：程子的说法非常透彻。大概孔子的意思，正是仁者对于山，智者对于水，确实有喜爱和喜好，不仅仅是像它们而已。所以程子用喜好来解释，又用气类相合来说，那么即使其他说法在这方面有所欠缺，也可以类推了。张载却说只是说成德之后，性质相类罢了，不是说仁者和智者一定有所乐，这就错了。程子所说的仁者安于常道，也是说仁者之所以长寿是因为这个，不是说安于常道就是长寿。从他所说的以静而长寿，静就自然长寿来看，也可以看出他的意思了。张载没有戕贼的说法，大概也类似这样。古注和范游氏的说法都是这样，只有张载一种说法将长寿解释为安静长久的象征，那就和吕氏、谢氏、杨氏的说法一样，都过高而失之了。谢氏“若夫以下荡而无止，不类儒者之言”，所谓其乐有不存焉者，文义也不明白。问：程子说乐水乐山，以及动静都说是本体，而吕氏又用体用来区分，怎么样？回答说：程子所说的体，是体段的意思罢了，没有体用的区分。如果区分的话，那就必须改变吕氏的说法才可以。问：关于仁寿的说法，各家的得失确实如此，但他们的失误深浅如何？回答说：张载起初，大概是因为仁者有时不长寿而这样说，但对于圣人的意思还不太远。等到他论述颜回不长寿而归之于天，那么不长寿又对此有疑问了。说恩泽惠及万世的人，虽然粗略但还有实质。问：尽性而与天合一，那么论述越高，毛病越深了。
或问二十三章之説曰：「以地言之，则齐险而鲁平；以财言之，则齐厚而鲁薄；以势言之，则齐强而鲁弱；以俗言之，则齐尚夸诈而鲁习礼义。葢其风气本不同矣。而太公治齐，尊贤尚功；伯禽治鲁，尊尊亲亲，其治化又不同矣。齐自桓公、管仲，不无变乱太公之法，而益趋于薄；鲁则虽日衰弱废坠，而其规模气象犹有周公之遗意，则其旧俗之变，又不同也。」是以自其本而言之，则虽太公之盛时，已必一变而后可以至于周公、伯禽之王道；自其末而言之，则齐俗益壊之后，又必一变而后可以及鲁之衰也。然当是时，非夫子之得邦家，亦孰能成此一变之功哉？诸家于此，葢各得其一端，而遂据以为説，故虽为説之多，而终不能无所遗也。而又有避嫌之病，益使其説不得不有所遗：如避太公、周公优劣之嫌，则曰：「非二公遗化之不同，而凡史书之言太公就封报政迟速者，皆举而废之。」避鲁以侯国而行王道之嫌，则曰：「有王者起而取法于鲁，则王道翕然丕变。」此其説虽似美，然恐其不免于有意之私，而非圣言公平正实之本防也。又或以为齐一变可比于鲁之治时者，亦非文义。若果其言出于此，则鲁之治时乃周公之政，即王道本末之大备也，又何待一变而后至道乎？
译有人问《论语》第二十三章的解说，说：“从地理形势来说，齐国险要而鲁国平坦；从财富来说，齐国丰厚而鲁国微薄；从势力来说，齐国强盛而鲁国弱小；从风俗来说，齐国崇尚夸饰欺诈而鲁国习行礼义。大概它们的风气本来就不相同了。而太公治理齐国，尊重贤才、崇尚功利；伯禽治理鲁国，尊重尊长、亲近亲人，他们的教化又不同。齐国自从桓公、管仲以来，无不改变太公的法度，而更加趋向于刻薄；鲁国虽然日益衰弱废弛，但其规模气象仍存有周公的遗意，那么它们旧俗的变化，又不同了。”因此，从根本来说，即使是太公兴盛的时候，也必定要经过一次变革，然后才能达到周公、伯禽的王道；从末流来说，齐俗更加败坏之后，又必定要经过一次变革，然后才能赶上鲁国的衰世。然而在当时，如果不是孔子得到国家或家族来治理，又有谁能完成这变革的功业呢？