四书或问卷十

译“何害为形而上者”，那么所谓形而上者，乃是名理上的称谓，而非指其地位的名称，况且又怎能截然分为两样事物，从而舍弃这一头而趋向那一头呢？各种学说中，只有尹氏的说法最为平实，他的论述虽然简略，但所获得的道理却很多。

译有人问关于第四章的解说，说：“程子的解释很好。但后来的解说认为，如果是仁者，那么巧言令色也不会有害；只有不知仁的人，才没有地方施展巧言令色。这种说法恐怕不太妥当。”大概各家都不理解这句话的含义，所以他们的解说大多不通顺。吕氏将“佞”解释为“口齿伶俐”，这个解释很好，但他说“不仁而巧言令色，不如仁而不巧言令色”，语气也太委婉，只是徒然增加了多余的解说罢了。这两者的优劣，难道还需要比较才知道吗？杨氏认为“巧言令色的人畏惧君子追求正道而招致憎恶”，这就把“佞”解释为谄媚逢迎的意思，在这个字的含义上已经错了。而且特别害怕别人憎恶自己而不去谄媚逢迎，那么他谄媚逢迎的程度就太大了，这难道是君子的心意吗？前篇第二十四章也已经对此多有论述了。尹氏直接认为孔子赞许仲弓有仁德，也不考察“不知其仁”这句话，而且把七个字连读成一句，这也是错误的。问：“仲弓以德行著称，而您认为他未能完全体现并持续不断地践行仁德，这是为什么呢？”答：“仁德难以做到，程度非常严重。以颜回那样的贤能，仅仅能做到三个月不违背仁德罢了，那么仲弓未能完全体现并持续不断地践行仁德，又有什么可怀疑的呢？”

有人问漆雕开不能自信，而程子认为他见识宏大，对道的理解分明，这是为什么呢？答：人因为看不到宏大的东西，所以安于微小；因为看得不明白，所以似有似无，进进出出而不知道自己到达的深浅。现在漆雕开如此不安于微小，那就不是见识宏大的人所不能做到的。在突然之间，用一句话回答，好像眼睛有所看见而手有所指向，而且他在自身上的验证，又是如此真切而不能自欺，那么他对道的理解分明，又会是怎样的呢？然而说见识宏大，那么在细微之处或许还有未尽之处；说对道的理解分明，那么固然未必能见到反求诸己而真诚的地步。问：程子又把漆雕开和曾点相提并论，请问这两个人谁更贤能呢？答：论他们资质禀赋的诚实笃厚，那么漆雕开优于曾点；论他们见解情趣的超脱高远，毫无牵累，那么曾点贤于漆雕开。然而漆雕开的进步还没有停止。问：各家的解说怎么样呢？答：程子、范氏、谢氏说得对，而胡氏的话也可以采纳【胡氏说：漆雕开的话如此，大概是因为自己的心气胜过别人而进道的志向宏大】。如果杨氏把不自欺作为比“信”更高的境界，就有超越等级而给予过多的错误；又认为孔子看到他这样才让他出仕，这又不符合事情的顺序了。而且既然说比“信”更高了，又说充实它还有未达到的地方，这与前一章又好像相互矛盾，大概让人无法理解。问：程子所说的“说道达到‘信’的地步就是停止”，这是为什么呢？答：这是说学者应当以漆雕开为榜样，而不可以轻易以“信”自许。如果看得不明白，坚守得不笃定，而轻易自许，那么就停止在这里而不能进步了。问：他说“只是这个理”，以上却难以言说，难道这个理之上还有难以言说的理吗？答：不是这样的，从上到下只有一个理而已，所以说“只是这个理”。只是看得明白，修养达到极致，以至于德行盛大而仁德纯熟，那么他所独自达到的境界，有言语意念所不能达到的，难道说这个理之上又有一个理而不可言说吗？孟子所说的“能给人规矩，不能使人巧妙”，意思也是如此。问：他把孔子让漆雕开出仕解释为追求俸禄，这似乎认为漆雕开不足以出仕；又说他的出仕有余，这又与前说好像不同，这是为什么呢？答：所谓追求俸禄的出仕，正是因为他在这里有不能自信的地方，而阐明他不是像圣贤那样通达可行于天下然后才行动的。然而因为他志向如此笃定，那么孔子平时难道完全不知道他的长短，而姑且让他为吃饭打算吗？让他担任一个官职，修习一项职务，而对得起他的俸禄，那么应该也已经有余了。

