四书或问卷二

译说“周虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的”是什么意思呢？回答说：这是说周朝拥有邦国，从后稷开始，已经有一千多年了，到了文王的时候，圣明的德行日日更新，百姓也发生了巨大的变化，所以上天命令他拥有天下，这就是说它的邦国虽然古老，但天命却是新的。大概百姓的观瞻效法在于君主，而上天的视听在于百姓，君主的德行既然更新了，那么百姓的德行必定也会更新，百姓的德行既然更新了，那么上天赋予的新命也就不会隔多久了。问：所谓“君子没有不竭尽全力”是什么意思呢？回答说：这是总结上文《诗经》《尚书》的意思。大概盘铭讲的是自我更新，《康诰》讲的是使百姓更新，《文王》这首诗，是自我更新和使百姓更新的极致，所以说“君子没有不竭尽全力”，“极”就是至善的意思，竭尽全力，就是追求达到这个至善的境界罢了。

译有人问：“这里引用《鸤鸠》这首诗是为什么呢？”回答说：“这是用百姓安居于国都郊野来阐明万物各自有所止的道理。”又问：“引用《绵蛮》这首诗并附上孔子的话，孔子为什么会有这样的话呢？”回答说：“这是孔子解说《诗经》的言辞。大致的意思是说：鸟在它想要停歇的时候，尚且知道应当停歇的地方，难道人作为万物的灵长，反而不如鸟那样知道应当停歇的地方而停歇吗？他用来阐发人应当知道‘止’的道理，也是非常深刻的。”又问：“引用《文王》这首诗并接着说君臣父子以及同国人交往所应当‘止’的地方，是为什么呢？”回答说：“这是借圣人所‘止’之处来阐明至善所在的地方。大抵上天生育民众，有事物就有法则，因此万事万物没有不各有应当停歇的地方，只是所居的位置不同，那么所‘止’的善也就不一样。所以做人君，他所应当‘止’的地方在于仁；做人臣，他所应当‘止’的地方在于敬；做人子，他所应当‘止’的地方在于孝；做人父，他所应当‘止’的地方在于慈；同国人交往，他所应当‘止’的地方在于信。这些都是天理人伦的极致，发自人心而不可抑制的，文王之所以成为天下的法则，能够流传到后世的，也不能在这上面增加丝毫。只是众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常常保持恭敬而失去所‘止’的地方。只有圣人的内心表里澄澈，没有一丝一毫的遮蔽，所以连续光明，自然无不恭敬，所‘止’的地方无非是至善，不需要先知道所‘止’的地方而后才得到所‘止’的地方。所以传文引用这首诗并逐一陈述所‘止’的实际内容，让天下后世的人得以取法。学者在这里如果真的能够看到那发自本心而不可抑制的东西，并且通过修养使其连续光明，没有片刻间断，那么他恭敬而有所‘止’的功夫，也就和文王一样了。《诗经》所说的‘上天的运行，无声无臭，效法文王，万邦信服’，正是这个意思。”又问：“您解说《诗经》，既然把‘敬止’的‘止’当作语助词，而在这本书里又把它当作所‘止’的意思，为什么呢？”回答说：“古人引用《诗经》的章节，有时只是借用它的言辞来阐明自己的意思，未必都取用原文的意思。”又问：“五者的条目，言辞简约而意义完备了。您的解说却又有所谓探究其精微的内涵并推演类比以贯通的说法，为什么说得冗长而不切题呢？”回答说：“举出德行的要点而总括命名，那么一句话就够了；论述之所以成为这一句话的原因，那么它的始终本末，难道是一句话所能穷尽的吗？只得到名称而不知道名称背后的道理，那么仁可能会流于姑息，敬可能会堕入阿谀，孝可能会陷父于不义，而慈可能会败坏儿子，而且所谓的信，也未必不是像尾生、白公那样的行为。更何况传文所陈述的，只是用来显示万物各有其所‘止’的大概例子，对于大伦的条目，还缺了其中两项。如果不推演类比以贯通，那么又怎么能够穷尽天下的道理呢？”又问：“再次引用《淇澳》这首诗，是为什么呢？”回答说：“上面已经说尽了止于至善的道理，但是寻求它的方法，以及得到它的验证，还没有涉及，所以又引用这首诗来阐发它。”所谓如切如磋，是说他在学问上已经精进了，还要求更加精进；如琢如磨，是说他在修身方面已经严密了，还要求更加严密。这就是他之所以择善固执，日积月累，而得以止于至善的途径。恂栗，是严肃恭敬存在于内心；威仪，是光辉显耀于外表。这就是他之所以面色润泽、背脊丰满，施于四肢，而成为止于至善的验证。盛德、至善，百姓不能忘记，这是人心所共同认同的。圣人既然先得到了它，而且他的充实显扬又如此，所以百姓都仰慕他而不能忘记。盛德是从身体所获得的方面来说的，至善是从道理所达到的极致方面来说的。切磋琢磨，不过是寻求止于此罢了。又问：“切磋琢磨，为什么作为学问和自修的区别呢？”回答说：“骨角的纹理可以探寻，而切磋的功夫容易，所谓开始有条理的事情；玉石浑全坚确，而琢磨的功夫困难，所谓最终有条理的事情。”又问：“引用《烈文》这首诗，而说先王死后不被忘记，是为什么呢？”回答说：“尊重他的贤者，是听闻而知道，仰慕他德业的盛大；亲近他的亲人，是子孙保全他，思念他覆育的恩情；以他的快乐为快乐的人，是含着食物、鼓着肚子而安享他的快乐；以他的利益为利益的人，是耕田凿井而享受他的利益。这些都是先王盛德至善的余泽，所以虽然他已经去世，人们仍然思念他，时间越久越不能忘记。”上面引用《淇澳》，是从明明德得到所‘止’来说的，而发出新民的头绪；这里引用《烈文》，是从新民得到所‘止’来说的，而彰显明明德的效验。又问：“《淇澳》、《烈文》这两节，郑玄的本子原来在诚意章之后，而程子把它放在卒章之中，您为什么知道不是这样而把它归于此呢？”回答说：“两家的归属文意不连贯，所以有不能跟随的。而且以所谓道盛德至善，死后不被忘记的推论来看，就知道它应当归属于这里了。”

有人问：“‘听讼’这一章，郑玄的本子原来在‘止于信’之后，‘正心修身’之前。程子又把它移到经文之下，这里说‘知之至也’之上。您不跟随他们而把它放在这里，是为什么呢？”回答说：“根据传文的结语考察，就可以知道它是解释本末的道理了。根据经文的本文参验，那么它的

译这应当属于此类，由此可见。两家的说法有不安妥之处，所以不能依从。”问：“那么，‘听讼’‘无讼’在‘明德’‘新民’的含义上，应当如何对应呢？”答：“圣人德行盛大、仁德纯熟，用以自我彰明的，都是天下极致的善，因此能极大地使百姓的心志敬畏信服，从而不敢竭尽那些虚妄不实之辞。因此，虽然圣人审理诉讼，与常人没有不同，但自然就没有诉讼可供审理。这是因为自己的德行已经彰明，百姓的德行自然更新，这就是得其根本的显著效验。如果做不到这样，却想在琐碎的争辩诉讼之间，寻求新民的效果，那也太偏于末节了。”这是传文解释经文的意思。问：“那么，它不论述终始的原因是什么呢？”答：“古人解释经文，取其大致要义，未必像这样琐碎计较。况且这一章下面有缺漏的文字，又怎么知道不是原本就有而一并遗失了呢。”