各家对此，大概各得其一方面，于是便据此作为解说，所以虽然解说很多，但最终不能没有遗漏。而且又有避嫌的弊病，更使得他们的解说不得不有所遗漏：比如为了避免太公、周公优劣之嫌，就说：“不是两位公侯遗留教化的不同，凡是史书中说太公就封报政迟速的，都一概废弃。”为了避免鲁国作为侯国却实行王道之嫌，就说：“如果有王者兴起而取法于鲁国，那么王道就会迅速发生巨大变化。”这种解说虽然看似美好，但恐怕不免有私心，而不是圣言公平正实之本意。又有人认为齐国经过一次变革可以比得上鲁国治理兴盛的时候，这也违背文义。如果这话真是出于此意，那么鲁国治理兴盛的时候乃是周公的政治，即是王道本末的大备，又何须经过一次变革才到达大道呢？
或问二十四章之説曰：「夫子之意，本为觚发，而推之则天下之物皆然也。」上觚指其器，下觚指其制。觚哉！觚哉！叹器之失其制也。诸家推而广之，各得一意。但杨氏所谓正名者，与此事同，而文意不类。葢正名之意，就实以正名；此章之防，循名而责实。其事虽同，而不可以相明也。
或问宰我「井有仁焉」之问何也？曰：孔氏以为欲以极观仁者忧乐之所至是已。而程子所谓「好仁不避难」，范氏所谓「忧为仁之陷害者」，亦得之也。然诸家有以为「井有仁人，当徃救之」者，则凡人坠井亦所当救，不必仁人也。有以为「仁人在井，当徃从之」者，则岂有仁人无故入井，而吾又何为从之哉？有以为「赴井可以为仁」者，则亦不待徃而后知其诈也。惟以为「入井救人可以为仁」者，为近之。若呉氏以为「仁」当作「人」者，则亦或有此理，而未敢以为必然也。曰：欺罔之别，其详复有可得而言者乎？曰：欺者，乘人之所不知而诈之也；罔者，掩人之所能知而愚之也。夫人之坠井，世有此理，而其有无则非君子所能必知。虽或未必真有，而可欺使徃视之也。自入井中而可以救人，则其无是理也。葢不待知者而知之矣。又安得以此罔之，而使陷于井中哉？孟子之论舜、子产事，亦引此语以彼证之，则明白矣。程子所谓「陷以非其所履」，又谓「陷之于不知」，则不深考于文义之过。范氏以「逝」为「不见善而去」，「陷」谓「陷于不义」，则有人在井未为不善，而入井救人亦未为陷于不义也。大抵诸家之释「陷」字，皆不为「陷于井」之意，故其失至此。惟吕氏首尾大槩得之，但所谓「以施仁术为未协于文义」，「所谓不能自陷以行救」，则恐「能」字之下脱「使之」二字也。而所谓「欺以可救」，亦有所未安耳。谢、杨皆以「逆诈亿不信」为言，固与此意有相似者，然宰予之问不为此发，观于孔、程、范氏之説，则可见矣。谢氏又谓「仁者之心正不如是」，而不言「仁者之心竟为如何」，卒又叹「仁者之难知而已」，无乃愈疑后人，使徒以「知仁」为事，而不务于「为仁」之实也乎？曰：徃视而井实有人，则如之何？曰：蘓氏之説所以处于轻重缓急之间者宻矣【蘓氏曰：拯溺，仁者之所必为也；杀其身无益于人，仁者之所必不为也。唯君父在险，则臣子有从之之道。犹然挟其，其不徒从也。事迫而无具，虽徒从可也。其余则使人拯之，要以穷力所至而已】曰：此外诸説之异同奈何？曰：程子【下有阙文】