有人问关于第六章的解说，说：“程子说得对。但他所说的‘讥讽没有贤明的君主’，不如吕氏、周氏的说法好。然而吕氏不忍心断绝中原，无所取材的说法，则不太妥当；不如周氏的说法完善。”程子又在佛肸召请这件事上，有向人显示迹象的话，而引用这一章作为类比。现在范氏在这一章，也因为这个而进行解说，那么恐怕不一定如此吧。道固然无处不在，但直接说它无处不在就可以了，又何必故意这样说，然后才能阐明它呢？既然这样说以阐明它，而最终没有去，那么又怎么体现它能阐明呢？如果说从今看来，可以看见海可以浮渡，夷地可以居住，乱臣贼子或许可以跟随，那就可以了；认为圣人的话先有这个意思，那么恐怕圣人不会有这种安排计较的心思吧。谢氏把浮海解释为假设的话，也不是对的。圣人想要称赞子路的勇敢而可以共患难，一句话就够了，又何必迂回婉转，曲折地这样说，然后才能让人相信呢？而且孔子的话，正是为了忧虑就避开，不得已才离开罢了，难道是愤世嫉俗过头的意思吗？又说圣人难道最终会乘木筏浮海吗，这也未必正确。逢萌、管宁遭遇汉朝的动乱，都曾浮海而居住在夷地。如果孔子非常不得已，那么他浮海而去，难道最终是虚言吗？只是估计他还没有到这个地步，所以虽然有此感叹而最终没有行动。子路则不能估计到这个地步而立刻高兴，所以有“无所取材”的讥讽。“好勇过我，无所取材”，正是抑扬之辞。没有杨氏所说的圣人的勇敢不可超越的意思，然而从今看来，也可以作为偏胜过头的警戒。

译问第七章的解说，说：各种解说都没有卓越不可更改的论断。范氏深深讥讽三位弟子，连他们的才能也不予采纳，这是过分的。治理赋税担任家宰，与宾客交谈，都是国家中不可废弃的事情。即使在国家隆盛之时，在周天子的朝廷做官，难道能完全不做这些事，而只以从容风议为高尚吗？这与前篇“讷言”的解说大体相似。大概元祐年间议论的意趣多与此类同，这就是陷入片面见解的原因，既不足以挽救当时的弊端，反而开启了后来的祸患。又认为三位弟子在仁之外还有所愿，固然不足以称为仁，恐怕也不对。三位弟子对于仁，确实是努力了但未能达到罢了。谢氏和侯氏都把仁当作觉悟，所以都认为三位弟子的才能发挥是仁，只是未能具备仁的全体。但谢氏引用子贡问管仲以及圣人的话，不如其他诸子那样漫无统摄，就无法知道他的旨意所在。而侯氏所谓观察他们的进退周旋就能知道他们的仁，尤其可以看出他归于“觉”的学说。又说孔子担心武伯不认识仁，又说子路尽仁而仁只到此为止，那么他的顾虑揣测尤其不符合圣人的气象。其他如说：假如武伯知道仁能贯通上下，那么就知道三位弟子的仁，从而可以知道行仁的方法，这些都值得怀疑。假如圣人的意思果真如此，那么为什么不直接告诉“贯通上下”的话，而用这种模糊不清的学说去迷惑他呢？杨氏杂乱引用《论语》《孟子》的话，旨意趋向也不相合。如“道二，仁与不仁而已矣”，这是说趋向善恶的区别，极于细微而终于广大的话。君子中有不仁的，这是说努力向往仁但力量未能达到，不能没有毫发之间的间断的话。如果从趋向的极致来说，那么即使说未仁，也不妨碍他是小人。如果从毫发间断来说，那么即使说不仁，难道也妨碍他是君子吗？现在说君子固然有不仁的，而又说不可直说他不仁，这就自相矛盾了。况且圣人的话，难道要算计筹谋到如此地步然后才说出来吗？周氏也认为三位弟子的事不是仁不能做到的，又说他们的器量重、道理远，不是三位弟子所能达到的，首尾矛盾，大概无法理解。至于尹氏则接近了，但所谓“尽仁之道就称为仁”，也不够贴切。读者只要用本篇四章的解说贯通它，那么他的解说就明白无误，不需要多费言辞就能决断了。

译有人问关于第八章的解说，回答说：各种解说大体相同，只是周氏把“与”解释为“赞许”，其他人都解释为“等到”，恐怕这样解释不够妥当。程氏解说中的第四条“不喻以下”，恐怕是解说的人弄错了，不如第三条的语句完整。范氏认为子贡是智慧足以理解，但仁德不能达到的人，这不符合本章的意思。夫子因为子贡的回答而赞许他，正是因为他智慧达不到（回那样的高度）而言的，哪里是说他已经达到了仁德呢？又说子贡有所局限，也没有依据。吕氏论述“知十”和“知二”最为精善，胡氏又进一步阐明，也把握住了主旨【胡氏说：听到一点就知道十点，举出开始就知道终结，没有不详尽的。听到立志学习就知道从心所欲不越规矩的妙处，听到可以追求的善就知道圣而不可知的神妙，这是上等智慧的资质，仅次于生而知之的人。听到一点就知道两点的人，是循序渐进，触类旁通的。告诉他要出外禀告、回家请安，他就知道早晚侍奉父母；告诉他要慢走跟在长辈后面，他就知道对天显的恭敬。这是中等以上人的资质，通过学习而知道的人才。子贡平时拿自己和颜回相比，看到颜回不可企及，所以这样称赞他】谢氏认为“知十”和“知二”是才能品级的高低，而不是指修道入德的境界，所以夫子赞许子贡不如颜回，也是从才能方面说的，这并不损害他修道入德的实质。持这种说法的人，新颖是新颖了，恐怕不免有过失吧？其他解说大致都遵循程子的说法，也没有大的得失。

