四书或问卷九

译谢氏说：“程子的言论简约而完备。公，是心的平正；正，是理的获得。一句话之中，本体和功用都具备了。”范氏所说的“恭敬修养是可以企望的”，也是说像这样的人，是仁者所喜爱的。然而“可以企望”的说法，如果与所喜爱的人相混淆，这也是他立论的疏漏之处。谢氏说“本来就没有喜好厌恶人的心”，这就过分了。辨别是非的心，人人都有，而喜好厌恶的标准，又出于天赋的本性，是不可改变的，难道仁者反而没有吗？只是说没有私心且符合道理罢了。游氏的说法则很好，但把仁者说成是“安住心于大中至正的地方”，这就意味着仁者的心起初并不中正，而“大中至正”的说法，又自成一个地方，必须把此心纳入那个地方，然后才能做到无私，这可以吗？况且“安住心”的说法，在《尚书》中出现，与上文“能够知道三种安住心的人”应该是一个说法。现在的解说者怀疑自己有所失误，不过只是说有心安住于此而不被事物侵扰动摇罢了，哪里是说把心安住在某一个地方呢？杨氏说“防备外物于自身”，这是僧肇的话。如果说没有私心自然就没有物我之间的界限是可以的，如果有意防备外物而又一定要在自身，那就是物我之念未忘，牵强外物来合乎自身。况且外物与自身，又怎么能合二为一呢？这记载佛家言论而比较，还不足以称为极至的论断，何况杨氏作为儒者却屡次称引，这就让人不可理解了。周氏的解说详尽润饰但不甚贴切。尹氏以公来穷尽仁，又得到了程子的说法却不得其意。问：“那么游氏所说的有智慧却不仁，就不足以与此相提并论，怎么样？”回答说：“‘知及之矣，而不足以与此’，不是说茫然不知道喜好厌恶。私意、人欲一旦夹杂其中，那么即使喜好厌恶没有偏差，但在轻重浅深之间，必定不能没有毫发之间的偏颇，这就是为什么必须是仁者才能做到的原因。”

译有人问第四章的解说，回答说：“程子、杨氏、尹氏已经把握住了要旨。范氏的解说过于沉重。‘志于仁’，是说有意于仁吗？如果是这样，那就可以说是已经做到了，但能如此则不可。谢氏把‘志于仁’理解为‘知仁’，用去声读‘恶’字，这就又错了。因为志于仁就是实在有意于践行仁，不仅仅是知道而已。况且上一章刚说只有仁者能喜爱人、能厌恶人，那么仁人何曾没有好恶呢？现在说没有厌恶，那么能说他们只有喜爱吗？所以胡氏极力排斥这种说法，认为贪图‘无恶’的美名，丧失了仁人的公道，这不是真正懂得仁的人，胡氏的观点大体是正确的。然而这里又或许有别的说法。因为仁固然公正，但以爱为主，所以仁者对于应当喜爱的事物就欣然喜悦而喜爱它，对于不得不厌恶的事物就恻然不得已而厌恶它，因此好恶各自得其对象，而爱的道理未曾不在好恶之间运行。由此看来，胡氏的话，恐怕也难免偏颇吧？问：那么谢氏所说的‘厌恶别人的恶就像厌恶自己的恶’是什么意思呢？回答说：这是他自己觉得说法不妥，用来弥补其缺陷罢了。然而他的语意有不可理解的地方，现在暂且就他的文字来推究，就容易明白了。问：常人的情感，厌恶自己的恶必定宽恕，厌恶别人的恶必定深刻。然而用宽恕自己的心去宽恕别人，那么他的厌恶必定不会过于极端，所以称之为‘无恶’是可以的。果真如此说，那么这不仅先蒙蔽了自己的心，而且将不再用君子的道来对待天下的人了。把这当作仁，不也太远了吗？如果不这样，那么可能是文字有误。如果说‘厌恶自己的恶就像厌恶别人的恶’，那么在道理上就差不多对了。然而这与上文不类，也不是经文的本意。”