或问程子「以约之以礼」为约束之意，而于顔子之叹，则又以约为知，要何也？曰：愚意二者之训不异，其义亦同，皆为约束之意，但在此章则为学者之分，而与顔子所至有不同耳。程子于此章之工夫次序地位浅深，葢深得之，独论顔子之説，则鄙意有未安耳。推孟子説「约」之云，是乃所谓知要者，而顔子之叹，则恐其指此也。曰：诸説如何？曰：张子以文为礼之文，而谓理为礼之理，似与程子两説皆不同。范、谢则又以程子之论顔子者而施诸此矣。谢氏以学文为举而措之之事，几若王氏之徒为史官者称其罢相之后方恍然有所得者，其失甚矣。吕氏葢宗张子之説，然谓学愈深则愈约，而以博文约礼皆人事之当然，而非其至者，则是约礼之上又有愈深之约，人事之上又有天道之约，恐张子所谓至简，所谓一归于是者，必不如是也。杨説似得程子之意，然曰「趋于中则太宻」，又曰「不出于大防则太疎」也，葢欲着意影带形容礼字，而而不知其重复之中反生此病也。
或问孔子之见南子何也？曰：按《史记》，孔子至卫，南子使人谓孔子曰：「四方之君子，不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。」寡小君愿见孔子，辞谢，不得已而见之也。曰：仕于其国而见其小君，礼欤？曰：是于礼无所见。《谷梁子》以为大夫不见其夫人，而何休独有郊迎执贽之説，不知其何所考也。然礼家又谓阳侯杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼，而使人摄焉，
译有人问关于第二十四章的解说，回答说：“孔子的本意，原本是为了‘觚’而发，但推而广之，天下的事物都是如此。”上文的‘觚’指的是器物，下文的‘觚’指的是形制。‘觚啊！觚啊！’这是感叹器物失去了应有的形制。各家推而广之，各自得到一种理解。只是杨氏所说的‘正名’，虽然与此事相同，但文意并不类似。大概‘正名’的意思，是依据实际来端正名称；这一章的旨趣，是遵循名称来要求实际。事情虽然相同，但不能互相说明。
有人问宰我‘井有仁焉’的提问是什么意思？回答说：孔氏认为这是想要极力观察仁者忧乐所达到的程度罢了。而程子所说的‘好仁不避难’，范氏所说的‘担忧成为仁的陷害者’，也是符合这一点的。然而各家中有认为‘井中有仁人，应当前往救助’的，那么凡人坠井也应当救助，不必是仁人才救。有认为‘仁人在井中，应当前往跟随’的，那么哪有仁人无故入井，而我为什么要跟随他呢？有认为‘跳入井中可以是仁’的，那么也不必等到前往之后才知道那是欺诈。只有认为‘入井救人可以是仁’的，比较接近。至于吴氏认为‘仁’应当作‘人’的，虽然也有这种道理，但不敢认为是必然的。问：欺诈与蒙蔽的区别，还有可以详细说的吗？回答说：欺诈，是利用别人不知道而欺骗他；蒙蔽，是掩盖别人能知道的事情而愚弄他。人坠井，世上有这种道理，但其有无却不是君子所能必定知道的。虽然未必真有，但可以欺骗使他前往查看。至于说入井中而可以救人，则没有这种道理。大概不需要智者就知道这一点。又怎么能用这个来蒙蔽他，使他陷入井中呢？孟子论述舜、子产的事，也引用这句话来互相证明，那就明白了。程子所说的‘陷入非其所履之处’，又说‘陷入不知之中’，这是不深入考察文义的过错。范氏把‘逝’解释为‘不见善而去’，‘陷’解释为‘陷入不义’，那么有人在井中并未不善，而入井救人也未陷入不义。大致各家的解释‘陷’字，都不作‘陷入井中’的意思，所以他们的错误到了这种地步。只有吕氏从头到尾大体上得到了真意，只是他说‘以施行仁术为不符合文义’，‘所谓不能自己陷入以行救’，恐怕‘能’字下面脱漏了‘使之’二字。而他所说的‘以可救来欺骗’，也有所不安。