有人问程子关于“谢周尹氏昼寝”的解说如何？回答说：“在此之前，刘侍读曾经讲过。大概把‘寝’解释为寝室的寝，而不是睡觉的寝。”问：“那么是这样吗？”回答说：“从文义推究，恐怕不一定如此。况且白天待在室内，没有见到他一定亲近声色，就立刻用沉溺迷惑来责备他，那就是窥探别人的隐私而揭露它，也太不宽恕了。所以范氏、杨氏都遵循旧说，大概知道白天睡觉，其怠惰自弃的罪过是明显而可以责备的。各家大多用朽木粪墙做比喻，说其本质恶劣，也不对。如果本质本来如此，那就只有哀怜罢了，哪里应当这样严厉责备呢？听其言观其行，夫子也是借此来警示学者罢了。谢氏、杨氏认为确实如此，是错误的。周氏又用今昔来论述，也不能算通论。”

有人问申枨的刚强，回答说：“各种解说都好，而苏氏的解说也有意味【苏氏说：有志向但难免有欲望的人，他的志向常常屈服于欲望，只有没有欲望的人才能以刚强自遂】但张子、范氏、苏氏、杨氏的解说，失之于宽缓，不如程子、谢氏、周氏的话，严厉而切中要害。范氏‘无心’的解说，在前面第十章已经辨析过了。”

有人问：“第十一章程子的解说不同，为什么呢？”回答说：“第一条出于程子亲笔，其言辞最为恰当。其他则是传抄记录之间，也可能有错误。”问：“那么关于仁与恕的区别，怎么解释呢？”回答说：“用‘无言’的，是自然而不需要禁止的；用‘勿言’的，是禁止的言辞，有勉强之意。这就是仁与恕的区别。范氏以下的解说，都失之偏颇。只有杨氏的话太简略，而没有让人知道他的意思所在。”

有人问关于文章性命的解说，回答说：“程子、张子、吕氏认为圣人没有不谈论性命的，但其旨意深奥，学者如果不是自己领悟，那么即使听到了也不理解。”这种说法很好。然而考察《论语》一书，圣人谈论性命的很少。所以门人又记载说：“子罕言利与命与仁。”我私下担心子贡的本意也不过如此。范氏认为圣人教人各因其材，性与天道实际上没有告诉子贡，这也接近了。但不明察“罕言”的旨意，而认为圣人的教导有屏退旁人附耳密语才告诉的，那就错了。况且像子贡这样的人，夫子曾经告诉他“一以贯之”，又告诉他“天何言哉”，又告诉他“知我其天”，那么固然不能说没有告诉过他。谢氏、杨氏认为性命的精微，圣人没有说过，但常常体现在文章之中，关键在于学者默记而自得，这也错了。如果圣人果然绝口不提，那么学者怎么知道性与天道的名目而寻求自得的方法呢？如果圣人公然对众人说：“我有所谓性与天道，在于不言之中，想要学者自得”，那么他的话就太过了，而且渐渐接近佛老的意思了。怎么能说没有说过而不可听闻呢？游氏认为性与天道有精粗之别，而说人们论述性的妙处，就涉及天道，而即使是圣人也有所不知，不仅仅是子贡听不到，这就更加过分了。说论述性就涉及天道，不仅不成道理，也不成文辞。况且圣人既然不能知道，又怎么能论述它呢？也不用等待辨析就知道它不通了。那些亲近先贤之门的人，一旦差错，竟然如此，学者能不深切引以为戒，而精思力行以求尽其心传的实质吗？

有人问子路恐闻的解说，回答说：“各种解说都正确，只有谢氏不同。大概他的解说总是以知为重，以行为轻，所以反而把圣贤力行的意思当作知道的方法，这也错了。至于吴氏的解说，又可以补充各种解说的不足【吴氏说：子路勇敢，但一味敢于行动，不再在其中放置思考，有不能没有过失的地方，所以夫子曾经用

译他兼有别人的长处却反而退让

译有人问：“孔圉得到‘文’这个谥号，是为什么呢？”回答说：“先王制定谥号的制度，是为了尊崇名节，统一恩惠。所以人活着时虽然有多种善行，等到死后只选取其中一种作为谥号，而不全部列举其余的善行。由此推论，如果一个人的品行中善恶混杂，只选取他的善行而忽略他的恶行，这也是谥法所允许的。大概圣人出于忠孝之心，为子孙考虑以及撰写铭器时，只称颂美善而不称述恶行，用意是相同的。只有那些没有善行可称而纯粹是恶行的，才命名为‘幽’‘厉’，这是无法避免的。”又问：“各种说法如何呢？”回答说：“范氏把‘敏’解释为‘敏行’的‘敏’，不如吕氏认为‘敏’是‘不敏’的‘敏’那样恰当。范氏又引用舜的事迹来论证，那就错了。吕氏所说的‘物相杂者’，探究起来也过于深奥了。其他各种说法都把握了大意，而吴氏的说法意义尤其完备【吴氏说：“孔圉的行为如此，但孔子以恕道责备人，在他所在的国家不非议他的大夫，又告诫子贡不要议论别人，所以只以他的长处来称颂他】

