四书或问卷六

译如果不按时复习，那么功夫就会间断，无法养成习以为常的效果。这样，虽然心中想要勉励自己进步，也会感到枯燥生涩，没有值得喜爱的趣味，危险不安，没有可以依靠的安定。所以，既然已经学习了，就必须按时复习，那么心与理相互融合，所知道的就更加精微；身与事相互适应，所能做的就更加稳固。在早晚日常起居之间从容自如，凡是所学到且知道并能够做到的，一定都在心中自然获得，而无法用言语向别人说明。这种心中油然而生的喜悦滋味，即使是美味佳肴在口中的甘甜，也不足以比喻它的美好。这是学习的开始。”问：“用善道惠及他人，从而相信并跟随的人很多，为什么快乐呢？”回答说：“理义，是人心所共同认可的，不是我所能私有的。以前我独自获得它，虽然足以自得其乐。但是用它告诉别人，别人不相信；用它引导别人，别人不跟随，这就是独自占有这个理，而世上的人茫然不得人心之所同。这就像十个人一起吃饭，一个人吃饱了而九个人吃不下，那么我的学说虽然深刻，又怎么能传达于外呢？现在我的学问所得于己的，已经足以惠及他人，人们相信并跟随的又如此众多，那么大家都将获得人心之所同，而我所得到的就不只是个人的私有了。我的善道能够惠及他们，他们的心能够从我这里获得。我所知道的，他们也跟着知道；我所能做的，他们也跟着能做。那么这种欢乐喜悦、交流通畅，即使是宫商相配，律吕和谐，也不足以比拟它的快乐。”这是学习的中间阶段。问：“别人不了解自己却不生气，为什么呢？因为他是君子。说：常人的情感，别人不了解自己就不能不生气，是因为有待于外。如果圣门的学问，则认为为了自己而已，本来不是为了这个来求别人的了解。别人了解或不了解，对我又有什么增减呢？然而人们虽然或许听到了这个，但相信得不坚定，涵养得不深厚，坚守得不牢固，那么居住得不安稳，面临事情未必真的能不动心。现在，别人不了解自己而处之泰然，而且略无丝毫含怒不平的意思，不是成德的君子，谁能做到呢？从此日益进步而不止，那么不怨恨不责怪，下学上达，即使达到圣人的境界也可以。这是学习的终结。问：学问有大小，这里所说的学问，是大学吗？回答说：不是这样。学习并复习，复习并喜悦，凡是学习都是这样，不因大小而有区别。而且洒扫应对的事情，正是门人小子应该先做的，圣人难道会忽略它吗？问：程子对于“习”有两个含义，为什么呢？回答说：重复思考演绎，是从“知”的角度说的；所学在我，是从“能”的角度说的。学问的道理，不超过这两个方面。然而各种说法有的概括其大概而不指出其具体条目，有的各自指出一个方面而不能相互兼顾，只有程子则先后两句话都指出其具体条目，而有相互阐发的功效。然而各种说法如范氏、谢氏、杨氏、尹氏，就他们所指的，也各自有所阐发。只是范氏所引用的“性习近远”以及伊尹的话，则与此章的文意不相类似。问：按时复习之所以喜悦，各种说法哪个更接近？回答说：复习而熟练，熟练而喜悦，脉络贯通，最为精切，程子所说的“浃洽”就是如此。而继承他说法的人，都不知道以此为言。其次只有范氏所说的“串”，尹氏所说的“自得”比较接近。然而范氏本是为了知道修身治人而说，那么不待复习的贯通就已经喜悦了。他后来又引用兑卦的象，才比作喜悦，而没有端正喜悦的说法，那么所谓复习而贯通的，又不足以穷尽喜悦的含义。他的自相矛盾，更加严重了。有人认为德行聚集而喜悦，语意也疏远。有人借理义悦心的说法来解释，那么理义的可悦，是人心所共同认可的，不待复习而后得到。有人借“习矣不察”的说法来解释，那么察与习已经是两件事，而对于喜悦又不相关。而且凡是旁缘假借，是解释经典的大弊。大概有的文句偶然相同而意义实际不同，有的志意略微相似而向背实际不同，有的反而用彼之难来解释此之易，有的强行用彼之有来显示此之无，使得意义已经亲近的引用后反而疏远；意义已经明确的引用后反而晦暗。甚至彼此都昏暗，而想要互相阐明，像獐旁边的鹿，鹿旁边的獐，循环无端，而最终没有决断。即使偶然遇到文意恰好相同，而没有前面几种的弊病，也不免为倚重于人，而取信于外。终究不如出于我所亲见，而自己说的确切而真实。至于周氏独以习熟为言，则似乎对了。但也认为熟练而察察而喜悦，那么首尾矛盾，气脉不通，而不再有阐发。难道他认为习熟是常言，而习察有经据，所以必须借而杂之其间，然后才满意吗？问：“谢氏朋来的意思如何？”回答说：“不止其所而放乎言外以为高，这是谢氏最大的弊病。”问：“朋来的快乐怎么样？”回答说：“认为快乐在于可以取益，认为快乐在于相与讲学，那么我正凭借他来获得益处，他又怎么能自己远道而来呢？认为快乐在于义理的不二，那么这是未能自信，而借外以为乐。认为快乐在于才大而友远，认为快乐在于充实辉光而闻誉有以致之”

译如果是这样，那就是以此自我庆幸，而存有骄傲吝啬的私心了。”至于知道不讲求学问是忧虑，就知道讲求学问是快乐，这正是前面所说的用别人的有，来映衬自己的无。快乐与不快乐取决于我们的心就够了，难道要等到这样之后才能判断吗？只有用程子的话去探求，然后才能见到真正值得快乐的实质。况且他说“以善惠及他人而相信跟从的人很多”，才九个字罢了，却没有一个字是虚设的。如果不是见解高明而验证切实，谁能做到这样呢？其次则是游氏所说的成就外物的观点比较接近，但一定要引用三乐来说明，就又陷入借用的弊病了。问：“那么程子所说的不见得被认可而没有烦闷，难道不对吗？况且古人的言论必定引用《诗》《书》作为证据，为什么呢？”答：“程子所说的平易的话，不是他立意所依赖的，而古人引用经典，也是我的学说已经确立而借助它来辅助罢了，不是起初没有主张而借它来确立。”而且又有一种说法，曾经读胡氏《春秋》获麟的最后一章，几乎没有一句话出于自己，而读者不觉得是别人的言辞。像这样的，又怎么能以假借为弊病呢？问：“说快乐都出于内心，而程子有内外的辨析，为什么呢？”答：“程子不是认为快乐在外面，而是认为积累充满于内心而发扬于外面罢了。说则是刚刚在内心得到。”而未能通达于外面，或者不及此，而反过来说，那就错得太厉害了。问：“不恼怒的说法，谁说得恰当？”答：“君子的学问，固然不求别人知道，也不是有意求别人不知道。然而有实质的人，别人自然知道，难道一定要有求知的念头，然后别人才得以知道吗？这里所说的别人不知道，正是以应当被知道而有时却不是这样罢了。而有人却用圣人的事来对应，那就过高而失当了。至于他们的说法，又说上面的人存其德，修养其身，所以别人不能知道；下面的人做善事以求知，然后别人才得以知道，这也疏漏且乖谬了。况且他们认为潜龙没有烦闷是圣人的德，有诸内而形诸外，却是下面的人的事，那么《乾》卦的六爻，只有初九是盛德；至于九二的德广博而教化，就已经稍减；而九五的万物都看见，反而成为下面的人的行为了。世上哪有这样的道理呢？有引用老聃‘了解我的人少，所以我珍贵’来说明的，那就又过高而有自私的弊病。君子固然不求别人知道，但难道有庆幸别人不知道而自我欢喜自己珍贵的吗？异端的言论，大体如此。引用的人，难道偶然没有思考吗？又引用孔颜的快乐来阐明这句话的意思，也就像‘圣人能做到的’那样罢了。又有说‘不恼怒’就是自我对待厚道的人，又有说安于命运所以不恼怒的人，都不是君子的不恼怒，是自己看见没有可恼怒的罢了，难道是因为自我对待厚道与迫于不得已才这样吗？又有引用‘不念旧恶’来阐明的，那就不是同类；又有以‘被遗弃不怨恨，困窘不忧虑’来对应的，那就又太高了。又有认为‘既说且乐’就能不恼怒的，那他的说法似乎也太快。不如程子、杨氏说得恰当。至于论述其所以然的原因，那么尹氏尤其切中，使刚开始学习的人，就知道这个说法来确立内心，那么大概就不会羡慕外面了。问：“有信于始中终，作为这一章的说法，怎么样？”答：“他的话说得简约，没有见到他的得失，然而也不符合文义了。”问：“这些先生君子的说法，子程子则不容议了，所以问其余说法的大体得失怎么样？”答：“这哪里是我敢议论的，然而曾经私下揣测，那么宽平正大的，或许失于不精；整峻严恪的，或许苦于不畅通；达奇伟的，或许有过高的弊病；蕴藉敷腴的，或许有柔缓的过失；而清和靡密的，又难免牵合支离的祸患。只有周氏敦厚易直，虽然话不都中肯，而颇有浓郁的风气。尹氏平淡简约，虽然意思有不周全，而其精实的味道是别人不及的。至于张子的学问，虽然源于程氏，然而他博学详说，精思力行而自得的功效很多。所以凡是他的说法，都深约严重，意味渊永，自成一家之言。虽然或许有贤知之过，如程子所讥讽的，然而他的大体不是别人能赶上的。问：“谢杨的书流传的不同，为什么呢？”答：“谢氏的书，现在的本子出于胡氏，大概他所裁定的，比旧本稍微简约，然而语脉也有不贯通的地方，顾念没有大害，不再追究改正罢了。杨氏的书是他自己删削的，前后三个本子，现在这个是中间的本子。然而也有改过反而不如旧本的。像这一章初本末尾有承蜩贯虱两句，文意自然完整。中本增加它，那么话语涉及空幻，而上下文意也龃龉而不相属了。后本改为持弓矢审固正已而后发，虽然稍微趋于平实，又觉得辞意燥涩，而难免龃龉的弊病，实在不可理解。”

译有人问：“仁，为什么说是爱的理呢？”回答说：“人禀受五行的秀气而生，所以他的心，在未发动时，具备仁义礼智信的性作为本体；已发动时，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实的情作为作用。大概木的神灵叫仁，就是爱的理，而它的发动表现为恻隐；火的神灵叫礼，就是敬的理，而它的发动表现为恭敬；金的神灵叫义，就是宜的理，而它的发动表现为羞恶；水的神灵叫智，就是别的理，而它的发动表现为是非；土的神灵叫信，就是实有的理，而它的发动表现为忠信。这些都是天理本来如此，人心之所以奇妙的地方。仁之所以是爱的理，从这里就可以推知了。

有人问：“那么程子以孝悌为行仁的根本，又说论性则以仁为孝悌的根本，这是为什么呢？”回答说：“仁作为性，是爱的理，它表现在作用上，就是侍奉父母、顺从兄长、仁爱百姓、爱惜万物，这些都是它所做的事。这就是论性而以仁为孝悌根本的原因。但是，父母是我生命的来源，兄长与我同出一源且长于我，所以侍奉父母而孝，顺从兄长而悌，是爱最先显现且尤其切近人心的。如果能做到这样，就一定有不喜欢犯上作乱的效果。如果君子以此为要务而努力实行，直到行为养成而德行确立，那么自然从爱亲人而仁爱百姓，从仁爱百姓而爱惜万物，他的爱有等级差别，他的施与有先后次序，而行仁的道理，生生不息而没有穷尽，又岂止是不喜欢犯上作乱而已呢？这就是孝悌之所以为行仁根本的原因。

问：“那么所谓性中只有仁义礼智而没有孝悌，又是怎么回事呢？”回答说：“这也是从性来说，起初只有这四者的名称，而没有孝悌的名目罢了，并不是说孝悌的理不本于性而生于外。

问：“那么君子致力于孝悌，只是把它作为行仁的基础吗？”回答说：“不是这样。仁，是天赋予我而不可不行的理；孝悌，是天命令我而不能不如此的事。只是人受外物诱惑而忘记了所受于天的东西，所以对于那不能不如此的事有时忽略而不致力于它；在这上面不致力，那么对于那不可不行的理也就没有根本，而不能自行了。所以有子以孝悌为行仁的根本，大概是认为这些都是我们心中固有的，我们行事必然如此的，只是它们的理有本末的区别，而实行有先后的次序，必须这个根本先确立，然后那些末节才有产生的来源，并不是说本来想做那末节而暂且借这个作为手段。所谓‘地’，大抵圣贤的话，像这类很多，都用这种说法去探求，就不会失去他们立言的界限了。

问：“那么义、礼、智、信的实行，也有根本吗？”回答说：“有，请问。”问：“也只是孝悌罢了。但就爱父母来说，就是仁的根本；那顺从父母，就是义的根本；那敬重父母，就是礼的根本；那知道这些，就是智的根本；那真诚这些，就是信的根本。大概人所做的五常百行的根本，无不在这里。孟子论仁、义、礼、智、礼、乐的实质，正是为了这个。这就是它之所以为至德要道的缘故吧？”