译有人问：这叫做知道根本，其中一处作为“听讼”章的结语，那么我听从您的教诲了。另一处郑玄的本子原本在经文之后、“此谓知之至也”之前，而程子认为是衍文，这是为什么呢？回答说：因为它重复出现而又没有依附的地方。问：“此谓知之至也”，郑玄的本子原本随着“此谓知本”附在经文之后，而下属“诚意”章之前。程子则删去上面那句重复的话，而把这句话附在“听讼”、“知本”章，以归属“明德”章之上。这必定都有说法了。您独自凭什么依据知道它们都不完全正确，而在其中有所取舍呢？回答说：这没有别的途径可以求得。考察经文，最初没有再次论述知本、知至的说法，就知道把它归属于经文之后是不对的。观察“听讼”章，既以知本作为结语，而其中间又没有知至的说法，就知道再次作为“听讼”章结语是不对的。况且它下文所归属的“明德”章，自当是传文的首篇，又怎么能用这句话放在它前面呢？所以我对这些都不能不产生疑问。唯独程子删去上句，郑氏对下文的归属，则从经传的次序来探求，有相合的地方，所以不得不表示异议。问：那么您凭什么知道它是解释“知至”的结语，而又知道它上面应当有缺漏的文字呢？回答说：从文义和下文推究，知道它是解释“知至”的；从句法推究，知道它是结语；从传文的体例推究，知道它有缺漏的文字。问：这部经书的次序，从“诚意”以下，意义明确而传文详尽。唯独所说的“格物致知”，字义不明确而传文又缺失，况且是最初用力的地方，而没有上文语绪可以追寻。您却自称取程子的意思来补正它，那么程子的话凭什么见得一定符合经意？而您的话又似乎不完全出于程子，为什么呢？回答说：有人问程子：“学习为了什么才能有觉悟呢？”程子说：“学习没有比致知更优先的，能致其知，那么思虑日益明达，至于长久以后就有觉悟了。”《尚书》所说的“思虑通达叫作睿，睿能成就圣德”，董仲舒所说的“勉强从事学问，那么见闻广博而知识日益明达”，正是说的这个。学习而没有觉悟，那么又为什么要学习呢？有人问：“忠信就可以勉力了，而致知很难，怎么办？”程子说：“诚敬固然不可以不勉力，然而天下的道理，如果不先知道它，也没有能够勉力去实行的。”所以《大学》的次序，先致知而后诚意，它的等级有不可超越的。如果没有圣人的聪明睿智，而只想勉力去实践那些行事的事迹，那么又怎么能像他那样动容周旋，无不合乎礼呢？只有明察事理，才能不待勉强而自然乐意遵循事理。人的本性本来没有不善的，遵循事理而行，应该没有困难的。只是因为他知道得不透彻，而只想用力去做，所以觉得艰难而不知道其中的快乐。知道得透彻了，那么遵循事理就是快乐，不遵循事理就是不快乐，为什么苦于不遵循事理而损害我的快乐呢？从前曾见过有人谈论老虎伤人，众人没有不听的，而其中有一人神色独自改变，问他原因，原来是曾经被老虎咬伤过。老虎能伤人，谁不知道？然而听后有恐惧有不恐惧的，知道得有真假有不真切的。学者对于道的认识，一定要像这个人知道老虎那样才算透彻。如果说知道不善的事情不可做，却还去做，那么也是不曾真知罢了。这两条，都是说格物致知应当先而不可后的意思。又有问进修的方法什么优先的，程子说：“没有比正心诚意更优先的。”然而想要诚意，必须先致知；而想要致知，又在格物致尽。格，就是至。凡是有一个事物，必定有一个道理，穷究而达到它，就是所谓的格物。然而格物也不止一端，比如读书讲明道义，或者议论古今人物而辨别其是非，或者应对事物而处理其得当与否，都是穷究事理。问：“格物的人，必定要逐个事物去格它呢？还是只格一个事物而万理都通呢？”回答说：“格一个事物而万理通，即使是颜回也没有达到这个境界。只有今天格一个事物，明天又格一个事物，积累习惯多了，然后忽然有贯通的地方。”又说：“从自身之中，一直到万物的道理，理会得多了，自然应当豁然有一个觉悟的地方。”又说：“穷究事理的人，不是说一定要穷尽天下的道理，也不是说只穷得一个道理就到了，只是积累多了以后，自然应当忽然有领悟的地方。”又说：“格物不是想要穷尽天下的事物，只是在一件事上穷尽，其他可以类推。”至于说到孝，就应当寻求它之所以为孝的是怎样。如果一件事上穷究不得，且另外穷究一件事，或者先容易的，或者先难的，各自随人的深浅。譬如千条小路万条路径，都可以到达国家，只要得到一条路进入，就可以推类而通其余了。大概万物各自具有一理，而万理同出一个本源，这就是可以推类而无不通的原因。又说：“事物必定有理，都应当穷究，比如天地之所以高深，鬼神之所以幽显，就是这样。”如果说：“天，我只知道它高罢了；地，我只知道它深罢了；鬼神，我只知道它们幽且显罢了。”这就是已经如此的说法，又有什么理可以穷究呢？又说：“比如想要行孝，就应当知道之所以为孝的道，怎样才是奉养的适宜，如

译为什么要讲究冬温夏凊的节度，没有不是彻底探究之后才能做到的，这并非仅仅守着“孝”这一个字就能达到的。」有人问：「观察外物、省察自身，难道是因为见到外物才反过来求之于自身吗？」回答说：「不一定这样。万物与我同一理，刚明白那方面，就懂得这方面，这是契合内外之道的。」说它大的方面，是天地之所以高厚；说它小的方面，是一物之所以如此的原因，这都是学者应当深思的。问：「那么先求之于四端可以吗？」回答说：「求之于情性，固然与自身切近，但一草一木也都含有理，不可不考察。」又说：「致知的关键，应当知道至善所在，比如父亲止于慈爱，儿子止于孝顺之类。如果不致力于此，而只是泛泛地想要观察万物的理，那我恐怕他就像大军的游骑兵，出去太远而没有归宿。」又说：「格物没有比在自身上考察更切近的，这样获得的道理尤其深切。」这九条，都是讲格物致知应当用力的地方以及其先后次序和功夫。又说：「格物穷理，只要确立诚意去格物，其快慢则在于人的聪明与愚钝罢了。」又说：「入道没有比恭敬更重要的，没有能够致知而不在恭敬之中的。」又说：「涵养必须用敬，进学则在于致知。」又说：「致知在于所涵养的，涵养没有比减少欲望更重要的。」又说：「格物是走向大道的开始，想要格物，就已经接近大道了，为什么呢？因为能收敛心神而不放逸。」这五条，又是讲涵养本原的功夫，这是作为格物致知根本的原因。凡是程子的论述，不过如此，他对格物致知的传述已经很详细了。现在探寻其义理，已经没有什么可疑的；考察其字义，也都各有依据。至于用其他书籍来讨论，那么《文言》所说的「学聚问辨」，《中庸》所说的「明善择善」，《孟子》所说的「知性知天」，又都在固守和力行的之前，从而可以验证《大学》开始教导的功夫确实在于此。我曾反复考察，从而相信它必然是这样，因此窃取其意，来补传文的缺漏，不然我又怎敢冒犯不韪之罪，说没有证据的话，把自己寄托在圣经贤传之间呢？问：「那么您的意思，也可以全部听一听吗？」回答说：「我听说，天道流行，造化发育，凡是有声色貌象而充满在天地之间的，都是物。既然有这些物，那么它们之所以成为这些物的原因，没有不各自有应当如此的准则，而自然不能停止。这都是得之于天所赋予的，而不是人所能为的。现在暂且以最为切近的说，那么心作为物，实在主宰着身体。它的本体则有仁义礼智的性，它的作用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非的情，浑然存在于中，随感而应，各自有所主宰，而不可混乱。其次及于身体所具备的，则有口鼻耳目四肢的作用；再次及于身体所接触的，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的常道。这些都必定有应当如此的准则，而自然不能停止，这就是所谓的理。向外及于人，那么人的理不异于自身；向远及于物，那么物的理不异于人。推究其大的方面，那么天地的运行、古今的变化，不能超出之外；穷尽于小的方面，那么一粒尘埃的微小、一呼一吸的短暂，不能遗漏。这是上帝所降下的衷情，百姓所秉持的常道。刘子所说的天地之中，孔子所说的性与天道，子思所说的天命之性，孟子所说的仁义之心，程子所说的天然自有之中，张载所说的万物之一原，邵雍所说的道之形体者。只是因为气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差异，所以人与物，贤人与愚人，相互悬殊而不能相同。因为理相同，所以以一人之心，对于天下万物的理，没有不能知道的；因为禀赋不同，所以对于理有的不能穷尽。理有未穷尽的，所以知识有不尽的；知识有不尽的，那么心所发出的，必定不能纯粹于义理，而没有混杂物欲的私心。这就是意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治理的原因。从前圣人对此有所忧虑，所以在开始教导时设立小学，让他们习惯于诚敬，那么用来收敛放逸的心，涵养德性的，已经无所不用其极。等到进入大学，则又让他们就在事物之中，依据所知道的理，推究到底，以各自达到极致，那么我的知识也能够周遍精切而没有不尽的了。至于用力的方法，或者考察于显著的事物，或者观察于细微的念虑，或者求之于文字之中，或者探求于讲论之际，使得身心性情的德，人伦日用的常，以至天地鬼神的变，鸟兽草木的宜，从一物之中，没有不看到其应当如此而自然不能停止，以及其之所以如此而不可改变的道理，必定其表里精粗无所不尽，而又进一步推演其同类以贯通之，直到有一天豁然贯通，那么对于天下的物都有以穷究其义理精微的极致，而我的聪明睿智也都有以穷尽心的本体而没有不尽的了。这是我补本传缺文的意思，虽然不能完全使用程子的话，但其旨趣归宿不合的很少了。读者也应当深入考察而切实认识啊？问：那么您