有人问第五章各家解说如何，回答说：“众人固然想要富贵，然而确立地位以推行道义，也是君子所想要的。众人固然厌恶贫贱，然而自身困顿则道义不行，也是君子所厌恶的。想要富贵而厌恶贫贱，是人之常情，君子和小人未曾不同。君子之所以不同于常人，特别在于不是通过道义得到的富贵就不接受，不幸得到贫贱也不离开罢了。这是旧说的意思，范氏、谢氏、游氏、杨氏都采用它。只有程子的意思不同，而侯氏、尹氏独自坚守这个说法。我曾经考察过，从文义来看旧说占优，从意味来看程子深刻。然而平心而论，程子的说法在文义上有时很费力而终究不通，恐怕不如遵从旧说稳妥。至于谢氏所谓君子乐于富贵而悲于贫贱的说法，则已经卑下而不及于理。至于第二章所谓‘与我何干’的说法，则又失于过高而有所忽略事务。杨氏所引赵孟的话，如果以孟子的意思来说，那就不是君子所谓非道而得富贵则不接受的意思，只是不知道他再以孟子的说法作何解释。如果一定要与此文相合来说，那么我恐怕他既在此处失误，又在那处背离。然而后来本子已经删去它，那么岂非他自己觉得所引有误？与其说‘去掉导致贫贱的道’，也不妥当。因为既然说是君子，那么本来就没有导致贫贱的道了。假设有，那么修身改过乃是我应当做的事，起初哪里是把它作为去掉贫贱的计策呢？问：那么君子有通过非道得到富贵的又是怎么回事呢？回答说：这也是一时不期而得，不是说他们平日的素行。就像孔子‘让我做卫国的卿，可以行一件不义的事，杀一个无罪的人而得到天下’之类的情形。问：关于‘去仁’的说法怎样呢？回答说：范氏很好，然而所谓‘存乎不仁则成不仁之名’，不是本文的正意。如果这样，那么又怎么能说去仁就无所成名呢？谢氏‘去仁实亡’的说法也很好，只是其他言辞冗杂，有不胜辩驳的，而且不值得与他辩驳。如果把‘去仁’以下两句系在范氏‘其名从之’之后，那么两家的长处就集合了。其他各家的说法也不亲切，现在都不能再辩驳了。问：你认为‘终食造次颠沛’是说每进一步就加密，为什么呢？回答说：吴氏曾经说过了。终食还是无事的时候，造次就不同于闲暇，颠沛又不同于造次了。吕氏的说法大概也类似，而他训释字义，又更加详细。问：‘各家说法如何？’回答说：‘程子达到了极致，张子推演解说也很好。范氏‘因可离非道而生，可违非仁’的说法，对于彼此的文义，都不审慎。道以人所共同遵循而得名，所以子思有‘可离非道’的说法。至于仁，那么违与不违在于人罢了，怎么能说可违就不是仁呢？其下文以‘这样就可以称为学者’，就尤其不恰当了。谢氏并非有意于不违仁的说法，错了。而他所谓‘身之所在，仁斯从之，如形声之有影响’，反而把人和仁析为二物，而相随的，也太疏略了。至于说‘终食之间没有放饭流歠的人’，则得到了其实，与周氏‘食不知味’的说法相表里。虽然经文的本意，只是说没有一顿饭的顷刻，但以饮食时来说，而指出其实，那么这也可为依据。问：‘有人以饮食必祭来说，与此似乎没有不同，而游氏、杨氏都斥责其浅陋，为什么呢？’回答说：‘这说法有两种。如果说祭祀必定恭敬，那么这是不违仁的一件事，游氏、杨氏何必讥讽呢？如果只以