谢氏、杨氏都以‘逆诈亿不信’来说，固然与此意有相似之处，但宰予的提问不是为此而发，从孔、程、范氏的解说中就可以看出来。谢氏又说‘仁者的心正不是这样’，却不说明‘仁者的心究竟如何’，最后又感叹‘仁者难以知道罢了’，岂不是更加疑惑后人，使他们只把‘知道仁’当作事情，而不致力于‘实行仁’的实际吗？问：前往查看而井中确实有人，那该怎么办？回答说：苏氏的解说之所以处于轻重缓急之间，是很精密的【苏氏说：拯救溺水，是仁者必定要做的；牺牲自己而无益于人，是仁者必定不做的。只有君父在危险中，那么臣子有跟随的道理。还是挟持着，不只是跟随。事情紧迫而没有器具，即使徒手跟随也可以。其余就让别人去拯救，总之要穷尽力量所达到的极限罢了】问：此外各说的异同怎样？回答说：程子【下面有缺文】
有人问程子把‘以约之以礼’解释为约束的意思，而在颜回的感叹中，又把‘约’解释为知道，这是什么原因？回答说：我认为两者的训释没有不同，意义也相同，都是约束的意思，只是在这一章中是学者的本分，而与颜回所达到的境界有所不同罢了。程子对于这一章的工夫次序、地位深浅，大概深得其中奥妙，只是论述颜回的说法，我认为有不安之处。推究孟子说‘约’的话，这就是所谓的知道要领，而颜回的感叹，恐怕是指这个。问：各说如何？回答说：张子把‘文’当作礼的文采，而把‘理’当作礼的道理，似乎与程子的两种说法都不同。范氏、谢氏又把程子关于颜回的论述应用到这一章了。谢氏把学文当作举而措之的事情，几乎像王氏的徒党称其罢相之后才恍然有所得那样，错误很大。吕氏大概推崇张子的说法，然而说学问越深就越简约，而把博文约礼都当作人事的当然，而不是其极致，那么就是约礼之上又有更深的简约，人事之上又有天道的简约，恐怕张子所说的至简，所谓一归于这个的，必定不是这样。杨氏的说法似乎得到了程子的意思，然而说‘趋于中则太密’，又说‘不出于大防则太疏’，大概是想要着意影带形容礼字，而不知道在重复之中反而产生了这种毛病。
有人问孔子见南子是怎么回事？回答说：根据《史记》，孔子到了卫国，南子派人告诉孔子说：‘四方之君子，不辱没想要与寡君结为兄弟的，必定会见寡小君。’寡小君愿意见孔子，孔子推辞谢却，不得已而见了他。问：在其国做官而见其小君，合乎礼吗？回答说：这在礼上没有依据。《谷梁子》认为大夫不见其夫人，而何休独有郊迎执贽的说法，不知道他依据什么考证。然而礼家又说阳侯杀缪侯而窃取其夫人，所以大飨废除了夫人的礼仪，而让人代理，
则是大夫虽或有见小君之礼，疑亦乆已不行于世，而灵公南子特举之尔。曰：南子既非正嫡，且以淫乱闻于诸侯，而是礼也，又非当世之所常行者，则夫子曷为而不辞也？曰：南子之行则丑矣，然其愿见葢亦有善意焉。且卫君既以为夫人，而已将仕于其国，则所谓礼从冝、使从俗者，其亦有所不得已者矣。又况圣人道隆德盛，虽磨而不磷，虽涅而不缁，亦何为拘拘谫谫于此，而避一见之嫌乎？曰：「矢」之为誓何也？曰：「矢」誓声相近，盘庚所谓「矢言」，亦愤激之言而近于誓者也。且所言之为誓辞也，其见于传者多矣。若曰：「所不与舅氏同心者，有如白水；所不与崔庆者，有如上帝。」皆是也。曰：邢氏引蔡谟训「矢」为「陈」，引栾肇説「读否」为「泰否」之「否」，如何？曰：程子诸家多用此説，其义则美，顾其文义若有所未安者，故范氏独从旧説，而今亦遵用之也。曰：子路之不悦也，不告以可见之理，而誓之何也？曰：曾氏之言得矣【曾氏曰：见南子过物，子之行，子路不悦，非常谈所能晓，故誓之如此】曰：杨氏包承小人之説然乎？曰：《易》之説亦有云尔者，而杨氏独屡言之。若使大人处否，而包承乎小人，以得亨利，则亦不足以为大人矣。是説之行，将啓后世为苟容幸免之▯，惧非所以为训也。