问：“各家的说法怎么样？”回答说：“范氏的说法大致正确，但他所引用的修身、正心、诚意的是多余的解说罢了。孝悌自是人道的大端，并不是因为它可以诚意而把它放在前面。况且所谓诚意，是想要人在仓促匆忙、颠沛流离之间，思虑隐微之际，一定以诚实而没有丝毫自欺的心，又岂止在孝悌一件事上如此呢？持这种说法的人，既不考察《论语》的文字，又不考证《大学》的意思，他们的错误也太严重了。谢氏则正好与程子说法中，有人所问‘由孝悌可以至仁’的相似，而违背了程子的说法。但他的意思不主张行仁，而主张知仁，比起范氏的说法，他的错误更加深远。大概他平日论仁，曾以‘活者为仁，死者为不仁’，只要能认识这个活物，才算是知仁，然后才可以加操存践履的功夫。不能认识这个，那么即使能亲身实行努力实践，达到极其纯熟，而终究不足以称为仁。说‘活者为仁，死者为不仁’是可以的，但必须认识这个然后才能为仁，那么他的说法就错了。他的错误像这样，所以他对于旁引的四条，都有如果不知道仁，那么只是做某事罢了的说法，而又以孝悌特别接近仁而不是仁。那四条，都是求仁的方法，说它们不是仁还可以。如果孝悌则固然是仁的发用且最亲近的，像树的根，水的源头，难道可以说根接近树而不是树，源接近水而不是水吗？他说：‘以侍奉父母、顺从兄长扩充它，那么到哪里不是仁。’又以‘不喜欢犯上作乱’特别作为里巷之人由着去做而不知道的事，一定要他深思自省，而有以察知侍奉父母顺从兄长时的心，然后才算是知仁，都是这个意思。他说：‘由孝悌扩充它，然后才是仁’，那么就是孝悌不是仁，必须他认识这个活物而扩充它，然后才是仁。所以又认为里巷之人，徒能谨慎于侍奉父母顺从兄长，而不认识它是活物，那么终究不可以入道。必须他潜听默察于侍奉父母顺从兄长之时，侥幸得到他所谓活物的，然后才可以算是知仁。然而直说知仁而不说行仁，那么又连他的扩充之说都忘记了。必须”

译如果按照他的说法，那么在侍奉父母、顺从兄长的时候，又用一心去观察这一心，从而寻求认识那个活泼的生机，他所看重的就在于那个活泼的生机，而不在于父母兄长。他之所以侍奉和顺从父母兄长，只是为了寻求那个活泼的生机，起初并不是认为这是自己侍奉顺从理所应当做的。这大概是源于佛学的残余习气，而不是儒家圣学的本意。看他论述这一点，吕进伯认为这还像是佛教所说的禅，他却欣然接受而不推辞，由此可见一斑。又说他所谓人心没有虚伪，没有比侍奉父母、顺从兄长更甚的了，这也不是有子的本意，而是论述理所当然的重要，而不是论述虚伪与不虚伪。况且如果专门把孝悌看作是不虚伪，那么五常百行难道都是出于人为的虚伪吗？问：既然这样，那么程子论述手足麻木不仁为不仁，又怎么解释呢？答：这固然就是所谓“爱的条理”，与谢氏“活泼”的说法相似，但他们用力的地方不同，求学的人不可不仔细考察。大抵人能够侍奉父母而尽孝，顺从兄长而尽悌，那么我所说的“爱的条理”就常常存在而不停息，成为仁的根本，就在这里了。侍奉父母却不知道什么是孝，顺从兄长却不知道什么是悌，那么我的本心就麻木不仁，应对事情都不能得当，就像手足麻木不仁一样了。仁与不仁，都一定要追究到实践履行的实处，不像谢氏反而因为孝悌去寻求活泼的生机，侥幸忽然看见就以为得到了仁。问：游氏以下诸人的说法得失，希望最终听您讲讲。答：游氏解释“不好犯上作乱”这一句是对的，但他论述这是仁的根本，就失去了程子的本意。杨氏举出“加此于彼”的说法是对的，但他引用“有犯无隐”就不符合本文的意旨了。他说“务本”是一件事，大概是以“务本”为泛泛而言，而“孝悌”是指具体的事罢了，然而说“一事”，似乎有大的“务本”和小的“孝悌”的意思，这也是他言语中的小毛病。周氏说的“进于道”让人无法理解，难道还是对老子“失道而后德，失德而后仁”的说法存有疑惑吗？

译有人问：在前一章中，既然已经把仁解释为爱的理，在这里又把它说成是心的德，这是为什么呢？回答说：仁的道理广大，不能用一句话来穷尽。程子论述四德时曾说，四德中的元，就像五常中的仁，单说仁是指一事，专说仁则包涵其他四者，推而广之，就可以明白了。大概仁是五常之首，而包涵其他四者；是恻隐之心的本体，而贯通四端。所以仁的含义，单说时称为爱的理，前章所说的就是这类；专说时称为心的德，本章所说的就是这类。其实，爱的理之所以成为心的德，因此圣门之学必定以求仁为关键，而说到实行仁的方法，必定以孝悌为先；论到损害仁的因素，必定以巧言令色为最严重。记录孔子言语的人之所以把这两章列在首章之后，而且次序如此，是想让学习者知道仁的紧迫性，并认识应当致力做的事和应当警戒的事。

问：孔子所说的“鲜仁”，程子却用“非仁”来解释，这是为什么呢？回答说：孔子的话，措辞不迫切而意思已经独到，程子则担心读者不仔细考察，而在巧言令色之中寻求少许的仁，因此推究圣人的本意，直接断定他们不仁，以解除因文辞而产生的疑惑。解说经典像这样，可以说是很有功劳了。然而后来的解说者仍然纷纷议论，把曲解夹杂其中，这也是不仔细考察啊。

问：范氏的解说怎么样？回答说：圣人所说的“鲜矣仁”，大概是说像这样的人很少有仁者，不是说像这样的人他们的仁很少。现在说“有时而仁”，又说“其心未必不仁”，这就错了。人心本来都是仁，虽然有时被损害，但怎么能用多少来论断呢？而且说“有时”，那就不是在心而在时了；又说“为了利而其心未必不仁”，难道有心为了利而还能算是仁的吗？这些都是被“鲜”字作为“少”的意思所牵制，而不考察圣人言语委婉微妙的体例，因此曲解而失其真意。看看程子的话，就可以看出得失了。

问：吕氏的解说不也很好吗？回答说：言语固然想要巧，但不可巧；仪容神色固然想要美好，但不可美好。现在说想要巧、想要美好，却不明白这个意思，就已经疏漏了。而且仅仅以修养内外来区别，而不知道为己和为人的不同，也不足以确定取舍的标准。大概真诚地为己，那么修养外在的，正是用来涵养内在的，而不担心根本不能确立；真诚地为人，那么装饰外在的，怎么能称为修养呢？它的危害，又岂止是根本不能确立而已呢？

问：谢氏的解说所引证的多端，而不做判决，您认为他的意思怎么样？回答说：他所引证的虽然多端，但用一句话来概括，也不过是说为己和为人的不同而已。大概诚意在于为己，那么容貌辞气之间，无非是持守涵养用力的地方；一旦有意于为人而寻求说辞，那么心就失去端正而鲜仁了。所以孔子告诉颜回克己复礼的项目，不过是在视听言动之间；而曾子所说的君子所重视的道，也在于容色辞气这四个方面而已。所谓谦逊地表现出来，情意真诚而辞藻巧妙，只是不想让人直率地行事而招致悖逆的祸患罢了。至于诗人所说的令仪令色，那是大贤成就德行能远离暴慢的效果；《乡党》所记载的恂恂怡怡，那是圣人盛德至极，动容周旋合乎礼仪的妙处。至于小人揭发别人以为直率，外表严厉内心软弱，虽然似乎与巧言令色者不同，但考察他们矫情饰伪的心，实际上却是巧言令色的尤甚者。学习者对于谢氏的解说，用这个来辨析，差不多就能得到真谛了。但所谓“出词气”，则不是曾子的意思，请等到本章再论述。

问：游氏、杨氏、周氏的解说怎么样？回答说：游氏大体不切题，而他所说的诚敬伪谄，名义似乎都不恰当；他说“不绝其为仁”，又似乎有范氏的错误，只是稍有不同。杨氏所说的便佞皎厉，其初本意很好，但后来引《表记》来解说，就本末倒置而不符合圣人的意思了。他虽然依托孔子的话，难道流传中有错误吗？喜欢援引依据而不选择是非，其弊端就是这样。而且不考察巧令之所以为巧令的原因，也像吕氏的错误；他说“非尽不仁”，又像范氏、游氏的错误，而稍有不同。大概范氏是以一个人来说，游氏以两个人恶有深浅来说，杨氏则直接以善恶相对而言。至于周氏，差不多接近了？然而他说“违仁多矣”，似乎也有失程子的本意；而“狂者荡、愚者诈”以下不可理解，难道是他的言辞没有表达清楚吗？

有人问：程子所说的“尽己之谓忠，以实之谓信”，是什么意思？回答说：尽己之心而没有隐瞒，这就是忠，这是从内在发出的角度说的；以事物的真实而没有违背，这就是信，这是从外在验证的角度说的。然而没有忠而不信的，也没有信而不出于忠的。所以又说：发自内心而尽己称为忠，顺从事物而没有违背称为信，这是表里的关系，也就是这个意思而更加精密罢了。

问：程子又说忠信是从人而言，总之是实理，这是什么意思？回答说：前一章五常的项目已经具备这个意思了，请再详细说说。信之所以为信，是真实存在的理。凡是性中所谓的仁义礼智，都是真实存在而没有虚妄的，这就是信，也就是所说的实理。

译也。它在实际应用上体现出来，那么发自内心而竭尽诚意的叫做“忠”，遵循事物规律而没有违背的叫做“信”，而凡是仁义礼智这四种善端的发动，都必定以忠信为主导，这就是所谓从人的角度来阐述的道理。大概五行之气各自占据一方而主宰一个季节，只有土气无处不在，所以居于中央而分别主宰四季，这是天理本来如此，而人所禀受以生成的，没有不效法它的，这就是人之所以能够像天地一样而成为万物之灵的原因。问：“‘传不习乎’这句话的解释，不跟随程子、范尹而跟随谢氏、杨氏、周氏，为什么呢？”答：“从文义考证来看确实如此，而且先讲忠信后讲传习，也符合后一章‘余力学习文章’的意思。”又问：“其他各家说法怎么样？”答：“谢氏说九流都出自圣人，这大概是沿袭了司马迁的错误；又说‘谋划时忠诚，交往时守信，传授时温习’是直接知道道没有两样，人与己合为一体，而拘泥于无我境界的就过分了；又说‘谋划不是临事才谋划，守信不是践诺才守信’，也都失之于太高深而不切实际，缺少余味。游说虽然不是曾子的事，但对学者很有警示意义，只是把它分为修身和待人两方面就错了。大概闲居独处时，固然有所谓不动而恭敬、不言而守信的情况，现在说‘立身行事没有不守信的’，本来就是从遵循事物没有违背的角度来说的，并没有说不言不动的意思。哪有在待人接物时还有不忠不信的牵累，却立刻可以说‘立身行事没有不守信，修身没有可遗憾’的呢？即使他‘立身行事’的说法或许是一时立言的偏差，而失去了本章的本意，但内在真诚外在表现，本来没有两样。没有正心修身无不忠信，以至于内省没有可遗憾的，而在待人接物时反而陷入不忠不信而自己不觉悟的。至于正心诚意，又本来没有专于内在而不通达于外在的限制，况且既然说没有片刻忘记，那么就应该动静语默没有一息违背。如果在应对外物时，又立刻失念，如违背仁德，那么他所反省的正心诚意没有片刻忘记的，又在哪里呢？仔细考察他的说法，似乎不免有老庄佛家的弊端。可惜他笃志于修身而选择不精，以至于达到这种地步。杨氏关于传习的说法，是正确的。至于违背仁德与违背大道的区别，我就不知道他的说法了。周氏说内在从忠信见道，外在从传习见道，也不可理解。难道他认为道是别为一物，而在这里见到它，也像第二章的错误一样吗？况且这一章正是为了力行体道的实质，也不应当以见道来解释。”