有人问第十五章的说法说：“范氏说得好，只是所谓‘陈善闭邪’，恐怕孔子的本意未必达到这个程度。”谢氏所说的“难以用一件事来说明”，大概至理应当如此，但引用文王的事迹来阐明，也太高远了。凡是读书的人，在这些地方，正应当反求诸己，并在实践履履中加以验证，越是贴近自身且谦卑，那么体会就越真实。如果只是广泛寻求佐证，推求高深遥远，恐怕对自身的切实修养没有益处，而徒然成为口耳之间的谈资罢了。至于把子产称为成人，那么对他的赞许也太高了。尹氏的错误，大概也类似这样。只有范氏把握了轻重的适宜。又问：“这四件事，也有次序吗？”回答说：“自身行为恭敬，那么侍奉君主就没有取悦的私心而能恭敬了。对百姓施恩惠，然后以义理役使他们，那么百姓虽然劳累也不会怨恨了。”

有人问第十六章的说法说：“程子的说法达到了极致，范氏和杨氏也把握了要点。大概是时间久了敬意也不衰退，而不是时间久了更加恭敬。”谢氏的意图是好的，但说“不是有意于长久交往的人”，言辞和意思都有毛病。又用有盛德而有常理的话来说晏婴，恐怕晏婴不足以当得起这个评价。

有人问第十七章的说法说：“张子和杨氏把握了要点。至于程子、范氏、杨氏、尹氏的说法，我在管仲那一章已经辨析过了。程子关于采地的说法，恐怕可能有误。谢氏又说：‘文仲不知道僭越上级、危害礼制的事情，对我有什么益处？’那么僭越上级、违背礼制的事情，如果做了有好处，就去做，这可以吗？”

有人问第十八章的说法说：各种说法各有阐发，但似乎都没有找到安顿之处。只有程子的话达到了极致，但也可能有不完备的地方。请让我推究他的意思并彻底论述一下。大概子文的资质接近于喜好仁德的人，文子的资质接近于厌恶不仁的人，而他们的行为都卓然不凡，不是普通人所能企及的。子张的行为有难以做到的地方，所以怀疑他是否仁德而询问孔子，而孔子认为这不过是忠诚清廉罢了，至于仁德，不知道他凭什么获得这个名称。大概仁德是心的德性而也是天的理，如果不是至诚尽性、贯通全体，像天地一元之气那样化育流行而没有丝毫间断，不足以称为仁。现在子文在蛮荆任职，掌握政权多次，既不能革除僭越称王的称号，又不能制止其侵扰中原的野心，至于灭〇伐随的事情，甚至亲身去做，而不知道这是罪过。文子站在淫乱的朝廷，既不能匡正君主以抵御祸乱，又不能事先洁身自好，至于篡弑的祸乱已经发生，又不能上告天子下请方伯来讨伐贼人。离开国家三年，又无故自己回来，再次与乱臣共事。这两个人，平时的行为只达到这样，他们不能称为仁德是明显的了。如果根据子张的提问，就其中一节来讨论，那么子文三次任职不知道他行动的理由是什么，三次被罢免不知道他停止的理由是什么，告诉新任令尹又不知道他说的话是什么，而所谓没有喜怒，也不过是不表现在脸色上罢了，又怎么知道他的心里真的没有喜怒呢？至于文子，在他离开国家的时候，不知道他是否真的能洒脱而没有心理负担，还是因为恐惧急躁逼迫，出于不得已而不能忘怀？这些都不足以显示他们符合仁德的意思，那么指出他们的事实来说，不过是称他们为忠诚清廉而没有其他了。怎么能轻易用仁德来赞许他们呢？然而圣人的言辞不迫切但意思已经独到，虽然不轻易赞许但也不轻易断绝。学者根据他的话而反求诸己，那么对于仁德的道理和人之所以获得这个名称的原因，或许可以默默领会吧？程子的意思大概出于此，但他认为孔子不相信子文没有愠怒的事情而只把告诉旧政给新令尹作为忠诚，恐怕可能不是这样。又问：程子又说子文如果真的没有喜怒，那么怎么知道他不是仁德呢？那么古代遁世的人，后世异端的学说，大概有能做到这一点的。也可以就用仁德来赞许他们吗？回答说：程子的意思，也是说：如果子文的心，至公无私，果真如此，那么一定有尽心之德，全天之理，而五常百行无不贯通。如果只是能心如木石，没有喜怒，而行为有不合乎理的地方，那么又怎么能说仁德呢？又问：程子认为这两个人