译那么，大夫虽然或许有拜见国君夫人的礼节，但怀疑这早已不再流行于世，只是卫灵公和南子特意举出这一礼节罢了。问：南子既然不是正妻，而且以淫乱闻名于诸侯，而这礼节又不是当时常行的，那么孔子为什么不推辞呢？答：南子的行为虽然丑陋，但她希望见面大概也有善意。况且卫君既然把她当作夫人，而孔子将要在卫国做官，那么所谓“礼要顺应时宜，出使要顺从风俗”，这也是有所不得已的。何况圣人道德崇高深厚，即使受磨也不会变薄，即使受染也不会变黑，又何必在此拘泥狭隘，而避见南子之嫌呢？问：“矢”作为誓言是什么意思？答：“矢”与“誓”声音相近，《盘庚》所说的“矢言”，也是愤激之言而接近于誓言。而且所说的作为誓辞，在传记中见到的很多。比如：“如果不与舅父同心，有如白水；如果不与崔庆同心，有如上帝。”都是这样。问：邢氏引用蔡谟解释“矢”为“陈”，引用栾肇说“读否”为“泰否”的“否”，怎么样？答：程子等各家多采用这种说法，其意义虽然美好，但文义似乎有所不安，所以范氏独自遵从旧说，现在也遵用旧说。问：子路不高兴，不告诉他可以见面的道理，而发誓为什么呢？答：曾氏的话说得好【曾氏说：见南子超过常理，孔子的行为，子路不高兴，不是平常谈话所能明白的，所以这样发誓】。问：杨氏包承小人的说法对吗？答：《易经》的说法也有这样说的，而杨氏独自屡次这样说。如果让大人处于否卦，而包承小人，以得到亨通顺利，那么也不足以成为大人了。这种说法流行，将开启后世苟且容身侥幸免祸的风气，恐怕不是用来作为训诫的。
或问：“二十八章，程子二説，自相为异，何也？”曰：“解之言正也。语録则或有记録之差焉。”曰：“诸説如何？”曰：“‘乆字之意，则皆失之。然谢、杨氏所论‘至德’‘髙明’‘中庸’之意，皆善。但其以‘髙明’‘中庸’之意分体用，而谓‘髙明’犹所谓‘至’者，则未安耳。其曰‘贤知者多贤字’，其曰‘愚不肖者多不肖字’，亦其小失也。侯氏葢用程子“识得则事事物物上皆天然有中”之説，而失之。彼亦曰：“诚知此理，则事物皆有自然无过不失之地耳。”岂曰“吾之手举足履无非中”乎？其论仁处，亦多此类，甚矣，其不精也。
或问「博施济众，必也圣乎」？此言「必圣人而后能之」乎？曰：不然。此正谓虽圣人亦有所不能耳。「必也圣乎」，葢以起下文「尧舜病诸」之意。犹曰「必也射乎」，而后言射之有争也。曰：「仁恕之别，何也？」曰：凡己之欲，即以及人，不待推以譬彼而后施之者，仁也；以己之欲譬之于人，知其亦必欲此而后施之者，恕也。此其从容勉强，故有浅深之不同，然其实皆不出乎常人一念之间。学者亦反求诸已而足矣，岂必博施济众，务为圣人之所不能者然后得之乎？曰：此章之意，诸家孰为得之乎？曰：程子详矣，然亦未免以「博施济众不止于仁」而为圣者之事故，其辨论仁圣之别虽详，而「尧舜病诸」之语反无所当。其答「仁不足以尽之」一条尤不可晓。葢既不与其同于圣，既曰尧舜不能，而又曰能博施济众，则是尧舜然，则尧舜独非圣耶？今以吾説通其文义，则彼之两辨仁圣之别，固不害于贯通也。但「仁在事不可为圣」一説，亦不可晓耳。