译有人问道：“道”作为治理的原则是什么？回答说：“道”是治理的道理，是从执政者的心意方面来说的。又问：“既然如此，为什么不直接说‘治’呢？”回答说：“治”是指政教号令等治理的具体事务。孔子所说的“道”是指心意，而不是具体事务。如果像范氏那样，把鲁国由变乱到恢复正道作为“道”来解释，那么他的错误就已经很远了；到了本章末尾，他又以“使百姓富裕却来不及进行教化”来解释，那么他自相矛盾的地方就更严重了。游氏引用“引导”和“恬淡”的说法，似乎把“道”理解为引导的意思，然而这与孔氏的《书传》不合，难道是新创的义理吗？但是下文提到的五件事也不是引导之类的事，所以他的说法不能讲通。又问：“关于‘千乘之国’的解释，包氏和马氏谁更恰当呢？”回答说：“这个义理我曾经考察过，怀疑马氏的说法可以作为依据。因为按照马氏的说法，是八百家出一辆兵车；按照包氏的说法，是八十家出一辆兵车。一般一辆兵车，甲士和步兵合计七十五人，而且马匹、牛只、兵器、铠甲、粮食、干粮、草料等都要具备，恐怕不是八十家的力量所能供给的。然而这与《荀子·王制》的说法不同，怀疑孟子未曾完全见到分封爵位和土地的档案，只是根据传闻来说，所以不能没有小的错误。至于《王制》本来就不是夏、商、周三代的古书，它也没有足以依据的价值。”又问：“关于五件事的条目，各种说法中谁更恰当呢？”回答说：“程子、张子的说法达到了极致，杨氏的说法曲折详尽；周氏以爱人为主，而将其他四件事作为先后次序，虽然不是本文的本意，但他的说法也很好。尹氏认为后世不能先于这五件事而做其他事，大概是秉承了程、张两位先生的意思，而且他的结尾部分尤其贴切。至于范氏则疏略而不贴切，谢氏认为子路‘何必读书’的话是对的，应当在本章中辩驳。他说：‘古人得到百里之地而称君，都能朝见诸侯，拥有天下，那么千乘之国也足以用心治理了’，这又好像是认为小国寡民本来不值得治理，只是因为治理它们的方法与治理天下相同，而治理的效果又能达到这样，然后才勉强去治理罢了。大概他平素的议论常有不屑于卑近之事的倾向，所以他的话多像这样。如果按照他的说法，那么他用来恭敬办事和爱护百姓的做法，难道是出于诚心吗？”又问：“关于‘节用爱人’，游氏和杨氏的说法不同，谁更恰当呢？”回答说：“他们互相阐发，义理各自都有恰当之处。因为杨氏的说法，胡氏阐发得尤其详细【胡氏说：节用是爱人的根本。但是爱人这个名称覆盖众人，所以人们羡慕它却容易偏离正道；节用这件事切近自身，所以人们畏惧它而难以实行。只凭爱人的名声在众人中流行，而不能以节用的实质根本于自身，那么虽然说是爱人，但人们终究不会受到他的爱护】而游氏所讥讽的，不过是申不害、韩非子关于破裤子的说法罢了。

有人问第六章的解释说：“程子、范氏、游氏、尹氏的说法都恰当，只是程子‘根本确立了，文采自然就会到来’的说法失之太快了。所谓‘完全做到了孝悌然后才去读书’，也只是说‘完全做到了作为儿子和弟弟平日所应当做的事罢了’，并不是说完全做到了孝悌的最高境界然后才可以读书。至于谢氏所说的‘完全做到了孝悌’，正是指孝悌的最高境界，而他的话说得过分了。如果一定要这样然后才学习文化，那么哪里还有学习文化的时候呢？范氏把‘泛爱众’解释为‘把所爱的人推广到所不爱的人’，谢氏认为是‘扩充其不伤害人的心’，都不对。这里只是说广泛地爱护众人而没有忿恨嫉妒伤害之心，就像游氏所说的‘处在众人之中而广泛地爱护众人’那样，并没有立刻达到那种程度。这里所说的‘行有余力’，只是说做了这几件事还有剩余的精力罢了，而游氏去掉了‘力’字，那就也像谢氏‘完全做到了孝悌’的说法了。这几件事，终身践行它们还常担心不够，又怎么能说是有余力呢？”又问：“其他的说法怎么样？”回答说：“谢氏把学文解释为游习六艺，似乎也太轻视了。程子认为是读书，那么凡是用来讲求先王之道以作为修养自己、治理他人的方法的，都包含在其中了，哪里仅仅是游习六艺而已呢？杨氏把文学当作次要的事情，意思也与此类似。至于专门用‘推究其所为’来解释，大概是为了便于借代而不明白它所包涵的意义并不完全。周氏的语言意思也好像繁冗，但是从‘多识前言往行’以下就很好了。至于游氏的铺陈详尽，有足以深切防范后世抛弃根本追逐末节的弊端，而苏氏的说法又有足以纠正近世喜好高深、超越等级的过失，这就更是读者应当详细玩味的了【苏氏说：孝悌仁信，是根本。行有余力，才去学习文化，这是孔子教导人的方法。大概说：不贤的人因此减少过错，而贤人因此无所不至。所以说‘下学而上达’，即使是孔子也是这样。现在的教导人的人不也很不同吗？引导他们达到极高，展示给他们极深，未曾让他们在学问中培养，在六艺中游习，就立刻告诉他们了。教导的人未必能做到，而学习的人未必能相信，那么也只是盲目地跟随罢了。小时候学习它，长大了实行它，务必以虚妄相胜。风俗的败坏，必定从这里开始了】

有人问第七章的解释说：“这一章各种说法的大致轮廓差不多相同，而程子、游氏、尹氏的说法更优。只有‘贤贤易色’应当遵从旧说，因为孔子两次说‘没见过爱好德行像爱好美色那样的人’，而《中庸》也以远离美色作为劝诫，关于贤德和美色相互消长的说法，古人的言论已经很久了。范氏、谢氏的说法在这里是恰当的，只是范氏论述爱好贤德和爱好美色的优劣有所失误，而谢氏便把‘如好色’当作‘易色’，也不对。所谓‘如好色’，只是孔子责备人时的委婉之辞，并不是认为既然爱好美色而且爱好德行”

译吕氏认为这里所说的“未学”只是指文采罢了，本质具备而文采不足，并不是值得忧虑的，这种看法也是疏漏的。子夏所说的“未学”，难道仅仅指文采吗？本质具备而文采不足，只是比起那些文采掩盖了本质的人要好一些罢了。如果认为这不是值得忧虑的并就此止步，那也不是孔子门徒所认可的。子夏大概是痛恨当时的人不致力于根本和实质，却只从事空泛的言论，并且认为如果不是学者就不能做到这样，然而他的话在褒贬之间，似乎有超过中道的弊端，所以胡氏对此提出批评，而周氏也认为是他有所激愤才这样说，这大概是说对了。范氏从根本确立、本质美好来解释，在轻重之间似乎把握得恰当，只是语序有些颠倒罢了。吕氏的说法是顺着子夏的话，却又过分了，读者在这里也不可不加审察。谢氏所说的“长幼必定能有序，夫妇必定能有别”，既横生枝节而旁逸斜出，他说“大舜作为法则，圣人天生就知道”，则又失之于过高了。杨氏尊贤亲亲的说法很巧妙，然而子夏的话未必有这个意思。如果一定要像他所说的那样，那么上一章所说的次序，又用什么说法来贯通呢？

译有人问：关于第八章中“张子认为‘学则不固’”的说法，该如何理解？回答说：这大概是古注旧说，而张子沿用了它，但文势上似乎有矛盾而不安之处。如果说“不庄重就没有威严”，那么应当说“不学习就会固执”；如果说“学习就不会固执”，那么应当说“庄重就有威严”。况且学习的功效，又岂止于不固执而已呢？吕氏和杨氏的说法，大概也是如此，而杨氏所说的“可以权变”的观点，则又过分了。而且根据孔子的话推论，只有学习了之后才能适合大道，适合大道之后才能确立权变，这难道是轻易可以说的吗？

有人问：范氏关于“忠信”的说法如何？回答说：这也是从内外两方面来说的，如同程子的意思，但他用“诚”来解释“忠”，则不够精当。程子对“诚”与“忠”的辨析，见于第七篇第二十四章，考察一下就可以看出其中的得失了。

有人问：吕氏将“主”解释为“托”的说法如何？回答说：观察上下文的意旨，都在讲自己的事情，恐怕不应该涉及这一点。而且孔子回答樊迟关于崇德的提问时，也是这样说的，接着又说“徙义”，那么又怎么能讲得通呢？

有人问：谢氏将“主忠信”解释为“不言而信”的说法如何？回答说：这也是过高而失之偏颇。然而不仅仅如此，凡是他所说的“忠信”都是这样。大概他领悟了程子所说的“实理”，但对于程子所说的“从人的角度而言”的部分，则有所忽略而没有察觉。

有人问：谢氏关于“改过”的说法如何？回答说：仁义是心的正道，不仁不义是行为的过失。既然不幸陷入了不仁不义，不知道就算了，既然知道了，难道可以害怕改正而不回归到仁义的正道吗？大概是因为道理上有所不通，心里就会不安，所以不能害怕改正而自甘堕落于小人的境地。并不是说知道它没有常性然后才去改正。而且像谢氏所说的，那么善与恶就势均力敌，没有宾主轻重的区别，既然可以忽然为善，那么也可以暂时为恶了。大概他的本意是急于劝勉并诱导人改过，却不知道他的话失之轻率。

有人问：谢氏说这一章不是论述“生知安行”的说法如何？回答说：圣人的言语，都是为学者说的。如果是生知安行的人，本来就不需要等待圣人的言语，难道只是这一章如此吗？谢氏唯独认为这一章不是论述生知安行的，那么他在其他章节中应该常常过高而失之偏颇。而且人的过错，也有深浅之分，不必专门把知过能改当作困而学的事，从他所引用的颜渊、季路的例子来看，也可以明白。大概这一章的说法，只有游氏没有毛病，而杨氏关于择友改过的说法也很好，仔细体味就可以明白。

有人问：关于“不如己”的说法，程子、周尹氏认为是不忠信的人，杨氏也认为是志同道合的人，该如何理解？回答说：这大概是不想自称别人不如自己而产生自满之心，并且担心只有胜过自己的人才去结交，那么胜过自己的人又会认为我不如他而不与我结交。他的本意已经很好了，然而考察得不详细而考虑得或许过分，也就不能不加以评论。大概人的贤与不贤、优与劣，在心里是有标准的，不是彼此好恶的私心所能遮蔽的。所以学者的心，虽然不敢轻易说别人不如自己，但到了待人接物的时候，或亲近或疏远，或高或下，也有不能因为分别而嫌弃的情况。所以对于年龄和德行特别出众的人就尊敬并拜他为师，对于比自己贤能的人就崇尚并与他交友。那些不如自己的人，虽然不应当去接近并求取作为我的朋友，但也一定要有怜悯并包容他们，勉励并促进他们。这些都是情理势态的自然，不是我敢自满，也未曾轻易断绝与人交往。那些比我贤能的人，他们看待我也是这样的，又怎么会自我放弃呢？况且世上浅陋的人之所以乐于与不如自己的人为友，其原因也可以知道。大概是因为乐于放纵，所以害怕直谅之人纠正自己而不敢亲近；安于浅陋，所以忌恨多闻之人使自己显得不足而不肯请教。至于那些平庸鄙陋之流，则喜欢他们可以被凌驾而足以让自己显得高明；那些谄媚柔顺之徒，则喜欢他们顺从自己而足以让自己肆意妄为。他们决定取舍的原因是这样的，所以贤智之人日益远离，而与之相处的无非是厮役之类的人，即使有美好的才能和优良的资质，也会不知不觉地忽视自己，而堕落到小人的行列。这就是圣人怎么能不一句话来警示他们呢？然而也曾经让他们轻易自满而说别人都不如自己吗？苏氏的说法大概得其大概【苏氏说：世上浅陋的人乐于与不如自己的人为友，就会自足而日益减损，所以用这个来告诫他。这是说不因文字而损害词句，不因词句而损害意旨。如果一定要胜过自己的人才结交，那么胜过自己的人也不与我结交了】，而谢氏所引申的颜渊的事也很恰当。

有人问：关于第九章的说法，回答说：“程子、游氏说得很好。范氏关于‘慎’字的说法不对。他说‘使百姓不违背、不忘记’，也不对。君子慎终追远，是我们应当做的事，是我们心中不能停止的，难道是为了教化百姓才做的吗？如果说曾子的行为一贯孝顺而达到这个地步，那就对了。谢氏的说法对于‘归厚’的意义没有恰当之处，而且‘归’字的意义，正是说百姓归于敦厚。现在说‘自己的德行归于敦厚’，似乎也是文辞上的羡余。杨氏根据‘归厚’的文字而引用‘惟民生厚，因物有迁’，来迎合‘反其生’的说法，也很巧妙。然而详细考察曾子的意思，恐怕不像这样支离。尹氏大概是总括程子的说法而将‘大’改为‘事’，那就错了。此外还有苏氏、洪氏的说法，也可以参考【苏氏说：‘略于丧祭，则

译轻视死亡、忘记生存的人很多，而风俗就浅薄了。」洪氏说：「曾子的学问以忠信孝悌为根本，所以他的言论如此。」

译有人问：“孔子不曾探求诸侯的政事，而子贡却有‘孔子探求它’的说法，这是为什么呢？”回答说：“这是顺着子禽的话，借用他的‘求’字反过来论述，以阐明孔子不曾探求。就像孟子所说‘伊尹用尧舜之道来要求汤’一样。如果说孔子想要听闻政事而采取谦卑顺从的态度去探求，那就错了。”杨氏认为圣人“探求在于自身”，正是针对这种毛病。他又说：“暴虐傲慢奢侈放纵，是人们所忌讳嫉妒的，那么即使想要探求也无法得到，这虽然足以警戒像这样的人，但这种说法的流弊，也将产生‘求取容身’‘患得患失’的耻辱，求学的人尤其不能不知道。”吕氏真认为探求而别人给予，那就更加过分了。问：“这些说法的得失如何？”回答说：“范氏的说法，都不是用来谈论圣人的。谢氏认为这一节论述学问成就而光辉显著，也不是本旨。认为因此足以看见圣人是可以的。他论述圣人的容貌夸张急切，而在文义之间大多来不及选择，比如把‘温’解释为‘清和’的表现之类，都是不对的，仔细考察就可以看见了。”他又和周氏都引用“我大概听说了”作为解释，恐怕也不对。这里说“到了这个国家”，那就不是他居住在鲁国的时候了。大体上这一章解释得好的，没有超过程子的，而胡氏也有所阐发【胡氏说：“几个人没有看见圣人，如果不能看见；已经看见圣人，也不能遵循圣人。他们已经向孔子谈论政事了，没有听说一位君主举国听从他的作为，但这也可以作为征兆。而圣人一句话不契合，就舍弃而离开，不曾屑于留在济世行道之心虽然坚定，但从未委屈道义来显扬自身】。问：“程子的训释，五种德行两种说法不同，如何理解？”回答说：“前面的说法是解释其本体的言语，后面的说法是推演其作用与效验的言语。尹氏混杂使用，已经失去了主旨。又在他‘不侮无欲’之下，各自用‘也’字连接，错误更加严重了。”