译认为不忘根本并施加恩惠就是仁，那么确实是很浅陋了。如果推究根本来说，制定礼制的人在这方面，固然也是仁的发用，但不能专门把这当作仁。问：“侯氏所说的‘仁不可离开，在知道与不知道之间’是什么意思？”答：“他的毛病与谢氏相同，而且更加严重。知道并不难，实行才难，谁说知道了就可以没有间隙而离开呢？学者把这种观点作为宗旨，我担心他们会流于异端，不再有操持存养和践行功夫了。”周氏的言论大多不够明晰，最后说：“学者应当知道什么是正确的，那么稍微有些怪异了。”杨氏虽然也有这种意思，但接着说：“只是仁罢了”，那么义理有所归属，就不成为弊病了。问：“尹氏把‘造次颠沛必于是’解释为‘纯亦不已’，怎么样？”答：“这是诵读程子的话却理解错了。程子说：‘纯亦不已，是天德。造次颠沛必于是，是三月不违仁的气象。’再其次就是日月至焉。大概把‘纯亦不已’看作圣人的事，‘造次颠沛必于是’看作颜回的事，‘日月至焉’看作求学者的事，总共分为三等。尹氏把上面两等混为一谈，他的错误太严重了。”

译有人问第六章的解说，说：“程子的解说最为精当，张子的大意也很好。但把好恶看作一个人的事，那么经文中‘二者’这个词，恐怕原本的意思不是这样吧。”范氏也领悟了，并解说这是仁。与周尹氏都各自成一句，而不连属下文，恐怕在文义上有不通的地方。这话的意思，大概是说：“厌恶不仁的人，他之所以为仁，如下文所说的那样。”吕氏的“无以尚之，不加其身，未见力不足者”，都是胜过外物的事，这就不是克己为仁的意思了。谢氏所说的“真好恶者”也很好，但“生知的说法太过”，而“无以尚之一句未妥”，不如直接以“真好恶者推之”为好。杨周氏“好仁的说法”类似谢氏，“恶不仁的说法”接近吕氏。又谢氏所说的“志所谓此心”，怀疑是指上文的好恶而言，认为像这样的人用力于仁，就没有力不足的忧患了。然而好仁而无以尚之，恶不仁而不加乎身，那么用力于仁已经很久了，恐怕不能再以此说法了。难易的说法，也是程子的意思。杨氏的错误，前面已经辨析过了。他说“天下归仁者”，那就错得更厉害了。既然认为仁由己，怎么会有力不足呢？而又有人曾用力以下的说法，那就好像真有力不足的人，只是夫子没见到，也不知道他的说法所依据的是什么。尹氏的说法则更加混乱而无序，大概无法通晓了。只说“用力以下的说法”，诸家说法不同，没有能驳倒他的说法，而集注所用的程子的意思，则没见到。说与章的首尾两个“未见者不类”，而“大概有这样的人”。又说“力不足者”而上连于“用力于仁的文句”，怀疑也未妥。怎么能说“这是固然曾思考过的”？如范氏的说法，那么“力不足者”是能用力于仁，而他的力不足以至于仁，与画地自限的人有区别了。夫子思考上等人而不可得，所以思考次等人而叹息没见到罢了。这则“未见的话”与下文的不同了。然而圣人正怀疑没有用力于仁的人，就且叹息没见到这类人，而不应该立刻叹息没见到次等人。而且他下文两句又只因程说，那就难免有跨越的弊病。这也是有所不能安的地方。吕谢杨的说法前面已经辨析过了，而周氏“力不足的话”则同于程子，而下文两句为“大概有力不足的人”。但我没见到，所以深说必无用力而不足的人。这则大概有这样的人，不必有所跨越，而连属一句之前了。然而未见的话，又未免与前后的话相违背。这几种说法，其前后得失如此，不可全部采用。如果不得已，那么“力不足的话”从范氏，而下文两句从周氏的训释，以指力不足的人；用程子的意思，以不阻断进善的路，大概差不多了。然而程子旧说未敢立刻废弃，姑且存此意而仔细考察是可以的。问：“您所说的无以尚之，凭什么这样说呢？”答：“李氏的说法是对的【李氏说：“好仁好色，举天下之物没有能超过它的。有能超过的，那么他的好就可以转移了】问：“好仁者不接近安吗？”答：“谢氏的说法大概对，然而也不完全对。胡氏以好仁为利之恶，不仁为强之者，得到真谛了。”问：“为仁者也用力吗？”答：“苏氏说过了【苏氏说：“仁之可好甚于美色，不仁之可恶甚于恶臭，而人终不知所趋避者，物欲蔽塞之也。解其蔽，达其塞，不用力可乎？故又曰‘自胜者强’，又曰‘克己复礼为仁’】