译人去做这些事，也不过说是忠诚清廉罢了，为什么呢？回答说：就他们做的事而言，称之为忠诚清廉，确实有不可改变的道理。但如果圣人的内心，难道有哪一件事不是仁吗？只是因此就把忠诚清廉等同于仁，那就不对了。问：既然如此，那么伯夷、叔齐和比干这三位被孔子称为仁人，又是为什么呢？回答说：这三位仁人，考察他们的行为，审察他们的言语，以此来探求他们的内心，就会发现他们内心澄澈明朗，没有丝毫私欲的牵累，这也不同于前面两位（子文、文子）的做法。所以程子认为比干的忠诚，在当时看来就是仁，也是这个意思。问：各种说法的得失如何呢？回答说：人的仁与不仁，关键在于考察他的内心如何。范氏认为必须能够惠及天下才能称为仁，他的说法多么悖谬啊！比干的忠诚，伯夷的清廉，本来就不能惠及天下，更何况是穷困隐居的普通士人，难道终身都不能期望达到仁吗？吕氏认为子文不懂进退的道理，文子不懂去留的道理，文子的过失，又不单单在于动乱发生后才离开这一点。而且仔细推敲他的意思，似乎也是认为他们不懂。然而子文是楚国的重臣，没有必须退隐的道理，说他知道，只是推测，并没有证据来验证这必然如此。如果出于这种推测，那么他的过失就更严重了。谢氏又把这两个人看作质朴敦厚的人，不需要学习就能自然进入道德境界，他们的忠诚和清廉，固然不是仁做不到的，但不可因此就把忠诚清廉等同于仁，就像回答孟武伯的意思一样。前一章已经详细辨析过了，这里不再赘述。杨氏认为文子是侍奉君主的人，又说他不阿谀逢迎，这与孟子原文的意思似乎不符。之所以说他侍奉君主，正是因为他侍奉的是君主就阿谀逢迎，而不从义理上加以选择。如果不阿谀逢迎，又怎么能说他侍奉君主呢？而且孟子所说的阿谀逢迎，不过是说在君主面前求取容身，求取喜悦罢了。杨氏用这个来解释子文的喜色，似乎认为那是阿谀逢迎的样子，这在文义上尤其不通。他又把比干、伯夷称为仁人，却说仁不能从外在表现来论断，那么他的意思大概是说：比干、伯夷的仁在内心，子文、文子的事在外在表现，所以虽然相似却不能称为仁。然而比干、伯夷之所以为仁，正是通过推究外在表现的曲折，来知晓他们内心的隐微之处，从而得知的。如果想要抛开外在表现只论内心，那么所谓的内心，又凭借什么才能显现呢？程子批评文子，正是认为内心和外在表现不可割裂。杨氏大概也听说过这个说法，却反而提出这种论点，为什么呢？而且他的说法，与范氏的下乘观点正好相反，但他们的过失却是相同的。如果仔细衡量比较，恐怕反而不如范氏的说法实在。侯氏所说的“理之得者”，可以称为德，但不是用来命名仁的含义。况且在忠、清、智三者中得到了，却独独没有得到仁，难道又把仁理解为觉悟于这三者之上吗？至于“色有歉于心”以下关于全体践形的说法，其意指实在难以知晓。从大处来看，它远离圣人的本意，而强行为一偏之论，也是可以想见的。他论述这两个人所做的事，又直接认为是末节小事，而不知道作为臣子、作为仁人的道理。大概是因为丢失了“未知”的说法，而与上文“全体一事”的说法毫无关联，又不知道他依据什么来立论。至于说这两个人不知道为仁的道理，即使圣人去做，也只能称为清廉忠诚，这又是把自己的意思附会到程子的说法上，而不知道其中有所不同。程子大概是说圣人的行为，有时出于忠诚清廉罢了。难道会认为圣人不知道为仁的道理，像侯氏所说的那样吗？

译有人问第十九章的解说，说：“程子曾经用出使晋国的解说，那就狭隘了。况且根据《左传》来考察，也没有见到他反复思虑而得当的实情。他说‘思虑到了第二次就已经审慎，到了第三次私意就产生了’，这话说得极好。大概天下的事情，用义理来判断，那么是非得当与否，思考两次就已经审慎；用私意来揣度，那么利害得失，变化无穷无尽。思考只停留在第二次，是希望人们用义理来裁断事务，而不被利害的私心所扰乱。”况且根据《文子》的话来说，他每件事都思考三次，比如出使晋国而寻求合乎礼制的做法来行事，可以说是审慎了。然而宣公弑君自立，他却顺从；比如齐国纳贿赂而请求结盟，等到宣公去世尚未安葬，他又违背盟约而驱逐他所任用的臣子，这难道不是思考过度，反而被计较私利的念头所牵制吗？问：“各种解说怎么样？”答：“这仅仅是针对临事时的思考而言，范氏通篇用做学问求道的思考来解说，是错误的。周公仰天思考，也是因为有不合宜的地方。如果事理已经明白，又何必等到这样呢？”谢氏关于再思的解说很好，然而也有所未尽。如果根据他的解说而补充说：“起初在可行与不可行之间选择，认为可行，慢慢思考后确实可行，就行动；如果不可行，就停止。起初在可行与不可行之间选择，认为不可行，慢慢思考后确实不可行，就停止；如果可行，就行动。这样就差不多完备了。”如果杨氏的解说就太简略了。如果是这样，那就都只是一次思考罢了，怎么能称为再思呢？

有人问第二十章的解说，说：“武子的事迹，在《左氏春秋》中可以考证。如果说国家无道而假装沉默以保全自身，那就没有什么不同于张禹、孔光之流，而孔子又怎么会取法他呢？”大概这一章的解说，都不考察事实，所以多有失误。只有程子的意思圆融而道理完备，如果张子则固然认为武子假装沉默而谴责他，范氏、谢氏则直接认为假装沉默是理所当然的。而谢氏在计较利害之间，几乎有流于为我之私的倾向，那就更严重了。杨氏的标准过高而不切实际，那么他偏离圣人的本意就更远了。