其他如曰「博施济众，何干仁事」，似亦太过。「博施济众」实仁者之极功，但不可谓必如此而后得为仁耳。又如谓圣人之至仁，独能体是心而已，此类亦恐记者失之。至以「博」为「厚」者，则非此字义，且与前后数条之意亦不相类，而又出其手笔，则或恐其考之未详也。范氏「博施济众」之説，得其文义；伊尹以下则已缓而不切；子贡以下则又遂失其本文之防矣。吕氏分「博施济众」为仁圣之事，殊不可晓。子贡有志于仁以下，则为得之。谢氏分别仁之功用，仁之得功者善矣，然谓「立人达人为仁之方」而非仁，则葢以为仁道发用着见之所也，此但以章句文义而言已为失之。「而能近取譬」乃圣人直指子贡用力为仁之术，非但使之知其所在而已也。杨氏所引孔子告顔冉者亦要切矣，然与此章之旨不类。葢仁之为仁虽无二致，然圣人所以示人求之之术，亦各不同，不可一概论也。
四书或问卷十一
钦定四库全书
四书或问卷十二
宋 朱子 撰
论语
述而第七【凡三十七章】
或问首章之説曰：「程子之解善矣，语録之説则未安然。解之云亦合之以蘓氏之説，然后为善【蘓氏曰：「自生民以来，至于孔子，作者略备矣。特未有折衷者耳，故述而不作】然犹不敢当折衷之名，而自托于传述，此则圣人之谦辞也。谢氏以其卑而耻之，故必侈其説以自髙，其失圣人之意也，逺矣。其论老彭，则与尹氏之说皆善，以为老耼彭祖者，疑未然也。杨氏所论作春秋之意亦善，大扺此篇圣人之谦辞为多，疑以此类记之也。
或问黙识二义孰为得之？曰：不言而得其理者，不待问辨而无疑也；不言而存诸心者，拳拳服膺而弗失也。二义皆通，葢皆圣人之所不居也。但未知当时立言之本意果何所指耳。然以得言者程子、范尹得之，而杨氏过髙；以存言者吕氏得之，而谢氏过髙，又不可不审也。曰：何有于我？诸説不明，而子独自为一説，奈何？曰：谢、杨不解，固无可説矣。诸説之中，吕氏为差了然。如其説，则当增“此外”复字，然后文意乃足。恐圣人之言不如是之简而晦也。圣人处此，虽为自贬，然其辞气抑▯之间，亦不当如此之夸。惟程子、范尹共为一説，但言以身处之，自以为有而不言文义之所以然者。推其所自，葢皆出于古注
译有人问：“第二十八章，程子的两种说法，自相矛盾，为什么呢？”回答说：“《集注》中的解释是正确的。语录中或许存在记录的差错。”又问：“各家说法如何？”回答说：“‘久’字的含义，各家都理解错了。然而谢氏、杨氏所论述的‘至德’、‘高明’、‘中庸’的含义，都很好。只是他们把‘高明’、‘中庸’的含义分别作为体和用，并说‘高明’相当于所谓的‘至’，这就欠妥当了。他们说‘贤知者多贤字’，说‘愚不肖者多不肖字’，这也是小的失误。侯氏大概是采用程子‘识得则事事物物上皆天然有中’的说法，却理解错了。他也说：‘诚知此理，则事物皆有自然无过不失之地耳。’难道能说‘我的手举足迈步无非是中’吗？他论述仁的地方，也多属此类，实在是不精当啊。
有人问：“‘博施济众，必也圣乎’？这是说‘必定是圣人才能做到’吗？”回答说：“不是这样。这正是说即使是圣人也有所不能做到的。‘必也圣乎’，大概是为了引出下文‘尧舜病诸’的意思。就像说‘必也射乎’，然后才说射箭有争胜一样。”又问：“仁与恕的区别，是什么？”回答说：“凡是自己的欲望，就推广到别人身上，不需要推己及人、设身处地比喻之后才施行的，是仁；用自己的欲望去比喻别人，知道别人也一定想要这样然后才施行的，是恕。