译做学问，不向内心探求却向外在迹象探求，不向内在探求却向外在探求，我担心圣贤的学问不像这样浅近而支离破碎吧？回答说：人之所以做学问，不过是心与理罢了。心虽然主宰一身，但其本体虚灵，足以统摄天下的理；理虽然散在万物，但其作用的微妙，实际上并不超出一个人的内心。起初不可以用内外、精粗来论断。然而，如果不知道这颗心的灵明而没有方法去存养它，就会昏昧杂乱而没有方法去穷尽众理的奥妙；不知道众理的奥妙而没有方法去穷尽它，就会偏狭固执而没有方法去穷尽这颗心的全体。这种理与势相互依存的关系，大概也有必然的道理。因此圣人设立教化，让人默识这颗心的灵明，将其存养于端庄静一之中，作为穷理的根本；让人知道有众理的奥妙，在学问思辨的过程中去穷尽它，以达到尽心的功效。巨细相互包含，动静相互滋养，起初并没有内外、精粗的选择。等到真正积累用力很久而豁然贯通时，也就能够知道它们浑然一致，确实没有内外、精粗可以谈论了。现在一定认为这是浅近支离，想要隐藏形迹，另外创立一种幽深恍惚、艰难阻绝的理论，务必让学者茫然地将心置于文字言语之外，并说道必须如此然后才能得到它，这就是近世佛学中偏颇淫邪、诡辩逃避的最恶劣者，想要用它来扰乱古人明德新民的实学，这也是错误的。

有人说：近世大儒有提出格物致知学说的人，说：格就是扞御。能够扞御外物然后才能知道至道。又有推演这种学说的人说：人生来安静，其本性本来没有不善，而有不善的行为，是外物诱惑的结果。所谓格物以致其知，也就是说扞去外物的诱惑，本然的善自然就会显明。这种说法，不也很好吗？回答说：上天生育众民，有物就有法则。那么物与道，本来就没有分离。现在说“扞御外物然后可以知道至道”，这就是“断绝父子关系然后可以知道孝慈，离开君臣关系然后可以知道仁敬”了。这哪里有这种道理呢？如果说所谓的外物，只是不善的诱惑，并不是指君臣父子而言。那么外物诱惑人，没有比饮食男女的欲望更严重的了。然而推究其根本，那本来也都是人所应当有而不能没有的。只是在其中自有天理与人欲的辨别，不可以有毫厘的差错。只是因为有这些物，而不能明察我在其中所行的，哪是天理，哪是人欲，因此无法达到克制私欲、恢复天理的功效，而外物诱惑得以夺去天理的本然。现在不就在物上去穷究其本源，而只是厌恶物对自己的诱惑，想要一概扞御而除去它们，这就是必须闭口空腹然后才能得到饮食的正道，断绝人类繁衍然后才能保全夫妇的区别。这即使是佛、道二家无君无父的教化，也不能充分阐述这种说法，何况是圣人中正至善的大道，能够用这个来扰乱它吗？

有人说：自从程子把格物解释为穷理，而他的学生传承下来，见于文字的很多。这也有助于阐发老师的学说，而对后学有帮助吗？回答说：程子的学说，切于自身而不遗弃外物，基于行事的实际而不废弃文字的功效，推究其广大而不忽略其细小，探究其精微而不忽视其粗浅。学者遵循这个去用力，那么既不追求广博而陷入支离，也不直接简约而流于狂妄，既不舍弃积累的渐进，而他所说的豁然贯通，又不是见闻思虑所能达到的。因此解说经书的意思，进入德行的方法，也可以说是反复详备，不需要再发明什么了。至于他的门人，虽然说祖述老师的学说，然而以我考察，恐怕他们都不足以达到这个境界。大概有认为必须穷尽万物的理，同出于一个本源，才是格物；知道万物同出于一个理，才是知至。如合内外之道，那么天、人、物、我为一；通昼夜之道，那么死、生、幽、明为一；达哀乐好恶之情，那么人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，那么天地山川草木为一，似乎是对的。然而他们想要必须穷尽万物的理，而专门指向外物，那么对于理在自身的不明了。只求众物比类的相同，而不探究一物性情的差异，那么对于理的精微之处就有不察。不想要它们的差异，而免不了四种说法的差异；一定想要它们的相同，而没有极尽同一本源之相同，那么徒有牵强附会的劳苦，而看不到贯通的奥妙。这对于程子的学说，怎么样呢？又有认为穷理只是寻找一个正确的地方，然而必须以恕为本，而又先其大者，那么一处理通，而处处都通。他说“寻找一个正确的地方”，是对的；而说“以恕为本”，这是求仁的方法，而不是穷理的事务。又说“先其大者”，不如先其近者更切要。又说“一处通而一切通”，这又是颜回所不能达到的，程子所不敢说的，不像类推积累那样可以循序渐进而必然到达。又有认为天下的物不可穷尽，然而都具备于我，而不是从外面得到的。所谓格物，也就是“反身而诚”，那么天下的物没有不在我身上的，这也似乎是对的。然而“反身而诚”是物格知至以后的事，说的是穷理的极致，无所不尽，所以天下的理，反求诸身，都能像眼睛看