有人问第十一章的解释说：观察志向观察行为。范氏认为子观察父的志向行为是好的，然而从文势来看，恐怕不能像他的说法那样。大概观察志向而能继承，观察行为而能叙述，才可以称为孝，这里只说观察而已，恐怕不应该立刻用孝来赞许他。而且从下文“三年不改变”来推究，那么父亲的志向行为或许也有不完美的地方，即使确实能够继承叙述，又怎么能立刻称为孝呢？谢、杨、周氏大概采用旧说，而晁氏、洪氏的说法也恰当【晁氏说：三年不改变父亲的道，这是观察行为的一节。洪氏说：父亲去世虽然可以实行自己的志向，但在三年之中改变父亲的道，就没有爱亲之心，而他的行为也不值得观察了】。三年不改变父亲的道，程子的说法不明确，范、杨、周氏为一说，谢、游、尹氏为一说，而小有不同。大概尹氏得到了用心的根本，而游氏得到了处理事务的适宜，两种说法相辅相成不可改变。大概程氏也像尹氏所说的那样，谢氏则过分了。孝子居丧思念哀痛，确实有难以忍受的情况，然而视力不清，听力不聪，行为不正，不知道悲哀，君子以此为病。哪有三年之久看着父亲所做的有不可不改变的，却恍惚茫然，像醉酒睡眠噩梦一样，安然不知反省，而可以称为孝吗？范、杨、周氏的说法，那么不改变的乃是子道，不是父道。如果把“于”字当作介词，那么“于”这个字没有见到用得如此重的。问：一定像尹、游的说法，那么孔子的话岂不是有所未尽吗？回答说：作为儿子，本来以坚守父亲的道，不忍心有改变的想法，至于遇到的情况不同，就根据轻重用义理来裁制罢了。三年而改变的，大概是有所指而言。那不可改变的则终身不改变，本来不用多说；那不可以等到三年的，又是非常变故，也不能预先规定了。善于读书的人推究类比而寻求，或许终身不改变，或许三年而改变，或许非常不得已则不等到三年而改变，看他所遇到的情况如何，只是不忍之心不可没有罢了。有人说：从前谢方明继承代前人，不改变他的政事，那必然适宜改变的，就用逐渐改变的方法，使没有痕迹可寻。作为儿子，不幸而父亲的过错有应当必须改变的，以此为法则，而在义理之中隐忍迁就，不也可以吗？回答说：我曾经听老师说过，认为这心意固然好，然而用心常常这样，就渐渐所失去的却很多，必不得已，只应当至诚哀痛来改变它罢了，何必说隐忍迁就呢？好啊！这话足以警戒学者用心的细微之处了。

有人问：“小大由之”各种说法不同，而都归属于下文，现在唯独跟随程子而归属于上文，为什么呢？回答说：从上文考察，既然说“礼的作用以和为贵”，那么所谓“这才是美好的”，都是指礼与和而言的。如果认为由礼，那么上文已经说和是对的，怎么能越过和而指礼呢？况且小大之事，正想要它们统一由礼，难道有一由礼而反而导致不可行的吗？如果认为由和，那么上文所说的和，又未曾离开礼，也不能舍弃礼而专主和了。况且既然说“由和而有不可行”，那么说“不用礼来节制也不可行的”，不是重复得很厉害吗

译如果按照杨氏的意思，那么他将“小大由和”解释为不知和而强行求和，将“小大虽能知和而和而不以礼节者”解释为另一种情况，从而形成两种说法。他的这种说法虽然足以巧妙地避免重复的弊端，然而“小大由之”这一句，也看不出它必定是“由和”的意思。因此，关于这一章的解释，只有程子的理解是正确的，而范氏、周氏、尹氏都推崇他的说法，这大概也是不可更改的。问：如果按照范氏的说法，那么就可以把乐看作是礼的作用吗？答：《乐记》中有这样的话：“天高地卑，万物分散各异，于是礼制得以施行；水流不息，合同变化，于是乐就兴起了。”那么它们互为体用，古代就有这样的说法了。问：谢氏的说法怎么样？答：他论述礼之所以有和，是很好的。他说礼之所以有这些详尽的品级节次，都是出于人心自然的节度，圣人制定礼，只是让人通过它来符合这种节度，而不是用人们所不想要的东西去强迫他们。所以实行起来虽然有时很痛苦，但自然能不失其和。如果不以此为根本，而只是在仪容外表上勉强做作，那就是只有礼而没有和了。这种说法大体上是正确的，但他又说“如果行礼到了难以遵从的地步，那还不如夷俟踞肆那样随意自在更好”，这种偏激的弊病，反而更加严重了。他论述季氏的祭祀是有礼而无和，恐怕也不对。详细考察礼家的说法，正是说季氏的祭祀舒缓放肆而不严肃，所以才迟缓到这种地步。等到子路担任家宰，室内的事务交接在门口，堂上的事务交接在台阶上【室内的事务，指祭祀时的事；堂上的事务，指接待尸的事】，那么宗祝和有司各自做好自己的事，就没有了以前的失误。既然如此，怎么能说是缺乏和呢？请问杨氏的说法？答：原文的意思，大概是说“礼的作用以和为贵”罢了。现在说“用和”，就已经弄错了句读了。又引用“履和而至”来阐明“以和为贵”的意思，恐怕也不是《易经》的本意。详细考察《易经》的文字，大概是说“履卦，君臣上下各安守自己的位置而得到和。和容易让人误以为是平易，而不是极至的意思。然而各得其所而不混乱，这正是所以称为至的原因。下面八卦的说法，其体例都是这样，不应该唯独把‘和而至’解释为和，然后就不能再增加了。下面的那些话，前面已经辨析过了。”

译有人问：所谓“约信而合宜，则言语必定能够兑现”，这是什么原因呢？回答说：人讲究诚信，本来希望自己的言语必定能够兑现。然而起初如果不衡量是否适宜，那么所说的话就会有不能兑现的情况。如果认为道义上不可行因而就不兑现，那就失去了诚信；如果认为诚信所在就必须兑现，那就有害于道义。这两种情况都没有一个是可取的。如果在讲究诚信的起初，又追求它接近道义，那么所说的话就没有不能兑现的，也就没有上述两种情况的过失了。有人问：那么叶公所说的“重复言语并不是诚信”是什么意思呢？回答说：这不过是针对那些不顾道义、轻率说话却必定要重复的人，用来为他们开辟自我改过的道路罢了。至于“信”这个名称，正是以重复言语而得来的。现在不警戒言语不接近道义这种起初的偏差，却责备重复必定兑现言语这种后来的过失，反而与“信”之所以得名的本义相混淆，那就是矫枉过正了。各家于是引用叶公的话来解释这一句，认为诚信如果不接近道义，那么言语就有不必重复兑现的情况，这是使人不衡量道义而轻率说话，从而开启虚妄欺骗的习气，其弊端将无所不至，这不是圣贤垂范后世、确立教化的宗旨。

有人问：做到恭敬而合乎法度，就能远离耻辱，这是什么原因呢？回答说：对人表示恭敬，本来希望远离耻辱，然而如果不合乎礼节的规定，就会要么过度要么不足，这些都是自己招致耻辱的原因。只有做到恭敬必定追求接近礼节，那么能够远离耻辱就必然了。有人问：先儒又有认为恭敬而接近礼节，然后君子实行它来远离耻辱，如果不是合乎礼节的恭敬，那么宁愿身体遭受困辱也不去做，这种说法怎么样呢？回答说：这种说法用意是好的，然而也不是有子的本意。有子的本意本来是谨慎言行，在祸患发生之前就加以防范，所谓说话必定考虑它的最终结果，行动必定考察它的弊端，哪里是让人在起初不警戒，而在事情已经发生之后慢慢计较，像有些人所说的那样辗转反侧呢？

有人问：因为这两点，因而不失去所亲近的人，就可以成为宗仰的对象，这是什么原因呢？回答说：诚信接近道义了，恭敬接近礼节了，然而如果失去所亲近的人，那也是不值得推崇的。所以必定因为这两点而又得到所亲近的人，然后才可以成为宗仰的对象。杨氏的说法大概就是这样。况且这一章前面有孝顺悌敬、谨慎诚信而亲近仁德的说法，厚重忠诚守信而结交胜过自己的人的说法，后面又有不追求安逸饱足、敏捷行动谨慎言语而向有道之人请教的说法，这些与这一章的意思也是相互呼应的。有人问：“因”是依靠的意思，“宗”是宗主的意思。说人想要有所依靠，必定衡量那个人的贤能然后依靠他，那么在我方不失去所亲近的人，而对方也可以成为宗主了。这种说法稍有不同，但也讲得通。再思考一下也可以。

有人问：各种说法不同，不止一处，它们的得失如何呢？回答说：程子的四种说法，大体相似。他的意思大概是说：做到诚信而言语最终可以兑现，那么这种诚信就接近道义了。做到恭敬而能远离耻辱，那么这种恭敬就接近礼节了。因为恭敬诚信而不失去接近礼义，那么也可以成为宗仰的对象了。这文义固然也讲得通，但语意曲折，似乎稍显费力。而且远离耻辱的意思，尤其不分明。大概他的本意固然认为不合礼节而自取耻辱，但在文中没有明确体现，那么怎么知道没有苟且卑顺以求免除耻辱，而希望得到接近礼节的人呢？这是由于不先追求接近礼义，而是等到言语最终可以兑现，并且已经远离耻辱之后才去推断，所以他的说法至于如此迂远而难以讲通。张子关于诚信恭敬的说法，前面已经辨析过了。关于可宗的说法，大概也类似这样。至于引用这一章来涵盖上一章的意思，那就是要把重复言语、远离耻辱、可宗作为“和”，而不重复言语、不远离耻辱、不失所亲作为“礼”了。远离耻辱、可宗作为“和”，是可以的。如果把重复言语作为“和”，而不重复作为“礼”，那岂不是完全颠倒了类别吗？吕氏前两句本于张子的说法，而下一句自为一义，那就更加迂曲晦涩而不通了。谢氏关于“复”字的说法，与上文“信”字毫无关联。恭敬接近礼节而远离耻辱的说法，则是正确的。因而不失去所亲近的人这一句，与吕氏的说法大致相似，只是“可宗”的说法稍有不同罢了。范氏、杨氏、周氏的大意都把握住了，但都不免有小失误。大概只是担忧重复言语有害于道义，而没有考察有子的话，意旨所重在如果不重复言语则有害于诚信。所以它们的大意虽然似乎把握住了，但最终难免接近张子的说法。至于恭敬接近礼节的说法，则都把握住了。只是范氏、周氏所引用的“恭而无礼则劳”不够贴切。杨氏推演这两句，以及圣人道理本来如此。然而圣贤的话本是为学者而发的，自然与圣人不同。如果每件事都这样推演，那也承受不了言辞的耗费了。最后一句的说法，只有杨氏把握住了。范氏的说法既不可理解，而周氏又依据程子的话，前面已经论述过了。

有人问第十四章的说法，说：“尹氏的说法最好，范氏、吕氏、侯氏、周氏的说法次之。但关于谨慎言语的说法，范氏、吕氏都认为是以自身做不到为耻的意思，侯氏又只是警戒多言，那就未尽圣人的意旨。之所以谨慎言语，难道仅仅是为了这两者吗？范氏关于向有道之人请教的说法，似乎也太轻率。如果论及择善而从、以善者为师，固然应当如此，但这不是这一章的宗旨罢了。又引用孔文子的好学来匹配孔子、颜回，而感叹懂得学习的人很少，那么他的轻重也就失当不伦了。至于孔文子所说的学习，那又哪里难懂呢？况且好学和下问，本是两件事，也不是因为下问而才算是好学。侯氏认为‘无’字不是禁止的辞语，是对的。他说与‘不’字不同，那么‘不’字也不是禁止的辞语。怀疑可能有错字，不然