这其中有从容与勉强的区别，所以有深浅的不同，但实际上都不超出常人一念之间。学者只要反求诸己就足够了，难道一定要博施济众，务求做到圣人所不能做到的，然后才算是得到仁吗？”又问：“这一章的意思，各家谁理解得恰当呢？”回答说：“程子论述得详细，然而也不免因为认为‘博施济众不止于仁’，而把它当作圣人的事，所以他虽然详细辨析了仁与圣的区别，但‘尧舜病诸’的话反而没有着落。他回答‘仁不足以尽之’的一条尤其令人费解。大概既然不认为它与圣相同，既然说尧舜也不能做到，而又说能博施济众，那么尧舜就能做到，那么尧舜难道不是圣人吗？现在用我的说法贯通文义，那么他两处辨析仁与圣的区别，本来不妨碍文意的贯通。只是‘仁在事不可为圣’这一说法，也令人费解。其他如说‘博施济众，何干仁事’，似乎也太过了。‘博施济众’实在是仁者的极致功业，只是不能说一定要这样然后才算是仁罢了。又如说圣人的至仁，唯独能体现这个心而已，这类说法恐怕也是记录者弄错了。至于把‘博’解释为‘厚’的，则不符合这个字的本义，而且与前后几条的意思也不相类，又出自他的手笔，那么或许是他考察得不详细。范氏关于‘博施济众’的说法，符合文义；伊尹以下则已经迟缓而不切题；子贡以下则又完全失去了本文的界限。吕氏把‘博施济众’分为仁与圣的事，实在令人费解。子贡有志于仁以下，则是理解恰当的。谢氏分别仁的功用，仁的得功者，很好，然而说‘立人达人为仁之方’而不是仁，大概是因为认为那是仁道发用显现的地方，这仅从章句文义来说就已经错了。‘而能近取譬’是圣人直接指示子贡用力行仁的方法，不仅仅是让他知道仁在哪里而已。杨氏所引用的孔子告诉颜回、冉有的话也很重要切要，然而与这一章的主旨不类。大概仁之所以为仁虽然没有两样，然而圣人用来指示人们寻求仁的方法，也各不相同，不能一概而论。
四书或问卷十一
钦定四库全书
四书或问卷十二
宋 朱子 撰
论语
述而第七【凡三十七章】
有人问首章的解释说：“程子的解释很好，语录中的说法则欠妥当。《集注》中的说法也结合了苏氏的说法，然后才好【苏氏说：‘自生民以来，至于孔子，作者略备矣。特未有折衷者耳，故述而不作’】然而还不敢当折衷的名号，而自托于传述，这是圣人的谦辞。谢氏因为觉得它卑下而以此为耻，所以必定夸大其说以自高，他违背圣人的本意，太远了。他论述老彭，与尹氏的说法都好，认为老聃、彭祖，恐怕未必如此。杨氏所论述作《春秋》的意思也很好，大概这一篇圣人的谦辞为多，怀疑是以这类记载记录的。
有人问默识的两个含义哪个理解得恰当？回答说：“不言而得其理者，是不需要问辩就没有疑惑；不言而存诸心者，是拳拳服膺而不丢失。两个含义都通，大概都是圣人所不居的。只是不知道当时立言的本意究竟指什么。然而以‘得’来说的，程子、范氏、尹氏理解得恰当，而杨氏过高；以‘存’来说的，吕氏理解得恰当，而谢氏过高，又不可不审慎。”又问：“何有于我？各家说法不明，而您独自创立一种说法，为什么呢？”回答说：“谢氏、杨氏不理解，本来无可解说。各家说法之中，吕氏稍微明白一些。按照他的说法，应当增加‘此外’两个复字，然后文意才充足。恐怕圣人的言语不像这样简略而晦涩。圣人处于这种情况，虽然是自贬，然而他的辞气抑扬之间，也不应当这样夸张。只有程子、范氏、尹氏共同一种说法，只是说以身处之，自以为有而不言文义之所以然。推究他们的来源，大概都出于古注。”