译耳听、手持、足行，全都具备于此，而没有丝毫的不真实。固然不能认为这只是格物的事情，也不能说只要致力于反求诸己，天下的道理就自然无不真诚了。《中庸》所说的“明善”，就是物格知至的事情；所说的“诚身”，就是意诚心正的功效。所以如果不明白善，那么即使反求诸己也会有不真诚的情况，其功夫和地位本来是有次序的，不可歪曲。现在对于格物的说法，又怎么能轻易这样说呢？

又有人把“今日格一物，明日格一物”当作不是程子的话，那么各家所记载的程子的话，这类情况不止一处，不可能都错了，而且这种说法正是《中庸》“学问思辨，弗得弗措”的事情，没有违背道理的，不知道有什么毛病而怀疑它呢？难道是习惯于持敬的简约，而厌恶观理的繁琐吗？还是直接因为自己没听说过而不相信别人所听说的呢？持敬和观理，不可偏废，程子本来已经说过了。如果因为自己偶然没听说过就因此不相信，那么像有子那样接近圣人，关于“速贫速朽”的议论，尚且不能没有子游的参与就确定，现在又怎么能轻易因为一个人没听说过，就完全废弃众人所共同听说过的呢？

又有人把“对每一事物都仔细考察，然后迂回归结到自己身上”，比如考察天的运行以自强，考察地的形势以厚德，也似乎是对的。然而他说“对每一事物都仔细考察”，这是不考察程子所说的“不必穷尽天下的事物”。又说：“迂回归结到自己身上”，这是不考察程子所说的物我同一道理，刚明白那个就懂得这个的意思。又说：“考察天的运行以自强，考察地的形势以厚德，这是只想根据已经确定的名称，比拟已经明显的迹象，而没有像程子所说的那样探求其所以然，以及其所以为的奥妙。”

唯独有所谓“就在事情和事物上，不厌烦不抛弃，亲身去格它，以精纯自己的知识”，这算是得到了“致”字向内用意的含义。而他说：“格它的方法，一定要立志来安定根本，持敬来保持志向。志立在事物的外表，敬行在事物的内部，知识才能精纯”，这又符合所谓“没有致知不在敬中”的宗旨。但是他的语意颇为急迫，既不能尽述其全体规模之大，又无法体现其从容潜玩、积累久了贯通的功效。

唉！程子的话，他回答问题的详细和明白像那样，而他的门人所作的解说却像这样，虽然或许只有一二处相合，但不免还是有所未尽。这也不等到七十子去世，大义就已经背离了，还指望他们能有所阐发而对后学有帮助吗？

偶尔只是想到过去听延平先生的教导，认为做学问的初始，应当常存此心，不要被其他事情所压倒。凡是遇到一件事，就应当就这件事反复推寻，以探究它的道理。等到这件事融会贯通、脱落，然后按次序稍微前进，再另外探究一件事。这样时间久了，积累多了，胸中自然会有豁然开朗的地方，不是文字言语所能达到的。详细体味这些话，虽然其规模之大、条理之密，似乎不及程子，但其功夫的渐次、意味的深切，则有其他说法所不及的。只有曾经在此处实际用力的人，才能有所认识，不容易用口舌争论。

问：“那么所谓格物致知的学问，与世上所谓的博物洽闻有什么不同？”答：“这是以反身穷理为主，而且一定要探究其本末是非的极致；那是以迎合外在、夸耀多为务，而不核实其表里真假的实际。一定要探究其极致，所以知识越广博而心越明亮；不核实其实际，所以见识越多而心越阻塞。这正是为己之学和为人之学的区别所在，不可不仔细考察啊。”

译有人问：“第六章的宗旨，其中详尽的内容还有可以进一步阐述的吗？”回答说：“天下的道理只有两种，善与恶罢了。然而考察它们的本源，并遵循它们的次序，那么善是天命所赋予的本然状态，恶是物欲所产生的邪秽。因此人的常性，没有不有善而无恶的，其本心没有不好善而恶恶的。然而既然有了形体的拖累，又受到气禀的拘束，所以物欲的私念得以遮蔽它，而天命所赋予的本然状态就不能彰显。对于事物的道理，本来就有茫然不知善恶所在的人，也有只认识其粗浅表象，而不能真正知晓其可好可恶极致的人。如果不真正知道善是可好的，那么他好善，虽然说是好善，但内心仍有不好善的因素在抗拒；如果不真正知道恶是可恶的，那么他恶恶，虽然说是恶恶，但内心仍有不恶恶的因素在牵制。因此不免于苟且地自我欺骗，而意念所发出的就有不真诚的地方。好善而不真诚，不仅不足以行善，反而有害于善；恶恶而不真诚，不仅不足以去恶，反而助长了恶。这样造成的危害，只是更加严重，又有什么益处呢？圣人对此，大概有所忧虑，所以设立《大学》的教化，必定首先以格物致知为条目，来开明人的心术，使人既能认识善恶的所在，以及其可好可恶的必然性。到了这里，再进一步提出必须使意念真诚的说法，则是又想要人在幽暗独处、隐微难见的地方谨慎，以禁止苟且自欺的念头萌发。凡是心中所发出的，如果说好善，那么必定从内到外，没有一丝一毫不好善的地方；如果说恶恶，那么必定从内到外，没有一丝一毫不恶恶的地方。好善而内心没有不好善，那么这种好，就像喜好美色那样真正的欲望，以悦目，起初并不是为了做给别人看而好；恶恶而内心没有不恶恶，那么这种恶，就像厌恶恶臭那样真正的欲望，以适鼻，起初并不是为了做给别人看而恶。所发出的真实既如此，而在片刻之间，细微之处，念头相承，又不敢有丝毫的间断和防范，那么大概就能内外光明，表里清澈，而心没有不端正的，身没有不修养的了。至于那些小人，在幽暗隐秘之处，实际上做不善的事，却还想在外表上假托善来掩饰自己，这也不能说他们完全不知道善恶的所在，只是因为他们不知道善恶真正可好可恶，又不能独善其身，以禁止苟且，并且自我欺骗的念头萌发，所以沦陷到如此地步而自己不知道罢了。这一章所说的，详尽内容就是这样，这固然应该是自我修养的首要任务。然而如果没有开启知识的真实，就不能使好恶变得真实。所以说：‘想要使意念真诚，先要获得知识。’又说：‘知识获得了，然后意念才能真诚。’然而还是不敢倚仗知识已经到达而听任自己随意作为。所以说：‘必须使意念真诚，必须谨慎独处，不要自我欺骗。’那么《大学》工夫的次第相承，首尾一贯，不借助其他方法来混杂其中，也可以看出来了。后面的内容都是如此，现在不再重复列举了。”有人问：“那么‘慊’字的含义，有人认为是少，又有人认为是恨，这与上述不同，为什么呢？”回答说：“‘慊’字，有的写成‘嗛’，字书认为它是口中含着东西。那么‘慊’也只是心中有所含的意思，而它是快、是足、是恨、是少，则是根据所说的不同而区别罢了。孟子所说的‘慊于心’，乐毅所说的‘慊于志’，则是含着快与足的意思而言的。孟子所说的‘吾何慊’，《汉书》所说的‘嗛栗姬’，则是含着恨与少的意思而言的。读者各自根据所指来观察，那么既并行又不相违背了。字书又将其训释为快与足的读音与‘惬’相同，那么意义更加明白，而读音又不同，尤其不用担心没有区别了。”