有人问第七章的解说，说：程子最为精当，尹氏又推明它，也尽善了。在此之前，则有刘氏的说法；在此之后，又有吴氏的说法【刘侍读说：周氏使管叔监殷而管叔以殷畔，鲁昭公实不知礼而孔子以为知礼，实过也。然周公爱其兄，孔子厚其君，是乃所以为仁也。吴说已见集注】而杨氏也沿袭它，但所引表记作为说法的，则已经支离了。问：诸家说法如何？答：如范氏说法，则应该说“责小人以恕，则可以为仁，而不必言知仁矣”。如吕氏说法，则应该说“类族辨物，则仁术，而又不必专于观过矣”。如谢氏的说法，则只观察人的运动作为而识其运动作为之所以然者，即可以知仁，而亦不必专于观过矣。范吕既疏，而谢氏之失为尤甚。盖其论仁每以活者为训，知见为先，遂以此所谓知为彼之知，此所谓仁为彼之活，而误焉耳。问：世有因谢氏之说而推之者，曰“人能自观其过，则知其所以观此者，即吾之仁”。此说如何？答：此说最为新奇而可喜，吾亦尝闻而悦之矣。然尝以质之于师，而曰不然。既又验诸行事之实，而后知其果不然也。盖方其无事之时，不务涵养本原，而必

译想要探求过错，把它作为观察反省的凭借；等到观察的时候，又不致力于迅速改正过错，只是想要借它来作为认知仁德的依据。这就已经失去了求取仁德的方法了。况且在观察时想要知道“观察”本身是仁德，方寸之心，片刻之间，有过错的一方，有观察的一方，有认知的一方，互相纠缠争夺，交替排斥驱逐，烦乱急促，应接不暇，大概无法承受这种险恶浅薄、狂妄怪异的状态，对于仁德的意味更加无法得其端倪。推究其之所以如此的原因，大概也是源于以觉知为仁德而说爱不是仁德的说法罢了。有这种本性，必定有这种情感，所以仁德的爱，智德的觉，就像水的寒冷，火的炎热一样。程子说不可以把爱当作仁德，大概是说“不可以把情感当作本性，就像不可以把寒冷当作水一样”。然而他所说的以仁德为爱的本体，爱为仁德的作用，那么在它们血脉所关联的地方，未曾不使它们相互流通。所以对于有子的言论以及本章的要旨，未曾不以爱来谈论，至于用“觉”来解释“仁”，则曾经明确地斥责其错误。现在尊崇并根本依据程氏学说，却不在这里深入考察，竟然直接说觉就是仁德，并且深深厌恶关于爱的说法。这就像是说热就是水，却厌恶说水的寒冷。沉溺于新奇之说而不知道自己接近异端，确实如果用这种说法推究下去，那么大概会有所改进了。