有人问第二十一章的解说，说：“程子的解说很好，然而根据孟子的解说来考察，恐怕未必如此。大概孟子所说的进取，就是这里所说的斐然成章；孟子所说的不忘其初，就是这里所说的不知所以裁之。只是所传闻的有异辞罢了，难道能彼为一说而此又自为一说呢？”范氏、吕氏关于成章的解说也与孟子不合。又如所谓“不成章不达者”，难道也是指立言吗？只是范氏似乎认为是裁抑其性行之过，而吕氏似乎认为是裁抑其立言之非，那么范氏的说法更好。谢氏的大意接近，但他的言论多有毛病。夫孔子的初心，固然在于行道而不在于传道，然而难道他会牢关固拒而不肯用一言稍发其秘吗？况且他的志向虽然在于行道，而得到英才来教导，他的乐趣起初也不相妨碍。狂狷虽然不合于道，然而以圣人教人不倦的心，恐怕也没有厌弃而轻视他们的意思。况且一定要像这样而得到邦国，那么教化不预先明白，人才不预先具备，他又将凭什么自我辅助而有作为呢？其后所引用的孟子之文，也不是这一章的意思，大概他把简略当作狷介的错误。吕氏也是如此，那么又有过与不及的说法，接近于得之而意思有未备，也不是对的，应当在本章辨析。杨氏又私淑诸人，恐怕孟子本文也不是教人的事。

有人问伯夷、叔齐有旧恶是什么缘故？答：苏氏曾经说过，然而没有考证，不敢断定必然如此【苏氏说：伯夷、叔齐的事情遥远了，传说失去了言辞，推测他们出逃时，父子之间有隔阂的话。像申生的事情一样，如果是这样，那么又有什么恶可以念念不忘呢】。问：他们不念而怨希，怎么办？答：程子的话详细了，他对于扣马之事大概没有决断，然而认为没有旧恶，只是认为他们的谏辞不可信罢了。范氏、吕氏都认为怨是人的怨，根据文辞考察，恐怕也不恰当。而范氏所说的“乐天顺理”太宽泛而不切题，吕氏所说的“清能远怨”与这一章所指也不相合，而恰好相反。谢氏起初以横逆弯弓来说，而归结于攻人之恶，那么文意完全不同。杨氏则又直接以公天下之善恶来说，那就完全不是这一章的意思了。像这样，那么他人的恶何必深念？而又凭什么新旧之择呢？所引所过者化，也不是孟子的本意。

有人问：“微生乞醯的解说，说：程子、范氏的解说极好，杨氏也得到它。那么不察其几而失之也。”问：“有人说直不是中庸之行，微生的事，孔子大概是赞美他的，是这样吗？”答：“说这种话的人，新颖倒是新颖，然而根据他的话来观察，有以知其无正大之情也。夫醯不是难得的东西，有人向我乞求而我却没有，那么直接回答说没有就行了。他将离去而向他人寻求，难道担心他得不到吗？假设有急难之用，而不知道可以得到的地方，那么告诉他就可以了。寻求而得不到，那么前往帮助他寻求就可以了。现在微生高向邻居乞求，一定不告诉寻求者自己的意图，他给予时，一定不告诉得到它的地方，他掠美行私，左右异态如此，孔子还会赞美他吗？”沂国王文正公的话说得好：“恩欲已

译“出去，怨恨使者谁敢到来呢！”这话与微生亩的用心大不相同了。况且“直”这个说法，古代的圣贤没有不认为它是美德的，只是厌恶那种直率却失之于尖刻揭短罢了。现在一概把直率当作不符合中庸的行为，我不知道他依据什么才说出这样的话呢？那么，这个人所说的中庸，一定是胡广式的中庸，而不是子思所说的中庸。

译有人问：“左丘明不是为《春秋》作传的人吗？”回答说：“这还难以确定。”啖助、赵匡、陆质三人在《春秋纂例》中对此进行了辨析，论述得很详细。程子大概是沿用了他们的说法，而范氏、吕氏、杨氏则坚持认为左丘明是当时的人。已故的朋友邓世考（名世，字元至）考证说，根据《氏族书》记载：“这个人大概是姓左丘，名明，而为《春秋》作传的只是左氏罢了。”