译这就无法理解了。周氏“贪欲的根本”这一句没有恰当的依据，其他方面则都是好的。此外，胡氏和张敬夫的学说也很好【胡氏说：“吃饭希望吃饱，居住希望安稳，这是人之常情。而圣人的言论如此，难道是违背人之常情而勉强人们做难以做到的事吗？只是说有志于学问，就不应当把这些放在心上罢了。吃饭必定追求吃饱，居住必定追求安稳，忙碌奔波只为满足口腹身体的享受而无所不至，这样离道不也就很远了吗？”O张敬夫说：“世上固然有不顺从物欲而在言行上勤勉的人，然而他们的学问稍有毫厘之差，那么他们所谓敏捷的地方就有不该敏捷的，所谓谨慎的地方就有不该谨慎的，其弊端多得说不完】如果谢氏的学说则过于高深了。不求安稳温饱，原文也是说志在大的方面而不把情意留滞在此罢了，并没有立刻涉及到孔子、颜回、曾子、孟子的事迹。孟子所说的五鼎，是指他丧葬祭祀的礼仪，不像主父偃所说的五鼎食那样。他论述敏、慎的大意既然不恰当，又刻意追求夸张隐晦，使人无法理解。然而用他后来修改的说法来考察，那么所谓“敏”就可以明白了。又用他平日的言论来推究，那么所谓“谨”也不过是说说话吐气罢了。如果仅仅如此，那么他为什么不直说而一定要用这些枝蔓的言辞呢？然而夫子所说的敏、谨，恐怕也没有立刻涉及到这个程度。就说“有道而正焉”，也只是谈到学者求师取友的时候罢了。“颜孟之云”是他终身事业所成就的，怎么立刻在这个时候就要求他呢？杨氏引用“终日不违，求其放心”等话，来阐明不求安稳温饱的说法，也太过分了。如果没有得到有道之人来匡正，那么还不知道如何为仁而立志，如此迫切，已经能够从事于仁，如此迫切，那么又为什么还要向人请教，来考察是非呢？大体上这一章的本意，只是为学者大概地立志修身、求师取友而言，而各位先生推演得太过分，以至于这样，这也算是错误了。孟子所说的“不敢不饱”，是指晋平公在亥唐家中吃饭，不敢因为自己的尊贵而忽视贤者的礼节罢了，并不是亥唐吃饭吃饱了。杨氏所引用的，似乎也是错误的。

译有人问：“凭什么知道‘无谄无骄’是子贡的资质，而孔子以此考察他的学问呢？”回答说：“普通人贫穷就一定会谄媚，富有就一定会骄傲，现在子贡能做到这样，就可以认为他是有志向且能自我强勉的人了。子贡虽然未能完全摆脱经商逐利的影响，但凭借他所持有的志向，以及他学问所达到的境界，大概能做到不谄媚不骄傲，所以孔子用这个来考察他，以审察他学问的深浅。”又问：“那么‘切磋’与‘琢磨’的区别，能详细说说吗？”回答说：“古代的工艺现在已经无法考证了，用现在的话来说，加工骨角，用刀切割，用锉刀磋磨；加工玉石，用锥子钻孔，再用砂石打磨。大体上，切割和钻孔是为了成形，磋磨是为了精细，按理推断，古今应当也不会相差太远。”又问：“《大学》的传文也引用这首诗，并用道德学问的自我修养来解释它，现在各家都引用它来解释这一章，而您却不这样认为，为什么呢？”回答说：“古人引用诗句，往往是断章取义，暂且用来抒发自己的志向罢了，有的疏略有的严密，有的相同有的不同，不能一概而论。《大学》传文所解释的，大概也是从精粗的角度来说，但对于诗文而言，‘磋’‘琢’二字与上下文并不协调，现在一定要引用它来解释这一章，不是太拘泥了吗？”又问：“那么苏氏的解释也类似这样，您剽窃他的说法却隐去他的名字，为什么呢【苏氏说：‘磋，是切割的极致；磨，是雕琢的详尽。切割可以了，还要再磋；雕琢可以了，还要再磨。君子的学问，希望他见到可取之处就不停止。‘往’，是指已经说过的；‘来’，是指还没有说过的。子贡说‘贫穷而不谄媚，富有而不骄傲’，这就是所谓的‘可’，大概是贫穷时防止自己谄媚，富有时防止自己骄傲，忙着自我防范还来不及。孔子说：‘贫穷而快乐，富有而好礼。’贫穷而快乐，即使想谄媚也做不到；富有而好礼，即使想骄傲也做不到，这难道不比那两句话贤明吗？然而也不能认为是最高境界。从此再往上，见到可取之处而不止步，那么一定有更高的境界了。子贡得到了这两句话，并认识到孔子还没说出的意思，所以孔子赞许他】”回答说：“苏氏的说法，在文意上最为贴切，我的说法确实与他不同，但主旨却有不同之处，所以不能依据他的说法。大概他认为‘乐而好礼’不足以称为最高境界，从此不停止，那么将有更高的境界；而我认为就贫富而言，到了‘乐’与‘好礼’就没有可再增加的了。苏氏的意思，难道认为只有忘掉贫富的人才是最高境界吗？这是老庄、佛教的余绪，而不是孔子的本意。所以胡氏批评他说：‘贫穷而快乐，不是颜回做不到；富有而好礼，不是周公做不到。’孔子用来诱导、帮助子贡的境界，已经很高了，还认为没有达到最高，那么谁能达到最高呢？胡氏的说法是恰当的。”又问：“各家的说法大体上都与您的不同，其中也有值得讨论的吗？”回答说：“无谄无骄，程叔子认为是能够安守本分，与伯子所论述的‘乐’与‘好礼’互相阐发，都很好。但把‘乐’与‘好礼’看作是随着贫富状况而治理的，程叔子也认为是能够自我修养，这似乎都不妥当。把‘好礼’看作是修养治理是可以的，但‘乐’难道是修养治理的意思吗？周尹氏认为不是自我修养做不到的，他的说法似乎可以讲通，但对于‘斯之谓与’这句话，又有所不协调。范氏、杨氏与周尹氏相同，而用道德学问的自我修养分别归属于‘乐’与‘好礼’来说，那就更加严密了。但他们不协调的地方，终究也不能强行协调。谢氏以问学成就德行为说，也是模仿《大学》程子的意思，却一定要用‘成德’替换‘自修’，这固然知道‘贫乐’不是自我修养所能达到的而加以回避。他论述问学与成德的不同，也有未尽之处。孔子的本意，原本只是认为无谄无骄仅仅是能够安守本分，而没有进一步进入道的境界。如果说是‘乐而好礼’，那么他进入道、成就德的深度，就不是前人所能达到的了。并不是说接引别人后才显现的就不够，自己求得而自得的就有余。况且不谄媚的人，难道一定都出于别人的教导吗？不骄傲的人，难道一定都出于吝啬吗？周氏的说法，大概必定类似于谢氏‘物我’的说法，但因为别人没有这样解释，那就更加疏远了。至于‘告往知来’，那些说法也有很多不通的。如程子的说法，那么子贡只是能够咏叹孔子的话，没有表现出他‘知来’；如范氏、杨氏、尹氏的说法，反而像是子贡‘告往而知来’；如谢氏的说法，那么子贡只是能够形容孔子所说的等级，也没有表现出他‘知来’。大体上这一章的各种说法，都没有得到文义的真旨，所以说法虽然精妙，但最终有不合之处。如果范氏认为外表有余而内心不足，所以把无谄无骄看作善，也不是对的。假使子贡果真不免于这样，那么也不足以知道无谄无骄是美善的了。吕氏的说法，不见于《论语解》，而见于文集，难道是他年轻时未定的言论吗？此外，曾氏、张敬夫的说法，也有值得观看的【曾氏说：因为贫穷所以无谄，因为富有所以无骄，这是贫富的道理。快乐不是因为贫穷，好礼不是因为富有，出于性情，而贫富不能解除。张敬夫说：安于无谄无骄，而不知道进修学问，固然不值得珍视。而所谓的无谄无骄，学者也不可忽视。处于贫穷而有一丝求取的意思，处于富有而有一丝自恃的心，都是谄媚与骄傲。这种毛病没有除去，却说我能快乐和好礼，我没有听说过】

译务必做到不谄媚、不骄横，然后乐于行善、喜好礼仪的君子才能被引进来。这又是不可不知的。

译有人问第十六章的解说，回答说：“尹氏的解说很好，范氏和杨氏的解说也不错。但在‘知人’这一说法上，这两家各只得到了一方面的道理。而范氏没有提到‘不知’的情况。杨氏追求‘可知’的说法，则不是本章所指的了。吕氏扩充‘知有命’的说法，都不是极精到的议论。谢氏的解说，既不符合本文的意思，又难免有骄傲吝啬的私心，这也像他在首章解说‘不愠’时那样。侯氏、周氏的上句似乎像范氏，下句似乎像吕氏、谢氏，这些在前面都已经辨析过了。”

《四书或问》卷六

钦定四库全书

《四书或问》卷七

宋 朱子 撰

《论语》

为政第二【共二十四章】

有人问：北辰作为天枢是什么意思？回答说：天是圆的且在运动，包裹在地的外面；地是方的且静止，处在天的中间。所以天的形状，一半覆盖在地上，一半环绕在地下，并且向左旋转不停。那枢纽不动的地方，就在南北的两端。称之为“极”，就像屋脊称为“极”一样。然而南极低入地下三十六度，所以环绕的七十二度常常隐藏看不见；北极高出地面三十六度，所以环绕的七十二度常常显现不隐藏。北极的星，正处在常现不隐的七十二度之中，常居其位而不移动。它的旁边则是经星随着天向左旋转，日月五星向右旋转，交替隐藏显现，都好像环绕着它而归向它。知道了这些，就明白了天枢的说法，而圣人用来作比喻的原因，也就可见了。谢氏认为，因为北斗所建周行于十二辰的舍位，所以北斗不是北辰。问：各种说法怎么样？回答说：程子、张子、范氏、尹氏得到了真意，吕氏的意思也很严谨，但他用来论述德行的地方，则显得粗略了。谢氏因为误认北辰为北斗，所以有“无为而为，推吾所有”的说法，大大失去了圣人取譬的本旨。杨氏所说的“中心守正”，周氏所说的“居中不移”，似乎都直接把“居其所”作为有德的比喻，恐怕也不对。详细考察圣人的意思，只是认为有德行然后能够无为而天下归附，就像北辰不动而众星环绕它一样，并不是把北辰作为有居中之德的比喻。这两家又都认为因为居中而不迁移，有固定的次序而不移动，所以称为“辰”，恐怕也不是这样。“辰”大概是天象的名称罢了。

有人问第二章的意义，回答说：程子、范氏的解说正确。问：有人说《诗经》三百篇，虽然有美、恶、怨、刺的不同，但都发乎情而止乎礼义，这就是它被称为“思无邪”的原因吗？回答说：这是《诗序》的话。但我曾经私下对此有疑问。那些变风中的郑、卫之诗，发乎情是有的，但不止于礼义的，难道少吗？问：那么孔子删《诗》，为什么保留这些而不去掉呢？回答说：孔子保留它们，只是用来显示当时的事态和各地的风俗，让读者考察它们以鉴戒得失，从而使心得以最终归于正道，并不是认为它们全都合乎礼义而让人效法。问：这又怎么知道它们不是当时贤者所作，用来讽刺做这些事的人呢？所以它们的话虽然邪，但意义却不害其为正呢？回答说：《诗》虽然有时主张委婉劝谏，但它在讥刺某人时，也必定优游含蓄，微微显示讥刺的意思，然后那个人才能觉悟并受到惩戒。如果只是探求其隐秘并宣扬它，既没有陈善闭邪的方法，又没有恳切讽喻的诚意，那么恐怕不仅对那个人没有益处，而且我们的话本来就已经堕入轻慢刻薄的流弊，而先得罪于名教了。孔子又怎么会取用这样的做法呢？问：那么《诗》中不正的很多，又可以用“思无邪”这一句话来完全断定吗？回答说：我本来就说过了，圣人的意思，本来就是让人考察它们以鉴戒得失，从而使心得以最终归于正道，并不是想让人习惯并效法他们的行为。那么它的意义，难道不最终归于“思无邪”这一句话吗？又有人问：那么“思无邪”这一句话，是读《诗》的方法吗？回答说：孔子所说的“一言以蔽之”，不是指这个。但确实能做到这样，那么治心修身，读书穷理，没有哪里是不可以的，又岂止是读《诗》的方法而已呢？问：各种说法怎么样？回答说：大体宗旨都失去了真意，而在其中又有非常可疑的地方。比如谢氏专门以先王的恩泽来说，而他所引用的诗不过“怨而不怒”这一端罢了，对于孔子特意举出“思无邪”这一句话来警示学者在思虑隐微之际，也太疏远而不切近了。杨氏用来辨析苏氏的说法很好，但他说《诗》都出于国史，那么作《诗序》的人本来就已经错了，而杨氏又因为荆舒新义的说法，把国史当作国人文辞胜出的作品，那么他的错误就更远了。他后来所著的《三经义辨》，曾经辨析过这个，难道在说这话的时候他的议论还没有确定吗？周氏专门以美刺来说，他的错误接近谢氏；尹氏主张删诗来说，认为凡是孔子所取的，都是思无邪的话，这也是不考察《诗》罢了。

有人问第三章的解说，回答说：“杨氏、侯氏、周氏得到了真意。但杨氏的说法认为有德礼则刑政就在其中，意思很好，但稍微不同于本章的意思。不如周氏得到了本章的本旨。侯氏以道为治于政，还可以通于德，则没有恰当的了。范氏、吕氏、谢氏、尹氏都以苟免来说，完全失去了文意。大概所谓免，