有人问：人有心，本来是为了应对事物，而这一章的传文，认为有了喜怒忧惧，便为心不得其正，那么心一定要像枯木那样不再生长，像死灰那样不再燃烧，才算是得其正吗？回答说：人的一颗心，清澈虚明，像镜子一样空，像秤一样平，作为一身的主宰，这固然是其真体的本然状态；而喜怒忧惧，随感而应，美丑俯仰，因物赋形，这也是其作用所不能没有的。所以在未感应的时候，至虚至静，所谓鉴空衡平的体，即使鬼神也不能窥探其边际，本来就没有得失可以议论。等到感应事物的时候，而所应的又都合乎节度，那么其鉴空衡平的作用，流行不滞，正大光明，这就是天下的达道，又有什么不得其正的说法呢？只有事物到来，有所不察，应对时或许有失，而且又不能不与事物一起流转，那么其喜怒忧惧必定有动于中的，而此心的作用才开始有不得其正的了。传文的意思，本来不是认为心应对事物便为不得其正，而一定要像枯木死灰然后才算是得其正。只是此心的灵性，既然说是一身的主宰，如果得其正而无不在是，那么耳目鼻口四肢百骸没有不听从命令以供其事的，而其动静语默出入起居都由我驱使，而没有不合于理的。如果不是这样，那么心在这里而心却驰向那里，血肉之躯无所管摄，其

译不成为那种仰头贪看飞鸟、回头错应他人的人，这样的人很少了。孔子所说的“操持则存在，舍弃则消亡”，孟子所说的“寻求那放逸的心，顺从身体的大体”，大概都是指这个，求学的人能不深深思考并多次反省吗？

译有人问：“第八章中的‘辟’字，旧读作‘譬’，现在读作‘僻’，这是为什么呢？”回答说：“旧的读音和说法，用上一章的例子来比照却不吻合，用下文的意思来推求也不通顺。因此近来我私下根据文意和同类例子来探求，才得到这样的解释。”大概意思是说：“人的常情，对于这五种情况，一旦有所偏向，就会失去好恶的公正，而陷入偏颇，因此自身不能修养，也就不能整治好家庭罢了。”如果偏向喜爱，就会沉溺其中而不知道厌恶；如果偏向厌恶，就会阻隔而不知道善良。这样，自身所接触的事物，在好恶取舍之间，将没有一样符合道理的，何况在家庭内部，恩情常常掩盖道义，又怎么能胜过情感亲昵偏私的私心，而能够整治好家庭呢？有人问：“凡是这五种情况，都是自身与外物接触时所不能避免的，而且也有应当遵循的准则。现在说一旦有所偏向，就是偏颇，而自身不能修养，那么必定是在接触外物时，内心漠然，完全没有亲疏的等级、贵贱的区别，然后才能避免偏颇。况且心既然端正了，就应当自身无不修养，现在却还有这样的偏颇，为什么呢？”回答说：“不是这样。这一章的意思，实际上是承接上一章的，其行文立意，大致相似。大概是认为自身与事情接触，然后或许会有所偏颇，并不是认为一与事情接触，就一定会有所偏颇。所谓心正而后身修，也是说心得其正，才能修养自身，并不是说心一旦端正，自身就不待检束而自然修养好了。”有人问：“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，本来是人心所应当有的。至于傲慢懈怠，则是凶恶的德行。难道说本心就有这样的准则吗？”回答说：“傲慢之所以是凶恶的德行，正是因为它先有了这种心，不衡量所施予的对象，而无所不傲慢。如果因为对方值得傲慢而傲慢他，这就是常情所应当有的，也是事理上当然的。现在有一个人，他的亲属关系和旧交，还没有达到可以亲近喜爱的程度；他的地位和德行，还没有达到可以敬畏尊敬的程度；他的困窘还没有达到可以哀怜的程度，而他的恶行还没有达到可以轻视的程度；他的言论没有值得采纳或摒弃的，而他的行为没有值得肯定或否定的，那么看他就像路人一样罢了。再低一等的，就像孔子取瑟而歌，孟子隐几而卧，大概也是因为对方有自取其辱的地方，而不是我故意有傲慢的意思，又怎么能立刻称之为凶恶的德行呢？更何况这一章的宗旨，是针对担心因有所重视而陷入偏颇的人发出的。虽然说是有所傲慢懈怠，但其意思正是让人对此更加详细审慎；虽然说是应当傲慢懈怠，但仍然不敢放纵傲慢懈怠的心，这又有什么害处呢？

有人问：“‘如保赤子’，是什么意思呢？”回答说：“程子有话说：‘婴儿不能自己表达心意，而做母亲的，慈爱之心出于至诚，那么凡是用来探求婴儿心意的方法，虽然有时不准确，但不至于相差太远。难道需要学习后才能做到吗？’至于百姓，并不是像婴儿那样不能自己表达，而役使百姓的人反而不能不违背他们的心意，这是因为本来没有慈爱的实质，而在这一点上没有明察罢了。传文中的话，这大概是为了阐明役使众人的道理，不过是从慈爱幼小者推广开来，而慈爱幼小的心，又不是从外部灌输而需要勉强做到的。侍奉君主的孝，侍奉长辈的悌，又与这有什么不同呢？既然举出了细节，那么大的方面就可以知道了。”有人问：“‘仁让’说的是家庭，‘贪戾’说的是个人。为什么呢？”回答说：“善行必须积累才能成就，恶行虽然微小却令人畏惧，这是古人的深刻告诫。《尚书》所说的‘你的德行没有小的，万邦都会庆祝；你的不德没有大的，就会败坏宗庙’，也是这个意思。”有人问：“这一章本来是说上行下效，有不期然而然的情况，现在说‘自己有善然后要求别人有善，自己没有恶然后指责别人有恶’，这就像是还需要劝勉督促才能教化，而且内心刚刚自我修养就希望别人都有自己那样的善，刚刚勉强避免恶就想要责备别人一定没有恶。”回答说：“这是为治理国家的人说的，那么推广我所拥有的与百姓共享，通过条教法令的实施，赏善罚恶的政治，本来就有理所当然而不能停止的事情，但是如果所命令的与百姓所喜好相反，百姓就不会服从，所以又推究根本来说，希望他们先在自身成就然后去责备别人，本来不是说他们专门致力于修养自身而不治理别人，拱手等待百姓自我教化，也不是说他们夸耀自己的长处、羞愧别人的短处而胁迫别人一定服从。”所以先父曾说：“自己有善不一定要求别人有善，因为要求别人有善而自己却没有善是不可以的；自己没有恶不一定指责别人有恶，因为指责别人有恶而自己却有恶是不可以的。”正是这个意思。有人问：“那么还没有善就再也不要求别人的善，还没有去恶就再也不指责别人的恶，这难道不是恕道而终身可行吗？”回答说：“恕字的宗旨，以‘如心’为义，大概是说像对待自己那样对待别人，像爱自己那样爱别人，而不是苟且宽容的意思。然而人的心，必须曾经穷究事理来端正它，使所以对待自己、爱自己的都出于正道，然后可以由此推广到别人，而恕道才有可说的，所以《大学》的传文最后两章才提到这一点，那么用力的次序也可以看出来了。”至于就这一章来说，想要像对待自己那样对待别人，也不过是以加强自我治理为根本。大概能够加强自我治理，达到有善而可以要求别人的善，没有恶而可以指责别人的恶，然后推己及人，使他们也像我那样自我治理