有人问关于第二十五章主旨的看法，回答说：“程子的话已经穷尽了其中的意蕴，学者应当熟读并深刻体味，不可以仅仅玩味其文字而已。”又问：“那么他把颜回的心说成是出于有心，似乎怀疑圣人无心，这不也陷入空寂的弊病了吗？”回答说：“他所说的‘心’，也只是像‘意’那样罢了，况且怎么知道这不是记录时的错误呢？”又问：“他谈到孔子与颜回在天理、性分上的区别，却没有提到子路，以现在的眼光看，这也有弥补其缺漏的地方吗？”回答说：“我猜想子路的话，或许是志气的抒发吧？”又问：“他把子路看作次于‘浴沂’境界的人，这是为什么呢？”回答说：“这是取他胸怀洒脱，不被外物所牵累而言罢了。”谢氏常常称赞子路挑选难以割舍的东西，说‘如果一定要不做，就不做’，认为他是真正的百世之师，难道他对此有所见吗？世上的学者不考察这一点，轻易地用‘好勇’来议论他，认为他只是像孟贲、夏育那样的勇夫，这也错了。张载的意思也和程子一样，只是他说‘三乐’的话，立论稍显疏略，而他所说的‘合内外而成其仁’，则是很好地形容了圣人的志向。范氏大概是祖述程子的意思，但他对子路的评论，则太低下了，他大概没有考察程子关于子路次于‘浴沂’的论述吧？至于吕氏的话，也都不足以阐明圣贤的意思。谢氏认为‘有志’是至道的弊病，想让两位弟子在‘不笃’与‘不捐’之间有所省悟启发，这正是老庄、佛家的余论。他又认为夫子所说的不是‘志’，只是姑且用来回答子路的问题，那么他的说法也太轻率了。大概他所论述的‘浴沂’、‘御风’、‘何思何虑’之类每每如此，难道不是有所启发于‘玩物丧志’这一句话，而不知道反而导致这样的结果吗？陆子寿曾经论及此事，认为像谢氏这样的人，未免成为程门中的醉汉，这话说得对，学者不可以不引以为戒。他后来的说法则稍微简约了一些，然而他说‘更不作用’，也还是这种说法的意思。游氏的说法则也太支离破碎了，而且在文义上也不通顺。杨氏专门以志向的广狭来说，只是比较其分量，而没有切实指出其本体。他又认为两位弟子都是志于仁的人，这就浅薄地看待两位弟子，而对于颜回尤其不是恰当的称呼。尹氏独自超然，谨慎地诵述老师的学说，而在其中没有增减，难道是他不能言说吗？大概他一定在心里默识了老师的话，而深知其不可改变吧。此外，张敬夫广泛推演程子的学说，他的意思也很好【张载说：人之所以不仁，弊病在于有私我，所以即使在衣服车马之间，这种私意也未尝不存在。子路大概想要先去除事物之间的私意，他的志向可以说是笃实，用功也实在。至于颜回，则几乎达到廓然大公，没有物我之间的界限了。然而这还属于所谓‘诚之’，是人道。至于孔子，则纯粹是天理了。万物各归其位，止于其本分，而没有不得到的。这才是‘诚’，是天道。然而学者有志于求仁，那么子路的事也不可忽视，一定要这样用力，然后颜回的事才可以循序渐进地达到。如果羡慕高远而忽视卑近，那也是妄意越级，终身无法成就罢了。】

有人问关于第二十六章说法的看法，回答说：“程子的话达到了极致，范氏、杨氏也很好。但是尹氏叙述程子的说法，却删去了首句，就直接把‘知过’当作不难的事，这也错了。谢氏把‘见其过’理解为看见别人的过错，那么在文义上就不通顺了。把‘内自讼’比作‘内省’，那么‘省’与‘讼’，其用功也是不同的。张载有话说：‘人有过错，就说观察他是否结党？疾恶是否太甚？内心是否自我责备？’他的意思也像是谢氏，而观察他是否结党则像是范氏的说法。这恐怕也不妥当。”

有人问关于最后一章说法的看法，回答说：“程子的意思到了，但语势稍有违逆。他说‘忠信是质朴’，就像是说所谓的忠信，是从天生的质朴而言罢了。说天生的质朴，就不异于常人，就像是说天生的质朴，人的忠信本来就有与圣人相同的。现在他的话不明确，似乎认为圣人的质朴完全与众人无异，这就错了。范氏、吕氏都认为圣人必须通过学习才知道，大概没有领悟这是设辞以勉励人学习的意思。况且夫子的话也说‘一定有忠信像我这样的人罢了’，并不是说事事都像自己。吕氏于是也把忠信当作圣人的质朴，这就又错了。如果真的有圣人的质朴，自然没有不学习的道理，即使起初没有文字师友的传授，也不妨碍他独自知晓、先觉。他说‘自尽不欺’以下的话则很好。谢氏说‘忠信又像他前面的说法那样’，他的错误很明显，现在不再辩驳。至于杨氏的说法，也是人人都有圣人的质朴，不需要积累十室之后才可能有。然而他论述‘夫子不以圣贤自居’以下的话则很好。尹氏采用程子的说法，而说‘人谁无质朴’，也不免犯吕氏、杨氏的错误。对于程子的话，大概有所没有考察清楚的地方。胡氏的说法也有所阐发【胡氏说：十户人家的小邑尚且有忠信像孔子的人，何况天下之大，万民之众，千年之远，难道不可以通过学习而进入圣人的境界吗？】

译这样的人应该也很多了吧。然而自从孟子之后直到今天，读书求学的人没有断绝于世，但寻求像曾参、闵子骞那样的人却不能以一二人来计数，这是因为他们不了解孔子所喜好并加以修习的学问，却去喜好它罢了。