译正是因为他们改变了外表而不敢做坏事，真正得以避免罪过罢了，难道是冒着触犯不义的风险，以至于犯上作乱而逃脱法律制裁，从而侥幸免于刑罚杀戮的意思吗？如果说专门依赖政令刑罚的弊端，其流弊必然达到这种地步，那倒是可以的。吕氏所说的先治理内心以纠正其邪念，也不是这一章的本意。因为吕氏和范氏都有废弃政令刑罚而专门依赖道德礼教的倾向，恐怕董仲舒所说的顺应天意来行事，也不会偏颇到这种地步。谢氏所说的先后表里关系，则差不多把握住了要领。

译有人问《大学》的宗旨，是什么道？回答说：是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的道。这些说法都详细记载在《大学》篇中了。又问：圣人天生就知道，为什么一定要等到十五岁才立志于学问呢？回答说：程子认为这是孔子为了勉励后人进取而设立的法则，这是正确的。杨氏、周氏、尹氏大概都遵循这个说法，只是周氏关于血气的说法没有恰当之处，而且他认为“知所向”这一条太轻看了。大概周氏在这一章通篇用血气来解释，而且言辞都太轻率，到了下文的两节，意思更加疏漏，言辞更加轻率。张子认为圣人的学问确实有次第，从立志于学的年纪开始，本来就已经明白了道，因此认为天已经决定了，而之所以说天不穷尽，打个比方恐怕是担心道理不通畅。大概圣人生来就知道、安于实行，浑然全是天理，本来不应该等到十五岁才立志于学，其后也不应该一定要经过多年才进一步。如果天是无穷尽的，那么从古至今，哪里曾见它有所增加而有所进步呢？它不可以用来做比喻，是很明显的。谢氏认为圣人做童子的时候，已经知道了从心所欲不越规矩的妙处，只是实行得还不熟练，所以一定要从立志于学开始逐步前进，这也接近张子的说法。如果像他说的这样，那么圣人之所以为圣人，本来就有只生来就知道而不能安于实行的，虽然有时不思考就能得到，但还没有达到不勉强就能合乎中道的地步。那么所谓由真诚而明白的，又何必只有圣人才能担当呢？他说生来就知道，不是每件事都知道，有不知道的，也应当通过学习才知道，这是程子曾经说过的。然而那不知道的不过是指名位、器物、事物之间，并不是认为义理的根本，也要通过学习才知道。又说安于实行，不是每件事都安于实行，有不安的，也应当通过学习而安于实行，那么圣人的义理和物欲还在胸中交战吗？这怎么可以呢？至于范氏认为圣人有与人不同的地方，也有与人相同的地方，那么他的说法模棱两可，让人无法理解。吕氏不区分圣人和学者的不同，他的意思大概也像张子所说的那样。他把“信有诸己”作为立志于学的说法，这不是孟子本文的意思，大概他是说相信善本来就在自己心中罢了。这用来解释学者是没有问题的，如果用来解释圣人就是错误的了。又问：所谓的“立”，是什么？回答说：自从立志于学，积累十五年进修持守的功夫，他所站立的地方确实坚固，外物不能动摇。程子、吕氏、谢氏的说法是对的，至于张子、范氏一定要用礼来解释，就稍微拘泥了。张子所谓“用礼来成就本性，而不是勉强树立的意思”，又一定认为是圣人的事，而把话说得太过了。又问：“所谓的‘不惑’，是什么？”回答说：“已经立定了，再加上十年玩索涵养的功夫，而知识见解明澈，没有任何滞碍。”大概对于事物的道理，细微的关头，毫厘的辨别，都在胸中判断分明，像程子、张子、范氏、吕氏、谢氏的说法是对的。只是范氏引用孟子的“不动心”来做比喻，似乎也稍微有偏差。大概说“不惑然后才能不动心”是可以的。又问：“所谓的‘天命’，是什么？”回答说：“没有疑惑，而积累十年所知道的更加精微，所见的更加透彻，而达到这个地步。”大概天道运行，赋予万物，没有不是至善无妄的道理而不停止的。这就是所谓的天命。万物所得到的，叫做性；性中所具备的，叫做理。它们的名称虽然不同，其实是一样的。所以学问达到不惑，再进一步，那么道理没有不穷尽的，本性没有不尽的，而能够知道这个了。又问：“那么程子直接用穷理尽性来解释，为什么呢？”回答说：“程子的意思，大概认为理、性、命，本来不是两样东西，所以有这样的说法。”这三者固然不是两样东西，然而随着它们所在的地方来说，也不能没有小的区别。大概理因事物而区别，性因人而不同，命则是天道的全部，是性之所以为性、理之所以为理的原因。从天命来看，那么性理之类，是小德的川流；从性来看，那么天命之类，是大德的敦化。所以从穷理尽性而知道天命，虽然没有渐次阶级可以说，然而它们的先后，也不能没有细微的差别。也像不惑和不动心，虽然它们相去不能以发，然而用这个来解释那个，就有不妥当的地方。周氏的说法，大概也是这样的。然而用孟子“知性则知天”来验证前面的说法，更加明白了。又问：“其他的说法怎么样？”回答说：“程子所谓‘生而知之者’是恰当的。如果张子所谓‘知天之命’就过分了。范氏‘学易’的说法，尤其没有根据。我在本章已经略记所闻了。谢氏所谓‘理之所自来，性之所自出’，又似乎把理性和命真的当作两样东西。他说‘与之无间’，又有张子‘至命’的嫌疑，而不是知识所能达到的。他说‘与道为二’，也是这个意思。杨氏所论，‘世人只知道穷达有命，而相信得不坚定，这是他们知识没有达到’，这是对的。然而又认为孔子所知道的恐怕不止这些？那么不知道他所止的，究竟是什么意思？只是认为穷达的命吗？那么所知道的，又好像别有所属；认为赋予万物的命吗？那么与上文不相应，而只是想要人们相信

译困顿与显达自有天命，那么也不需等到知晓这一点之后才能做到。问：“那么天命有两种吗？”答：“天命只有一种，只是圣贤的言论，有从‘理’的角度说的，有从‘气’的角度说的；从‘理’来说的，就是本章所说的；从‘气’来说的，就是‘困顿显达自有天命’那句话。读者各自顺着语句的意思去推究，就能各自得其恰当而不混乱了。”问：“所谓‘耳顺’是什么意思？”答：“其含义程子、张子已经说得详细了，其次序则是自知天命之后，又过了十年，无论是否用力，自然达到这个境界，大概是因为德行盛大、仁德纯熟而接近于化境了。然而程子的意思侧重于贯通，张子的意思侧重于神速，而程子最后的说法又与张子相似，大概是因为义理不妨碍两说都通。”其中说“不思考就能得到”的，引证尤其精当。所谓滞留在形迹上，难道是因为还一定要耳朵有所听闻然后内心有所通达，未免滞留在有形事物的牵累上，而不像从心所欲自然不越规矩那样浑然没有痕迹吗？至于张子后来说的“穷尽人物本性”，恐怕不太妥当。范氏所说的疏略，无法知道他的意思所指。如果说“耳朵所听到的没有不辨别其是非可否的道理”，那是可以的；如果说“凡是耳朵所听到的更没有奸邪之声”，恐怕话说得太过分了。然而确实能辨别是非可否的道理，那么说没有奸邪之声也可以，只是恐怕那是出于列御寇、庄周的说法，那就不行了。吕氏、周氏大概都承袭他们老师最初的说法。谢氏所说的“内外两忘”，那就不是儒者应当说的了。问：“从心所欲不越规矩是什么意思？”答：“这是圣人宏大而化育的心，与理合一，浑然没有私欲夹杂其中而自然如此。从耳顺到这一步的十年之间，没有刻意用力而从容自然达到，如同春天融化冰冻，大概有不知道为什么会这样却自然如此的情况，这是圣人德行的极致，也是圣人之道之所以终结的原因。”问：“从心的‘从’字旧读作纵，并且到‘心’字就断句，各位先生的说法都是这样，现在唯独不这样是什么缘故？”答：“经文的本文作‘从’，而陆氏没有别的读音，那么旧时本来就读作本字。读作纵的，是近代习俗流传的错误，而各位先生偶然没有察觉罢了。从理来说，如果有心于放纵，又怎么是圣人呢？人与天合一，从容合乎中道的意思吗？范氏虽然不把从心作为断句，但他的音读也不免有误。至于其大义，程子、张子本来不妨碍理解，只是张子兼说不思不勉而言，不如程子分开来说恰当。他论述不梦见周公，迂回难通，实在不可理解。问：“各种说法怎么样？”答：“范氏的说法，完全没有条理，而‘养血气’、‘一其德’、‘致命遂志’等语，尤其不可理解，而且与他下文所引舜、孔子的事也相反，不知道他究竟是什么意思。”吕、谢、杨的说法都好，只是从字的读音，都错了。程子说：“五十知天命而还未到命，七十然后才到命。为什么呢？”答：“‘到命’的说法，是说他与天合一罢了。五十知命，确实有所未至。然而《大传》的话‘穷理尽性以至于命’，是从《易》、《书》所阐发的道理来说的，这话也是承袭上文‘穷尽’的话而连缀的，不是指圣人所达到的境界。然而古今认为这是圣人之事的也很多，所以程子沿袭它，大概不妨碍义理。”

译有人问：“三家僭越礼制，这与孔子所说的三句话，有考证吗？”回答说：“鲁国的三家在殡殓时设置拨饰，那么他们安葬时就僭越而不合礼了；用《雍》诗来撤除祭品，那么他们祭祀时就僭越而不合礼了。他们生前行事僭越，虽然无法考证，但也可以想而知了。唉！他们这样做，心里难道不认为这足以尊荣他们的亲人，是最大的孝吗？哪里知道一旦违背礼制，反而把亲人置于僭越叛逆、不忠不臣的境地，而自己陷入最大的不孝呢？孔子因为孟懿子问孝，知道他有爱亲之心，所以用这话告诉他，希望他能有所感悟而能自行改正。虽然如此，圣人难道会刻意用险恶的话语来击中人的隐衷，胁迫人向善吗？不过是顺着事理而言，而事物的情理和变化，自然无处遁形罢了。唉！这就是圣人之言之所以为圣人之言的原因吧？”问：“各家的说法如何？”回答说：“程子认为孔子告诉孟懿子的话，是告诉众人的话，大概因为这话包容广泛，而没有涉及到孟孙氏僭越礼制的事。虽然与具体事实有所不合，但如果直接从道理来看，那么圣人的这话，本来也是无处不可施用的。范氏和尹氏则认为这一章是规劝孟懿子的过失，但因为没有事实依据，而用侍奉君主的道理来推演，也就疏远了。又认为孟懿子无力提问，而孔子再次告诉他，大概也有这个意思，但不直接告诉而通过樊迟来传达，也就没有‘问一告二’的轻慢之嫌了。吕氏从仁的角度来说，也过高而显得累赘，他关于僭越礼制的说法倒是好的，但考证也不详细。谢氏把性与天道贯通起来解释这四章的意思，也太高了，然而圣人的话，哪一句不是性与天道的体现呢？不只是这一章如此。他论述葬祭以礼而遗弃事实，追求高远，也像他前面论述‘朋来忠信’的弊病一样。又认为樊迟不是不知道这些，只是问来确认字面意思，他对樊迟的期待似乎也有些过分了。以圣人言语的深奥美好如此，而樊迟平日又不是敏捷通达的人才，又怎么能知道他不是有所不知呢？杨氏的话，是为世间贫贱而爱亲的人说的，这就对了；如果认为是孔子告诉孟孙的意思，恐怕未必如此。然而也可以看出圣言包容之广，成为程子说法的验证。周氏的说法虽然简略，差不多算是得着了。”

有人问第六章的说法说：“这一章只有谢氏的说法切合人心，使学者知道有所警觉反省而用力。如果按照其他说法的意思，那么孔子对于武伯的提问，为什么不直接告诉他说：‘不做不义的事，不给父母带来忧愁，就可以称为孝了’，反而用这种迂腐晦涩不切实际的话来告诉他，反而好像让他必须致病来让亲人担忧，然后才能称为孝，这难道是圣人平日教人敬身谨慎防病的本意吗？”

有人问：“父母最尊贵，犬马最卑贱，圣人的话难道如此不伦不类吗？”回答说：“这是设喻警戒的话。所以特意用尊卑悬殊极大的例子，来鲜明地彰显，那些能供养却不恭敬的人的罪过。”谢氏已经说得很详细了，学者考证一下就可以了。曾氏引用孟子“爱而不敬，就是饲养禽兽”，也是明显的验证。其他说法在这里都疏略，只有范尹氏的说法，“犬马都能得到饲养，那么犬马对人有力，本来没有供养的意思”，恐怕圣人的比喻，一定不会如此拙劣。这大概是想要避开前面说法的嫌疑，而迁就附会罢了。

有人问：“关于‘色难’的说法不同，为什么呢？”回答说：“两种说法固然不同。然而致力于顺承亲人的脸色，那么一定会有和气的容貌了。有了和气的容貌，那么一定是顺承脸色的人了。但仅从文义考证，似乎应当以程子、杨氏、周氏的说法为正确。而程子后面的说法似乎有缺文误字，无法解释。谢氏对于服侍劳作、准备饮食，也都认为是孝，似乎也失去了立言的本意。杨氏、周氏也以两个弟子的过失来说，但不如程子的话说得详尽。”