译如果修养自身，那么表率端正影子就正，源头洁净水流就清，这样无论是修养自己还是治理他人，没有不能尽到其道的。因此终身致力于此，而没有不可施行的时候。现在却不是这样，而是直接想以自己不贤的身体作为标准，看待我们治理教化所应当涉及的人，一概用姑息的态度对待他们，不互相训导告诫，不互相禁止警戒，这将使天下的人都像自己一样不贤，从而一同陷入困境，这是导致大乱的道路，哪里是所谓终身可以施行的恕道呢？近世有名的大臣说过：“人即使极其愚笨，责备别人时却明白；即使非常聪明，宽恕自己时却昏昧。如果能够用责备别人的心来责备自己，用宽恕自己的心来宽恕别人，就不愁不能达到圣贤的境界了。”这话接近忠厚，世上也多称赞它。但是“恕”字的含义，本来是以如心而得，所以可以施之于人，却不可以施之于己。现在说“宽恕自己就昏昧”，这是已经知道这样做了；又说“用宽恕自己的心去宽恕别人”，这是既不知道治理自己的昏昧，却把它推广到别人身上，使别人也将像我一样昏昧才罢休。想要由此进入圣贤的境界，难道不是错误吗？假如他的意思只是想要反过来用这颗心去宽恕别人，那么也只可以说在下章关于爱人的事情上适用，而对于本章治理他人的意思，以及《中庸》“以人治人”的说法，都有不相符合的地方。大概他们所说的恕虽然相同，但一个以施及别人为主，一个以修养自身为主，那么这两者之间，毫厘的差异，正是求学的人所应当深入考察并明确辨别的。至于汉光武帝，也是贤明的君主，一旦因为无罪废黜他的妻子，他的臣子郅恽不能极力陈述大义来挽救他的过失，却姑且用缓和的言辞来安慰开解他，这就是所谓“不能三年守丧却仔细辨别缌麻和功服的等级，放饭流歠却害怕咬断牙齿”的人。光武帝说“害怕做善事，宽恕自己，衡量君主”，那么他的过失就更严重了，而且大大开启了做臣子的人不肯责难陈善从而危害君主的罪过。一个字的意思有所不明白，而它的祸害竟然达到这种地步，能不谨慎吗？问：“既然承接上文而又三次引用《诗经》，为什么呢？”答：“古人说话必定引用《诗经》，大概是取其感叹咏唱，从容饱足，有用来感发人的善心，不仅仅是取用那些文辞来证明这个意义而已。”本章所论述的齐家治国之事，文辞完备而意思充足了。再次三次引用《诗经》，并不是能在所论述之外另外有所阐发。然而试着读它，在反复吟咏之间，意味深长，义理通畅，使人心神融合领会，有不知不觉手舞足蹈的。这就是引用《诗经》的帮助很多啊。大概不只是这样，其他凡是引用《诗经》的，都以此去探求，那么引用者的意思就可以看见，而《诗经》的作用也就得到了。问：“三首诗也有次序吗？”答：“首先说家人，其次说兄弟，最后说四国。这也是以寡妻为法度，推广到兄弟，用来治理家邦的意思。”

译有人问：“上一章论述齐家治国的道理，已经以孝、悌、慈来阐述了，这一章论述治国平天下的道理，却又以此来说明，这是为什么呢？”回答说：“这三者，是人道的大端，是众人内心共同具备的。从家庭到国家，从国家到天下，虽然有大小之别，但其中的道理不过如此罢了。只是上一章专门以推己及人、教化百姓来说明，这一章又进一步申说，以显示人心所共同具备而不能停止的道理就是这样，因此君子不仅有教化的方法，还有处事的准则。”大概人之所以为心的原因，虽然说未曾不同，但贵贱地位不同，贤愚禀赋各异，如果在上位的君子不能真正知晓并切实践行，有所倡导，那么在下位拥有这种善心的人，也没有所感而兴起。幸好有倡导而兴起了，然而在上位的人如果不能体察他们的心意，而失去处事的准则，那么他们所兴起的善念，或许不能实现，反而会有不均的叹息。因此君子体察人心所共同具备的，而得到絜矩的道理，然后才能处理这些事，从而顺遂他们兴起的善端。问：“为什么说絜是度量的意思呢？”回答说：“这就是庄子所说的‘絜之百围’，贾谊所说的‘度长絜大’。”以前的儒者大概没有省察，而强行解释为‘挈殊’，没有意味。先友太史范公独自推演此说来阐述，然后其理才能通达。大概絜，是度量；矩，是用来画方的工具。以自己的心去度量别人的心，知道别人所厌恶的，不异于自己，就不敢把自己所厌恶的施加给别人。假如我的身处于此，那么上下四方，物我之间，各得其分，不相侵越，而各居其中。校量所占的地域，那么其广狭长短，又都平均如一，截然方正，而没有多余或不足之处，这就是所谓的絜矩。治理天下国家，而处心制事，都出于此，那么天地之间，将没有一物不得其所，而天下所有想行孝悌而不违背的人，都能尽自己的心，而没有不均的叹息了。天下还有不平的吗？然而君子之所以有这些，难道是外来的而强为之吗？也只是说格物致知，所以能通天下之志，而知千万人之心；即使是一人之心，意诚心正，所以能胜一己之私，而能以一人之心为千万人之心，就是这样罢了。一旦有私意存于其间，那么一膜之外，便为胡越，虽然想絜矩，也将有所隔碍而不能通达。像赵由做太守，就轻视县尉；做县尉，就凌辱太守。王肃对上事奉得方正，而喜欢别人谄媚自己，推究其缘由，大概出于此。而扩充这类行为，那么即使是桀纣盗跖所做的，也将何所不至呢？问：“那么絜矩的说法，就是所谓的恕吗？”回答说：“这本来就是上一章所说的以爱己之心去爱人。孔子所说的终身可行，程子所说的充拓得去，那么天地变化而草木繁茂；充拓不去，那么天地闭塞而贤人隐退。都是因为它可以推演而没有不通的。然而必须从穷理正心者去推演，那么我的爱恶取舍都得其正，而所推以及人的，也无不正。因此上下四方，以此度量，而没有不截然各得其分的。如果对理有未明，而心有未正，那么我所想要的，未必是应当想要的；我所厌恶的，未必是应当厌恶的。却不体察此，而急于以此作为施加于人的准则，那么其意虽公，而事则私。这将看到物我相侵，彼此交病，而即使是庭院之内，跬步之间，也将参商矛盾而不可行了。还望什么终身可行呢？因此圣贤凡言恕者，又必以忠为本。而程子也说忠恕两言，如形与影，欲去其一而不可得。大概只有忠，然后所如之心，始得其正。这也是此篇先后本末的意思。那么君子的学问，能不谨慎其顺序吗？问：“从自身到家庭，从家庭到国家，从国家到天下，都是推己及人的事。而传之所以解释的，一事自为一说，好像有不能相通的地方，为什么呢？”回答说：“这是以势的远迩，事的先后，而所施有不同罢了。实非有异事也。大概必须审于接物好恶不偏，然后有以正伦理，笃恩义，而齐其家。其家已齐，事皆可法；然后有以立标准，胥教诲，而治其国。其国已治，民知兴起；然后可以推己度物，举此加彼，而平天下。此以其远近先后而施有不同者也。然而自国以上，则治于内者严密而精详；自国以下，则治于外者广博而周遍。亦可见其本末实一物，首尾实一身矣。何名为异说哉？问：“所谓民之父母者，是什么意思呢？”回答说：“君子有絜矩之道，所以能以己之好恶，知民之好恶，又能以民之好恶为己之好恶。夫好其所好，而与之聚之；恶其所恶，而不以施焉，那么上之爱下，真犹父母之爱其子矣。后民之亲其上，岂不亦犹子之爱其父母哉？问：“此所引《节南山》之诗，是什么意思呢？”回答说：“言在尊位者，人所”