译四书或问卷十

《经部，四书类，四书或问》

钦定四库全书

四书或问卷十一

宋 朱子 撰

论语

雍也第六【共二十九章】

有人问：仲弓具有君主的器度，凭什么知道是这样呢？回答说：从前一篇中孔子讥讽他“不才”，后一章中他回答“居敬行简”，由此可以知道是这样。谢氏认为“以简来治理，以庄重来临事”，大概接近了。然而其中深厚广博、应当居于人上的意蕴，谢氏却没有领会。问：其他各家说法如何？回答说：“才德”的说法，足以涵盖仲弓的长处了。然而这里说“南面”而不说“为政”，则怀疑这是主要从德行方面来说的。范氏的考证，也符合这个意思。谢氏、游氏于是把仲弓视为仁者，这也是没有通达前篇孔子回答或人的文意罢了。

有人问：子桑伯子是什么人？回答说：胡氏认为他是庄子所提到的与孟子反、子琴张为友的子桑户，大概是老庄一流的人物。然而《孔子家语》也说孔子见他衣冠不整而居住，那么他确实轻视礼法，如同庄子所称赞的那样。问：孔子认为子桑伯子可以，却又用“简”来称他，为什么呢？回答说：程子的说法得到了要领。谢氏认为他也可以南面称君，恐怕失之于游氏、杨氏。既然没有看到程子所说的“未尽善”的意思，尹氏又因为“未尽善”的说法，而专门指斥其“居敬”而言，如果是这样，就不能再说他“可”了。大体上孔子的意思，只是说这个人可以，而用他的“简”来阐明他之所以可的原因，虽然没有明说“居简”的过失，但所谓“可”，本来就有未尽善的意思。仲弓能够默然契合圣人的微妙意旨，而分辨“居敬”与“居简”的不同，孔子因此深深赞许他。问：“居敬”与“居简”的不同在哪里？回答说：以敬来持守自身，那么心就不会放逸，而义礼就会显著明白，所以表现在事情上，自然能掌握要领，而没有烦扰的祸患。如果安身立命的方式，既致力于简，而实行起来，又一切以简为事，那么义理准则既不在内心预先明了，而纲纪法度又不在外面有所遵循，过于简略的过失将有不可胜言的了。程子的话大概已经详尽地阐述了其中的微妙之处，仔细考察并深入思考就可以了。如果范氏专门把“简”作为治理百姓的方法，那么“居敬”就与治理百姓无关，而内外就割裂了。况且子桑伯子实行简略，他与尧舜的事迹，又怎么可以相提并论呢？谢氏似乎认为“居敬”是举其大端，“居简”是略其细节，怀疑这也未必妥当。君子无论人多还是人少，事大还是事小，都不敢怠慢，敬难道仅仅是举其大端吗？况且“居敬而行简”，自然是理得而不烦的意思，也不是有所省略，有所省略就与不做事的人没有区别了。游氏的话似乎有不够严密的地方，杨氏“简而廉”的说法也多余而且狭隘了。问：仲弓认为“居简”和“行简”是太简，而程子认为是不简，为什么呢？回答说：程子是因为他有心于简而言的，然而内无道义准则，外无法度遵守，假如以无事来应付一时是可以的，久了就会滋生弊端，将不胜其多事了。问：范氏的说法如何？回答说：这也是记录一时的言论罢了，未必有相互阐发的意思。谢氏的说法大概也是这个意思，而言辞稍显宽缓，然而孔子赞许仲弓可以南面称君，又不是因为他知道这一点而赞许他的。

有人问：韩愈关于“不贰过”的说法如何？回答说：我曾经听老师讲过。问：程子说，不贰过的人，念头稍有偏差，随即冰释，不再形之于心术之间。如果像韩愈所说，那就是心中常有过错，只是遏制闭塞它，使它不形之于事罢了，哪里足以称为颜回呢？大概他所论的“过”字是对的，而所谓“不贰”的做法则不对，学者不可不审慎辨别。问：这一章各家的说法如何？回答说：程子详细且完备了。他说：稍有差失便能知道，刚知道便不再萌发，这一条尤其好。张载的说法本来都与程子相同，后来他改变了关于“迁怒”的说法，既不符合文义，而又都说“不使”，恐怕也不是对颜回说的话。范氏所谓“本性不因愤怒而改变”，道理虽然好，但在文义上有所不安。他说“知防”，也就如同韩愈的说法罢了。谢氏的大意是说：不担心有过错，过错不妨碍改正，那么检点自身的用意也太疏略了。游氏关于“不迁怒”的说法也是程子的意思，而他论“不贰过”则如同范氏所说。又用圣人寂然不动所以没有过错来解释，那么说凡是有动的人都有过错，可以吗？至于把“不迁怒”和“不贰过”作为正心修身的区别，说法更加支离了。又一概用能够自强的人来解释，那么在颜回的事迹上也不恰当。颜回的贤德在于利于仁，大概不足以用“自强”来说，又有什么自强呢？所谓“绝学”，也是老子的话。如果圣人本来就不需要学习，然而也未曾断绝学习。杨氏关于“求放心”的说法，意思也好，然而说颜回的学习只到如此，恐怕未必正确。大概颜回的不迁怒、不贰过，是他终身好学所达到的境界，未达到这个境界，即使想要勉力学习并实行，正恐怕不容易达到，难道求放心就能立刻达到这个境界吗？

有人问：第四章的意旨如何？回答说：程子、张载已经完备了。如果范氏所说的“循理”，就不是对孔子说的话。周济急难而不资助富人，是义理应当如此的，也没有让人可以效仿的