有人问第九章的说法说：“程子的说法达到了极致，他以私心为自得为中心也很严密。但用燕私来说，则更足以见其隐显一致的实质。”然而程子对于“退省”二字的意思也不同，前面的说法认为是孔子省察，后面的说法认为是颜回自我反省，恐怕应当以前面的说法为正确。“发”字的意思也是如此，认为是开发的有两个，认为是发明的有一个，恐怕也应当以一种说法为正确。因为如果认为颜回退省后才有发明，那么无违的时候起初就没有明白。认为是开发，则不知道是认为颜回心有开发，还是认为孔子启发他？如果说颜回心有开发，那么应当说“也可以说是有所开发”，而不应当说“也足以启发”。如果认为是孔子启发他，如愤悱启发的说法，那么虽然在文义上可通，但其语意却好像把颜回当作仅可启发，而视其他人为完全不可教，恐怕圣人的辞气不像这样骄傲轻慢。范氏专门以颜回退下后与门人讲论来说，大概是沿用古注，但也狭隘了。孔子之所以省察颜回的私心，难道只是讲论这一件事吗？谢氏关于不违的说法，认为看书不如听言语真切，固然有这个理，但如果说看书决不足以得到圣贤深微的意思，那么圣人立言垂教，又对后世闻而知之的人有什么指望，而且不可能再有这样的人了。他论述颜回的不违，不谈义理的契合，而专门以神受来说，不知道方以

译耳朵听到后该怎么办，又要用精神去领受呢？如果不说这是气质禀赋的高明，而专门强调喜好笃实、内心虚静，那就只知道了现象而不知道原因了。然而，喜好笃实、内心虚静的说法对学者还有益处，至于“神受”的说法，却可能使人驰骋恍惚，流于怪诞的境地，其危害将不可胜言。杨氏所说的“教育不超越节度”，也是对的，但这并不是圣人暗中告诉颜回而不想让众人听到的，大概只是偶尔因为问答而详细阐述，以至于整日都在谈论罢了。谢氏和侯氏都认为圣人这样说，是为了证明他观察得详细，并激发门人的进取心，恐怕也有这个意思。周氏又认为这是为了让门人观察颜回早晚的表现，尤其好，但也都有点偏颇。因为虽然圣人对颜回，本来有不需要反省就知道的地方，但一定常常有反省，并不是完全没有事实而凭空这样说，来教育门人。曾氏、胡氏、张敬夫的说法也很好【曾氏说：进入耳朵，铭记在心，默默记住，所以不违背好像愚笨；退下来观察他的实践，就遍布四肢，表现在动静中，所以足以启发。胡氏说：颜回的资质，接近生而知之，所以听到孔子的话，心里通达默默记住，不再问辩，反而像愚蒙没有通达的人；等到侍坐退下，孔子观察他的闲居私处，那么他的视听言动，都能把圣人所教的随时发挥显现，然后才知道以前所说的愚笨，就是所说的上智。然而圣人早就知道颜回不愚笨了，却一定要说“退下来反省他的私处”这样的话，是为了表明这不是没有证据的空话，并且说明增进德行的功夫，一定要由内外相符，隐显一致，想让学者谨慎独处。唉！孔子与颜回整日谈话，话很多了，现在保存的很少，可惜啊！张敬夫说：孔子谈论颜回，都能体现在日常用度之间，所以孔子退下来反省他的私处，知道他能充分阐明这个道理，这是他“请从事这些话”的验证】

译有人问关于第十章的解释，回答说：“只有程子理解得正确，范氏的说法则疏漏了。人容易看清的是他的行为，难以知晓的是他的用心。现在先观察他的用心，然后考察他的行为，并且归结到他的趋向。这就逼迫到了他所安守的境界了。现在用‘趋向’来解释‘所由’，而把‘所安’特别当作所处的是非，那么轻重深浅就没有一处得当的了。”吕氏的说法也疏漏，他把“所由”解释为过去所经过的，那就更加不通了。谢氏的说法似乎很杂乱，但仔细考察，意思也贯通，只是上面两句恐怕有不恰当的地方，而引用“何莫由斯道也”完全让人无法理解，大概是多余了。“所安”的说法则理解正确，但兼及君子和小人来说，似乎也不是这一章的本意。至于说“小人何尝有一日不在善”，那他对小人的提升也太急促了。杨氏的三句话大致略似谢氏的意思，但引用《左传》的话来解释“以”字的含义，并说“所以为才”，那他的支离牵强又更严重了。周氏也是这样，尹氏则又似乎同范氏的说法稍有不同，但也不必讨论了。苏氏的说法也理解正确，只是“所安”的说法也像谢氏一样【苏氏说：“看到他所做的确实善良，就不知道他做这件事的初衷果真善良吗？做这件事的初衷果真善良，就不知道他能长久地安守它吗？恶也是这样。至于长久地安守它，那么他是善是恶就决定了。小人有幸而符合善，君子有不幸而陷入恶，但最终不能改变他们的人品，是因为他们做这件事的初衷不对】

有人问：“学习一定要温习旧知识然后才能了解新知识吗？还是温习旧知识一定比了解新知识更可贵呢？难道做老师的道理也就仅仅如此而已吗？”回答说：“旧知识，是过去已经得到的；新知识，是现在才开始得到的。过去得到的，虽然说已经为我所有，但如果不时常加以反复推究的功夫，也难免有废弃遗忘、荒疏落下的祸患，而没有凭借去了解新知识了。然而如果只能温习旧知识而不能探求义理之所以然，那么见闻虽然丰富，诵读虽然勤奋，但在口耳文字之外，略无丝毫自己的见解，好比没有源头的水，它的流出有穷尽，又将怎么传授学业、解答疑惑来应对学者没有止境的求问呢？《学记》所说的‘记诵之学不足以做别人的老师’，正是说的这个。如果能推究已经得到的，而常常在尚未得到的方面有收获，那么好比观察人，昨天认识了脸面，而今天认识了内心。以此来做老师，大概差不多了吧？”孔夫子所说的“可云者”，正是为了说明没有达到这个境界的人不足以做老师，并不是认为能这样就能做老师而有余了。况且过去程子晚年自己说：“我二十岁时解释经义与现在没有不同，但其中的意味则现在看过去是不同的。”这是温故知新的大道理，学者以此为准则而深入探求，就足以看到义理的无穷无尽，而也将顾不上做老师了。程子厌恶气象狭小，而说出“可师之说”，美好则美好了，恐怕不是本文的意思吧？至于引用子夏的话，那它的文义也有颠倒错置的，应当在本章讨论罢了。范、杨、周氏的说法也大致如此，而杨氏又把孔夫子、子思的意思合而为一，那他的牵强附会就很严重了。吕氏依据程子，专门把多闻作为做老师的事情，失之更远。仔细研究他的说法，那么记诵之学为什么不足以做老师呢？谢氏过高而不切于此，尤其甚至引用“高明中庸广大精微”作为极致，而不考察其理所谓“分殊”的地方，那也是错误的。圣贤之所以说得如此详细，正是认为学者各自竭尽功夫而没有偏废，就能两全；一概认为相同而不考察其差异，就会有两失的祸患。

有人问关于第十二章的解释，回答说：“程子、尹氏理解正确了。范氏的大意也好，但他的言语意思繁杂，他引用‘形而上下’的话，也不符合这一章的意思。况且圣人教导人，先尽小者、近者，然后才进于远者、大者。只是君子不沉溺于心，于是有以贯通罢了。如果说以道为本，而忘掉小者、近者，那就是离开事物来求道，而又成为子游讥讽子夏了。一定要用‘形而上下’来说，那么圣人难道也是教人遗弃器物而取道吗？游氏的意思也类似这样，而言语涉及老庄，那就更加虚泛而不切实了。杨氏引用扬雄‘大器’的话，来解释‘不器’的含义，这是只喜欢它有依据，而不醒悟其安顿失所。那规矩准绳，虽然是方圆平直的来源，但也各自专其用，而不能相通，难道是‘不器’的意思吗？侯氏所引的话自倒置于大义，若有所偏，大概如果说‘不器所以不可小知而可大受’，那么所包容的广而不专于一事，现在直接把‘不可小知而可大受’作为‘不器’，那么意思专在此而不尽乎‘不器’的道理了。周氏的说法也是支离而没有得当的。”

有人问关于第十三章的解释，回答说：“程子共有三种说法而两种意思，其首尾两种说法是一种意思，中间一种说法又自为一种意思，而他的言语有不可理解的。以他所谓因子贡多言而发的推之，恐怕也像范周氏的说法。与范周的说法，那就恰当了，而周尤其明白。谢氏说法中言语意思杂乱，尤其不可

译天亮了。根据那些所谓“有”虽然不说也能让人明白，以及德行能感化愚顽、能够谦让千乘之国的情况来推论，那就是不等待言语而人们就相信跟从的意思。根据“实行所说的话，说出所做的事”来推论，那又好像范周的说法。那么原文起初并没有“人们相信跟从”的说法，不知道他为什么重复这样说，以至于繁琐而不精简到这种地步。现在暂且讨论而搁置不论，不敢凭主观臆断来决断。”杨氏的疏解太粗疏了！君子切于自身的事情很多，孔子曾经没有提及这些，却用这个作为解说，为什么呢？况且说“先实行而不说”，什么人本来就没有办法知道他是别人呢。认为是别人，那么所说的“他的话”，又怎么能成为自己的话呢？大概与他所引用的孟子文势自有不同之处，不能强行拿来作为证据。况且子贡的言语，只是善于辞令罢了，起初并没有用言语干预世事，像史书所记载的亡吴霸越的辩论那样。告诉他这些，又做什么呢？尹氏的解说不够明白，难道也是程子中间说法的意思吗？

译有人问第十四章的解说，说：“程子的解释很好，但他所说的‘周而不比，比故不周’，语势似乎有些不伦不类。然而‘周而不比，比而不周’，是本文的原意。‘比故不周’，是推究其意而说的。程子的意思，难道是用这两句话互相阐发吗？其他各家解说的得失，也可以由此推知。有一种说法把‘周’解释为周旋，这也是用世俗的说法来阐明普遍惠及的意思罢了。这里的‘周’字本来不是像奉承周旋那样，其语意也不是委曲求全去成就一个人的事。像宗鲁所说的‘以周氏子之周’，范氏所引的‘是与比周’，正是这个意思。如果认为小人在不善之事上也普遍惠及，从而等同于普遍惠及的意思，那就不对了。‘义之与比’，恐怕不是指亲近依附于人而言。然而像《易经》所说的‘外比于贤’，也是指应当亲近的道理，没有亲昵偏私的私情，这本来不妨碍它是普遍惠及的道理。现在说君子在善事上也依附，从而等同于结党营私的意思，那又不对了。至于谢氏、张敬夫的说法，都足以推究阐明程子的意思了【张敬夫说：君子内心宽恕并推及他人，对于亲疏远近贤愚，处理得都能合乎分寸，大概他的心没有不普遍公正的，这就是所谓的‘周’。如果小人有所偏私依附而失去正道，他所亲昵的都是私情。周就不比，比就不周，天理和人欲不能并存】。问：“旧说把忠信解释为周，为什么呢？”答：“忠信不是用来解释周的，忠信就没有彼此之分于人，这就是周的道理。杨氏的说法得到了这个意思。”

有人问：“关于学思罔殆的辨析，既然已经说昏昧且危险了，又加上无得不安的说法，不是太多余了吗？”答：“罔，是心昏昧，虽然安于所安，却没有自得的认识；殆，是心危迫，虽然得到了所得，却没有可以依托的安宁。这本来兼括内外始终而言，然后才能穷尽罔殆的意义。昏是从心来说的，无得，是无得于理，最终导致罔；危是从事来说的，不安，是不安于理，最终导致殆。考察《精义》，程子、范氏、谢氏、杨氏、尹氏论述得很详细。只是程子把殆解释为劳苦，没有考证，又认为没有进步，所以在文义上也不贴切。范氏的话大多不清晰，而且章节末尾也有缺文。谢氏不可不两进的说法，比‘温故知新’的说法好多了。把思解释为知及，似乎稍微过分，他之所以思，正是说知有所未及。他引用六言六蔽，也不相类似。至于吕氏把罔解释为像网一样没有纲目，那就错了。网得名，正是因为它迷惑禽兽而捕捉它们，使它们陷入网中而无所察觉罢了。至于游氏的说法，所谓的思，不是思考义理所在，只是呆呆地坐着，像佛教徒禅观那样。把罔解释为不能为己而没有实质，殆解释为不足以处事而不安，也都源于对思字的误解，于是怀疑学不是为己的事，思有遗落事物的弊病而不觉悟。圣人所说的学与思，起初不在于此。他们亲眼见到先觉，听到后学所听不到的，却有这样的差错失误，能不引以为戒吗！周氏意思虽然正确，但语言稍微冗长，其中不能没有失误。”