译观察仰慕，不可不谨慎。如果君主放纵自己、徇私舞弊，不与天下人同好恶，就会被天下人唾弃，像夏桀、商纣、周幽王、周厉王那样。问：为什么说得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家，这是什么原因？答：说能够推己及人（絜矩），那么百姓就会像对待父母一样对待他，从而得到民众和天下。不能推己及人，就会被天下人唾弃，从而失去民众和天下。问：所说的首先要谨慎德行，是什么意思？答：上文说拥有国家的人不可不谨慎，这里说的是他所谨慎且应当首先做到的，尤其在于德行。德行就是所说的光明德行，所以谨慎它，也就是格物致知、诚意正心，以此来修养自身罢了。问：这里深入阐述致力于财用而失去民心，是什么意思？答：有德行且有民众、有土地，就顺应天时、划分地利，不担心没有财用。然而如果不明白根本与枝节，没有推己及人的心，那么没有不争斗其民，并对他们施行劫夺教化的。《易经·大传》说：“用什么来聚集民众？回答说：财富。”《春秋外传》说：“做君主的人，将要引导利益并把它布施给上下。”所以财富聚集在上层，民众就会离散在下层；财富散给下层，民众就会归附上层。言语违背常理而说出的，也会违背常理而返回；财物违背常理而得到的，也会违背常理而失去。郑氏认为君主有违逆的命令，那么民众就有违逆的言辞；上层贪图利益，那么下层的人就会侵夺叛乱，这符合主旨。问：前面已经说了天命的不易，这里又说天命的不常，是什么意思？答：因为天命的重要，而表达其叮咛之意，也是承接上文而言的。大概说善则得到它，是指有德行且有民众；不善则失去它，是指违背常理而得到又违背常理而失去。那么天命的不常，乃是人的自我作为罢了，能不谨慎吗？问：引用《秦誓》是什么意思？答：说喜好善人的利益，以及子孙不喜好善人的祸害，流传到后世，也是由于能否推己及人的不同。问：嫉妒的人，确实可恶。然而仁人厌恶他们之深，到了这种地步，难道不是厌恶得太过分而扰乱了吗？答：小人作恶，千条万端，其可恶之处，不仅仅在于嫉妒这一件事。仁人不深深厌恶其他，而唯独深深厌恶这一点的，是因为它有害于善人，使百姓不能蒙受其恩泽，而且它的祸患长久地波及后世而没有止境。然而如果不是杀人夺货的盗贼，那么罪不至死，所以也只是流放他们罢了。然而又想到彼此的地位虽然不同，但苦乐的情感是一样的。现在这些恶人放逐而不远，那么他们的危害虽然不能施加于此地，但他们被放逐地方的百姓又有什么罪呢？所以不敢把自己所厌恶的施加给别人，而一定要远远地安置在无人的地方以抵御鬼怪，然后才罢休。这不仅是保护善人使他们不蒙受其害，也是用来禁制凶恶的人使他们不能滋长其恶。虽然因为他们的善恶而有喜好厌恶的不同，然而仁爱的心意，也未尝不行于其间。这作为抵御祸乱的方法已经极好了，哪里会导致祸乱呢？问：“迸”作为“屏”的意思，是什么？答：古字通用的很多。汉代石刻中有引用“尊五美屏四恶”的，而以“尊”为“遵”，以“屏”为“迸”，这就是证据。问：仁人能够爱人，能够厌恶人，是什么？答：仁人，私欲不萌发，而天下的公义在我心中，所以是非不谬误，而举措得当。问：“命”作为“慢”，与作为“怠”，哪个更恰当？答：大凡疑难的字义，用来决断的，不过义理、文势、事证三者而已。现在这两个字，想用义理、文势来决断，都通顺；想用事证来决断，则没有考证。大概不可以深究了。如果它们在义理、事实的大处有所偏向，而不可以不探究，还应当看其缓急来决定先后。何况对于这类字，既然两方都通顺，而在事义上没有大的得失，那么又何必苦心极力去寻求，白白耗费时日而没有益处呢？由此推论，其他的也都可以看见了。问：好善恶恶，是人的本性如此。有违背人的本性的人，为什么呢？答：不仁的人，结党营私、嫉妒，有东西陷溺他们的心，所以他们的好恶违背常性，这样与作为百姓父母的能好恶人的人正相反。如果他们能战胜私欲而推己及人，就不会到这种地步了。问：忠信、骄泰之所以成为得失的原因是什么？答：忠信，是尽自己的心而不违背事物，是推己及人的根本。骄泰则是放纵自己、徇私，让人顺从欲望，不能与人同好恶了。问：上文深入陈述财用失去民心了，这里又说生财之道，是什么？答：这就是所说的有土地而有财富。《洪范》八政，食货排在首位。子贡问政，孔子告诉他，也以足食为首。大概养育百姓的道理，不可一天没有，圣人怎么轻视它呢？只是认为治国的人，以利为利，就必然导致剥削百姓来供养自己，而有违背常理而失去的祸患，所以深入陈述其危害，作为警戒罢了。至于崇尚根本、节约用度，是治国的常政，用来厚待下层而使百姓富足，本来就没有废弃。吕氏的说法得其主旨。有子说：“百姓富足，君主怎么会不富足？”孟子说：“没有政事，那么财用就不富足。”正是这个意思。然而孟子所说的政事，是用来告诫齐梁的君主，让他们制定百姓的产业，哪里像后世按人头征税、用箕敛财、残害百姓来养活自己那样呢？问：“仁者以财发身，不仁者以身发财。为什么？”答：“仁者不私有其财，所以财富散给民众而民众聚集，自身尊贵；不仁者

译只图利益，所以不惜牺牲自身、招致祸患来推崇财货。”然而这也是就财货的功效而言罢了，并不是说仁者真的有通过钱财来显达自身的意图。问：“为什么说‘没有府库里的财货不是他的财货’呢？”回答说：“君主崇尚仁德，臣下就会崇尚道义；臣下崇尚道义，事情就会有始有终；事情有始有终，做君主的就能安享富贵尊荣，而府库中的财货也就能够长久保全了。”这就是通过财货来显达自身的功效。君主不崇尚仁德，臣下就不崇尚道义；臣下不崇尚道义，事情就不能善终，这将导致天下人恨不得杀了君主还来不及，更何况府库中的财货，又怎么能算是君主的财货呢？像商纣王自焚而死却积聚了钜桥鹿台的财货，唐德宗出逃却丰满了琼林大盈库的积蓄，这都是以自身来换取财货的功效。问：“引用孟献子的话是什么意思呢？”回答说：“鸡猪牛羊，是百姓畜养用来获利的。既然已经享受了君主的俸禄，又享用了百姓的供奉，就不应当再与百姓争利。”这就是公仪休拔掉园中葵菜、遣走织布女工的原因，而董仲舒因此有“长了牙齿的就去掉它的角，长了翅膀的就减去它的脚”的比喻，这都是“絜矩之道”（推己及人、公平正直）的含义。聚敛之臣，剥削百姓的血汗来奉养君主，百姓遭受祸殃；盗臣窃取君主的府库财货据为己有，祸患不会波及百姓。仁者的心，极其真诚悲悯，宁可丧失自己的财货也不忍心伤害百姓的精力，所以与其有聚敛之臣，宁可有盗臣，这也是“絜矩之道”的含义。从前孔子因为臧文仲让妾室编织蒲席，就直接斥责他不仁；因为冉求为季氏聚敛财富，就想击鼓声讨他的罪过。凭借圣人宏大兼容、温良博爱的胸怀，却对这两人责备得如此痛切深刻，毫不宽容，其中的用意也就可见了。问：“国家不以利益为利益，而以道义为利益，为什么呢？”回答说：“以利益为利益，那么上下就会互相争夺，不抢夺就不满足；以道义为利益，那么就不会遗弃亲人，不会怠慢君主。大概只有道义让人心安，自然就没有什么不利的了。”程子说：“圣人以道义为利益，道义所安之处，就是利益所在，正是说的这个意思。孟子区分义利，从根本上堵塞私欲源头的用意，其传承大概也出于此。”云说：“这里说灾祸祸害一齐到来，无可奈何，为什么呢？”回答说：“怨恨已经结在民心，就不是朝夕之间可以化解的了。圣贤深入探究其实质并极力陈述，是想让人在事情发生前审慎判断，而不致于事到临头后悔莫及。以此为防范，人们中还有用桑弘羊、孔仅、宇文融、杨矜、陈京、裴延龄这类人，从而败坏国家的。所以陆宣公说：“百姓，是国家的根本；财货，是百姓的心。心受伤则根本受伤，根本受伤则枝干凋谢枯萎，而根基就会拔起了。”吕正献公说：“小人聚敛财富来助长君主的欲望，君主不醒悟，认为这对国家有利，却不知道最终是有害的。赞赏他们进献忠心却不知道他们是大不忠，嘉奖他们承担怨恨却不知道怨恨最终归于君主。”唉！像这两位公子的话，可以说是深得本章旨意的人了。拥有国家的人，能不以此为鉴戒吗？问：“本章的文字，程子多有更改，而您唯独以旧文为正确，为什么呢？”回答说：“本章的意义广博，所以传文叙述详尽。但其实不过就是好恶、义利这两个方面罢了。只是因为想要详尽，所以所说的已经足够，又另起头绪来扩展其意。因此两种意义相互遵循，交错出现，层层递进，有似于容易置换而错杂陈列的样子。然而慢慢考察，就会发现其头绪接续，脉络贯通，而反复叮咛、为人深切的意思，又在言外自然显现，不可更改。一定要把两种说法截然分开，按类别归并，从头到尾划分为两节，那么其界限虽然似乎有余，但意味反而可能不足。这是不可不仔细考察的。”

译四书或问卷二

（经部，四书类，《四书或问》）

钦定四库全书

四书或问卷三

宋 朱子 撰

中庸

有人问：“关于篇名的含义，程子专门用‘不偏’来解释，吕氏专门用‘无过无不及’来解说，这两种说法固然不同。您却将它们合起来解释，为什么呢？”回答说：“‘中’这个字有一个名称却包含两层含义，程子本来已经说过了。现在根据他的说法推演，‘不偏不倚’，是程子所说的‘在中之义’，即情感尚未发动之前，内心无所偏倚的状态；‘无过无不及’，是程子所说的‘中之道’，即表现在行为事务上，每件事都恰得其分。大概‘不偏不倚’，就像站立而不靠近四方，是心的本体，如同大地的中心；‘无过无不及’，就像行走而不先不后，是道理在具体事务中的中道。所以在情感未发时的根本，就取‘不偏不倚’的名称；在情感已发而随时合乎中道时，就取‘无过无不及’的含义。这两种说法本来各有其恰当之处。然而当情感尚未发动时，虽然没有‘无过无不及’可以命名，但作为‘无过无不及’的本体，确实就存在于这里。等到情感发动而合乎中道时，虽然它所主导的不能不偏重于某一件事，但之所以能做到无过无不及，正是因为没有偏倚的作用，而在这一件事之中，也未曾有所偏倚。所以程子又说：‘说到和，那么中就在其中；说到中，那么喜怒哀乐就包含在其中。’而吕氏也说：‘当情感尚未发动时，此心极其虚空，无所偏倚，所以称为中；用这颗心去应对万事的变化，没有一处不是中道的。’由此可见，这两种含义虽然不同，但实际上互为体用，这就是我在解释篇名含义时，之所以不能取此而舍彼的原因。”又问：“‘庸’字的含义，程子用‘不易’来解释，而您却认为是‘平常’，为什么呢？”回答说：“正因为它是平常的，所以才能恒常而不可改变。如果是惊世骇俗的事情，就只能暂时存在而不能成为恒常。两种说法虽然不同，但其旨趣是一致的。只是如果称为‘不易’，那么必须经过长久的时间才能显现；不如称为‘平常’，则直接验证于当下没有什么奇异之处，而其恒常久远不可改变的特性，也可以一并举出。况且‘中庸’这个词，向上与‘高明’相对，向下与‘无忌惮’相反。它说‘践行平常的德行，谨言平常的话语’，又可以看出即使是细微之处也不敢忽视，那么篇名含义用‘不易’来解释，哪里比得上用‘平常’解释更为贴切呢？”又问：“既然这样，那么所谓的‘平常’，难道不是指浅近苟且的意思吗？”回答说：“不是这样的。所谓的‘平常’，也只是说事理本来如此，而没有奇异之处罢了。这固然不是非常高深难行的事情，但难道也是同流合污的意思吗？既然说是本来如此，那么从君臣父子日常生活的常规，推广到尧舜的禅让，汤武的放逐讨伐，变化无穷，也没有哪一处不是平常的。”又问：“这一篇的第一章，先阐明中和的含义；第二章，才涉及中庸的说法。至于篇名，却不叫中和，而叫中庸，为什么呢？”回答说：“中和的‘中’，其含义虽然精微；但中庸的‘中’，实际上兼具体用。而且它所说的‘庸’，又有平常的意思。那么与中和相比，它所涵盖的范围更广，而对于全篇的大旨，无论精粗本末，无所不包。这就是它不叫中和，而叫中庸的原因。”又问：“张载的说法如何？”回答说：“他说‘必须逐句理解，使言语互相阐发’，这确实是读书的重要方法，不仅适用于这一篇。”又问：“吕氏关于‘为己为人’的说法如何？”回答说：“为人，程子认为是想要被别人知道。吕氏用志在功名来解释，并说现在的学者还没有达到这个境界，这是把‘为人’当作成就他人的事情，而涉猎侥幸，以求满足私欲的人，又比这低一等。却不知道孔子所说的‘为人’，正是指这种下等人。如果说不能成就自己却急于成就他人，这只能被定罪为不知道先后次序。推究其用心，还是爱护并公正地看待别人，想要求得别人的了解，以济自己的一己之私，后来的学者不能与他们同日而语了。至于他所说的‘确立喜怒哀乐未发之中的状态作为根本，使学者选择善道并坚持不渝’，也只是想要让学者务必先存养心性，作为穷究事理的基础罢了。而他的话不够明晰，似乎圣人强行确立这个‘中’作为根本，让人以此为标准来取中。那么‘中’难道是圣人强行确立的吗？而在未发之际，难道也像学者那样在其中有所选择吗？但全章的大旨，确实切中当时学者的弊病。读者如果能反复诵读并深入思考，也可以感悟而奋起了。”

第一章至第十一章

有人问：“‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。这是什么意思呢？’回答说：‘这是首先阐明性、道、教之所以命名的原因，以显示它们的本源，都出自于天，而实际上并不外在于我。天命之谓性，是说天所赋予人的那部分，就是人之所以为性的原因。大概天所赋予万物而不能停止的，就是命。我得到这个命而生，且无不具备全体，就是性。所以从命的角度说，就是元亨利贞，而四时五行、各类万物，没有不是由此产生的；从性的角度说，就是仁义礼智，而四端五典、万物万事的道理，没有不纯粹地蕴含在其中。大概在天在人，虽然有性命之分，但其理却未曾不一；在人在物，虽然有气禀的差异，但其理却未曾不同。这是我……’