有人问关于攻乎异端的解说，说：“程子、范氏、尹氏的话正确。自从张子、吕氏、谢氏、杨氏、周氏都错误地把攻解释为攻击的攻，而且他们的解说也不同。问：“他们的不同在哪里？”答：“张子的话，似乎有是孔子非孟子的意思，与他平日的言行有很大不相似之处，大概不可理解。然而说孔子不辟异端，那他的考证也不详细。当时所谓的异端，本来没有见到是谁，姑且用杨墨来论。像墨氏的无父，那么悖德悖礼的训诫，本来已经深深辟除了。杨氏的无君，那么洁身乱伦的戒律，又已经深深辟除了。如果把好辩作为孟子的缺点，那么那些世俗的毁誉，又哪里是君子所屑意的呢？至于吕氏的解说，虽然好，但也不对。大概不致力于回归正道而只是与之角力，那无涯的辩论，本来是自苦。然而熟视异端的危害而不一言以正之，那又怎么能祛除习俗的蒙蔽而回归正道呢？大概正道与异端，像水火相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱。回归正道固然应当致力，而不可以只回归异端，固然不必辩，但也有不可不辩的。熟看孟子回答公都子好辨之问的话，就可以看到了。谢氏认为夫子不辟异端，也像张子那样说。然而他所谓的姑且存在而无害，我恐怕圣人忧天下虑后世，不像这样浅近。说他们认识我的门墙，能以善意跟随我，那么对于异端不待言而判别的，其违背事理，更加严重了。我之所以辟除他们，正是因为他们不认识我的门墙，而陷入他们的邪说。如果已经认识正道而跟随我了，那又说什么辟除呢？杨氏归斯受之的说法，也正好类似。周氏则连子夏孟子的话也失去了旨意。这几种说法，难道还推崇老佛的话，所以想曲解我的话来保卫它，而不知道失去了圣人的本意，以至于这样吗？”

有人问第十七章的解说，说：“程子、尹氏的话实在，其次范氏、杨氏接近

译之。只是范氏所说的“把本来知道的强行装作不知道”，在子路平时的言论中寻求，似乎没有这样的事。又引用大禹疏导水流的例子来说明，则将“是知之知”读作去声，恐怕也不妥当。而且说“一定要通过他的真诚”，这与“顺应自然、不妄加作为”的意思起初并不相似。”谢氏的说法倒是新颖，然而更不符合本文的本意。他说“能够扩充是非之心的人”，似乎也是把“知”当作“智”。然而所谓“扩充其是非之心”，也不过是说“喜爱善的、厌恶恶的，不因丝毫私欲而扰乱其本真罢了”，难道是指这个吗？周氏没有大的得失，只是直接把“知”当作“智”，不知道是传抄写错了呢？还是也像范氏、谢氏那样说的呢？

译有人问：子张向孔子请教如何求取禄位，而孔子这样回答他，是为什么呢？回答说：人处理自身、应接外物，没有比言行更重要的了，而见闻是作为言行的凭借。然而积累得不丰富，就会孤陋寡浅，无法参验而知晓所疑惑的；如果知道却存有疑惧，就会冒昧苟且，没有依据而流于谬误虚妄。能够存疑并警惕，那就差不多好了。但是对于其他方面，就认为已经确信、已经安适，而不需要谨慎，那么在言行之间，外物与自我就会相互冲突，而悔恨的积累也就不能避免。这将无法在乡里行事，还怎么能求取禄位呢？如果反过来观察，那么孔子告诉子张的用意也就可知了。然而从见闻少而积累得多，见闻多而选择得审慎，选择审慎却还说要谨慎其余方面，那么其反求诸己也就深切了。而圣人的训诫，还说仅仅足以减少悔恨罢了，大概不敢认为完全没有。圣人在言行之际，重视到如此程度，而推究根本所从，有始有终，又如此，学者也可以尽心了。问：那么这究竟如何能得禄呢？圣人教人，真是用这个来求取禄位吗？回答说：程子的话说得很详细了。大概先王时代，用德行、道艺来教化百姓，并选拔他们，所以士人能够谨慎自己的言行，就有得禄的途径。然而圣人的意思，则认为君子只是修养自身所当做的罢了，得与不得，不是所计量的。所以说：禄在其中，就像说仁在其中、乐在其中、直在其中、馁在其中，都是本来为此而反而得到彼的说法。难道真是教人用这个来求取禄位吗？唉！三代之时，先王的法度在上面实行既如彼，圣人的教化在下面实行又如此，这即使想要人才不成、风俗不厚，大概也不可能了。即使士人中不贤的人，或许不免于向外羡慕；官吏中不明的人，或许不足以得到人才。然而他们相互寻求的原因，大概还是出于修身谨行的意思。一旦得到合适的人，那么那法度本来就是万世不易的良法。哪里像后世专门以辞章技艺选取人才，而不考察他们言行的平素，使得士人中贤能的人尚且不免急于彼而缓于此；官吏中良善的人，常常遗憾没有办法必定得到有行艺才业的人，而那些不贤且不良的人，则本来都认为理所当然而不觉得奇怪。那么人才风俗的成就，又怎么能不惭愧于古人呢？在上面的人为什么重视这个而不加以改革呢？问：各种说法如何？回答说：程子、张子、范氏、吕氏、杨氏说得对，只是程子所引“谋道不谋食”的话，恐怕在文义上反而类似不通，应当在本章辨析。范氏把修身、求禄当作两件事，就失去了圣人的意思；而杨氏把子张当作琴张，也是考察得不详细。谢氏把“见”当作“识见”的“见”，更是自以为是，似乎都不恰当。又说“寡尤寡悔”不仅仅是说“满天下无口过，行满天下无怨恶”而已，那么轻重倒置，实在不可理解。他论述得禄之道，又有断然取必的意思，尤其失去了圣人的防微杜渐的宗旨。游氏对“尤”字的解释，不如程、张的稳妥。周氏对“余”字的解释，也不是正确的。尹氏依据程子的说法，大体上也好，只是程子的解释略举经文例子，不必详尽；尹氏不能补充而沿袭它，似乎就把存疑、警惕当作谨慎言行的人，那么对于“其余”二字的意思就没有说尽。学者详细考察吧。

有人问第十九章的解说：「程子说得至善了，各种说法大体上没有很大差异，而杨氏的语意尤其相似。然而说『当人心』，不如说『得义者之有凖则』。说『当是时也，三家专鲁，哀公岂得而擅举错之权哉』？说：『胡氏有言，使公复问孰为枉直，而付举错之柄于夫子，必有所处矣。民心既服，公室自张。何至乞师于越，而卒以旅死哉』？这话说得对。」

有人问第二十章的解说：各种说法都说得对，而杨氏最为严密。只是范氏把孔子当作君大夫，有问必以正对，是因为急于为民而这样。然而孔子对于别人的问，也未尝不以正对，难道一定要急于为民才这样吗？谢氏的敬忠二义，文意不明，似乎有为政者自己致其敬忠以率领百姓的意思，然而与下句文势不类，计算起来也不至于如此粗疏。只是得到「自养」的说法，就超过了本文的意思，而明显地错了。周氏问他的说法很好，只是认为使百姓劝勉于敬忠，就不是文意了。尹氏大意也好，只是语势倒置，不免有毛病。张敬夫的说法，也偶然中肯，他的失误在于。

有人问第二十一章的解说：「引用《尚书》的意思，只有程子、杨侯氏说得对。只是兼及孝友而一并说，那么恐怕不是孔子专门举孝而言的本意。」张子把「有政」当作「有政之人」，范、谢、尹氏都认为施行于家，而「有政」则不是。谢氏又把「孝乎」属下句，尤其错了。这也是为政，孔子大概说：「他们把这事看作可以推演为政，那么我做这事，也未尝不为政。」范、谢、尹氏的说法接近，张子、杨侯、周氏都认为真有为政的效果，就错了。说：「圣人未尝忘记天下，现在不为政而其言

译像这样，难道不是只顾自己修养的私心吗？”回答说：“圣人并非不想做官，但也不刻意追求做官。况且在鲁定公初年，阳虎掌权，又不是可以做官的时候。”然而这种心意有难以告诉某些人的地方，所以特意用这些话告诉他，而治理政事的根本实际上不超出这个范围。把它推行实施，就会使天下人振奋。唉，这就是圣人的言论啊！

译有人问第二十二章的解说，回答说：“杨氏和尹氏的说法比较接近本义。其他各家解说都认为‘有诸己’是就自身具备而言，这样不仅没有探究本章的宗旨，连孟子的意思也一起弄丢了。”游氏认为“中有主”是就内心有主宰而言，也不符合文义。说话要守信，孔子本来常常这样说。为什么一定要舍弃这个浅显的道理，而刻意穿凿附会，认为这样才深刻呢？况且他说“大德小德所由以进之属”，都是想从车马的比喻中取义，也太拘泥了。圣人的言语，如同天地化生万物，难道是这样浅陋拘谨的吗？问：“那么杨氏用‘倚衡’的说法，也是因车马而引发的，却不认为有毛病，为什么呢？”回答说：“他的本意是以‘言忠信’为主，而蔓延推及到这里罢了。他的解说，起初并不是专主于此的。至于说到‘进德’，正是他专门倚用来作为解说的，也不能同日而语。”

有人问：“什么叫三纲？”回答说：“按照郉氏对《白虎通》的疏解说：‘君是臣的纲，父是子的纲，夫是妻的纲。’大的叫纲，小的叫纪，用来张理上下，整顿人伦之道。”问：“什么叫五常？”回答说：“仁、义、礼、智、信。”首篇已经详细说了。问：“什么叫文质？”回答说：“夏朝崇尚忠，商朝崇尚质，周朝崇尚文。”问：“什么叫三统？”回答说：“君王受天命而改正朔，是为了更新百姓的视听。所以夏朝以建寅之月为正，叫做人统；商朝以建丑之月为正，叫做地统；周朝以建子之月为正，叫做天统。”孔氏认为商汤开始改正朔而周朝沿袭它，郑氏认为自古帝王都是这样，大概无法考证，然而以道理推求，怀疑孔氏的说法是对的。问：“既然您已经采纳了马氏的说法，下面有说：‘物类相召，世数相生，其变有常，皆可预知者，非马説耶？何不录也？’”回答说：“根据疏例考察，这不是马氏的说法。是何晏不懂文义，而胡乱改动的。”问：“怎么知道他不明白呢？”回答说：“马氏的说法虽然简约，然而它的义理是可以推知而明白的。大概以所因袭的根本为主，而驾驭损益的变化，所以虽然损益无穷，但其不能有很大差异是可以知道的。现在这种说法却遗忘了所因袭的根本，而专门以损益来说，那么损益的变化，又哪里有常道而可以预知的呢？这虽然是他不察文义的过失，然而推究其缘由，大概也是源于崇尚浮虚，抛弃礼法，所以在议论的时候，不知不觉地逐末忘本，而到了这种地步。”问：“孔子的话，以三代之事来说，是可以的。如果以继周者来说，那么秦不能因周之礼而损益它。汉朝继秦而反而因秦礼以为损益，那么孔子的话，难道不灵验吗？”回答说：“不是这样。秦灭先王之法，汉惩亡秦之祸，都不是想要因袭其礼而损益它，然而所谓君臣、父子、夫妇的实质，秦不能与周有很大差异，而汉也不能与秦有很大差异。至于秦废除诸侯设置郡守，废弃德治任用法令；汉朝宽解苛政与民休息，也都是损有余补不足，形势有不得不这样的，但最终也不能改变所因袭的大体。推之万世，也没有不是这样的，即使昏狂乖乱到极点，也不能超出这个范围，只是得失有多少的差异罢了。那么孔子的话，难道可以说是不灵验吗？”问：“那么各家的说法，都不超出这个范围，为什么呢？”回答说：“是何晏误导了他们。然而到了胡氏、吴氏却独自得到了它，那么理之所在，也有不可被误导的。此前杨氏略有此意，而他的说法不如这两家明白且决断【吴氏说：凡是称可知的，是说其大略不能有很大差异。三纲五常，是天下通行的道理。夏朝以此而为夏，商朝以此而为商，周朝以此而为周。商朝虽然不期望因袭夏朝，但必然要因袭夏朝；周朝虽然不期望因袭商朝，但必然要因袭商朝。世异事殊，不过就在已经实行已经成就之间，稍微减损以裁制其过分，或者稍微增益以补救其不足，而都不能改变其大体。在夏朝之前的，固然不能与夏朝有很大差异；那么在周朝之后的，又怎么能与周朝有很大差异呢？即使千万世，其不能超出这个范围的，是必然的】

有人问：“‘见义不为’，有人认为是承接上文来说的，怎么样？”回答说：“这不是相因的文句，范氏、吕氏、周氏的说法是对的。”谢氏也以相因为言，而且过失更大，而他所论述的鬼神之意，则是学者所应该深入考察的。杨氏说：“见义不为，所以馁而无勇”，则语序颠倒而且意思也支离。周氏从“朝夕惟义之知”以下，也不免有这个过失。

四书或问卷七

钦定四库全书

四书或问卷八

宋 朱子 撰

论语

八佾第三【共二十六章】

有人问：“八佾旧说，有说上下通以八人为佾的，怎么样？”回答说：“这无法考证了。然而以理意推求，舞位必定是方形的，难道佾少而人多是这样吗？”问：“有人以忍为容忍之忍，圣人的辞气，难道是这样逼迫的吗？”回答说：“未必是这样。然而胡氏说：‘圣人量同天地，以恕待人