译有人问：“‘朝闻道，夕死可矣’，难道不近似佛教的说法吗？”回答说：“我所说的‘道’，本来就不是他们所说的‘道’。而且圣人的本意，特别强调闻道的重大，而不是像他们那样依赖这个去求死。”问：“为什么呢？”回答说：“我所说的‘道’，是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间应当遵循的真实道理。他们所说的‘道’，却把这些视为虚幻虚妄，而断绝消灭它们，以求取他们所谓的清净寂灭。人事中应当遵循的真实道理，是人之所以为人的根本，是不可以不闻知的，所以早上闻知了它，晚上死去，也可以没有遗憾。如果他们所说的清净寂灭，对人生的日常用度起初没有任何效验，他们急于闻知它，只是害怕死亡即将到来，想依靠这个来抵御死亡罢了。因此，信奉我这种学说的人，践行法度等待天命，而不追求求死；信奉他们那种学说的人，坐着死去、站着解脱，变化显现出千万种端绪，最终对世间的教化没有丝毫补益。”所以程子在这里，专门认为切实地看见理义比生命更重要，以及知道如何做人的说法，其旨意也非常深切。只是所谓“不虚度生死而得到这个”的说法，意思似乎稍微有些偏颇。张载前面的说法大意与程子前面的说法相同，后来改动的说法则几乎接近佛教的说法，而吕大临又承袭他的说法，也是错误的。范氏的说法既然疏漏，而谢氏的说法又不可理解，凭意思推测，他所说的‘道’，又好像他论述“活者为仁”的说法一样。所以他又认为，不闻知这个而死，那么活着却像死去的是我身体血气的作为；闻知这个而死，就知道活着却像死去的是道从生中出来、进入死亡中，从而不再有什么忧虑。如果真是这样，那么与佛教的话尤其没有什么不同了。杨氏和程子都引用“易箦”的事，然而他们的意思有不同之处。程子的意思，大概是用道的重于生命来表明，正道的安于死亡，是说有孔子所说的志向，然后才能有曾子所处的行为罢了，并不是认为闻道就是得正，也不是认为闻道而得正的人就没有其他事情可以做就可以死了。如果杨氏既认为闻道就是得正，又有没有其他事情可以做的说法，那么就是曾子将要死的时候才开始闻知所谓‘道’，既然闻道就立刻没有其他事情可以做了，这也是产生于“不虚度生死而得正”的偏颇，与这一条的说法不能相同了。周敦颐大概也是产生于“不虚度生命”的说法，而他用来解释的，则比杨氏贤明。尹焞诵读程子的话，用确实有所得，来阐明“切实看见真实道理”的说法，意义更加明白了。

有人问：“以穿坏衣服、吃坏食物为耻的人，他们是不是还没有免除追求吃饱、追求安逸的拖累呢？”回答说：“这固然如此。然而追求吃饱与安逸的人，还有用来适应口腹身体的实际利益。这些人并不是因为不能穿不能吃，只是因为它们不好看、不好听而自我惭愧罢了。像谢氏所说的‘面前摆满丰盛的食物，对着客人就坦然自若；粗茶淡饭，就不能拿出家门’，大概他的见识趣味卑下平凡，又在追求吃饱与安逸的人之下了。立志于道却还不能免除这种心态，那么他的志向还有什么值得说的呢？”问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子的说法达到了极致，范氏和尹氏沿袭他，而范氏又能有所阐发。谢氏则另立一种说法，而意思尤其高远。杨氏、周氏如果都认为不能忘情而有怨恨的人，那么我已经在前面辨明了。然而周氏所说的‘志向分散的人’，阅览的人还可以有所采纳。”

有人问第十章的说法说：“这一章各种说法大多错误，大概是因为音读之学不明，把‘适’当作‘子适卫’的‘适’的缘故。只有吕氏认为‘主’，谢氏认为‘可’，似乎‘吾谁适从？谁适与谋’的‘适’？然而吕氏的说法不明确，而‘义之与比’也相同。各种说法错误地理解为比附于有义的人，只有谢氏没有差错，而他所论述老庄、佛教的过失也最明白。”

有人问第十一章的说法，程子两种意思不同，根据什么来取舍呢？回答说：通过类比来寻求，凡是说君子小人而相互需要的，就是指君民，如爱人和容易使唤之类就是这样。说君子小人而相反的，就是指善恶，如周旋比附和同流合污之类就是这样。以相反来说，而且上下章节又有很多义利的说法，那么本来应当是善恶之类了。况且以君民来说，那么那种怀惠的说法，也迂回晦涩而不通顺了。尹氏大多依据程子的说法，而在这里也不遵循，那么又可见他也有所不安。谢氏又自创一种说法，而把这四种都当作下级怀念上级的事情，好像说君子尊重他的贤德而亲近他的亲人，小人快乐他的快乐而利用他的利益罢了。但他因为前面“不忘先王”的话而引发，而这里没有关联，那么恐怕不能等同了。杨氏能说出君子不怀念安居，而没有看见怀念德行的意思，以刑罚为体，出自庄子的书，援引来解释这个，也不足以作为依据。周敦颐大概阐发程子最初的说法，然而都把‘怀’改为‘安’，那么安惠的说法，就有不通顺了。尹氏虽然依据谢氏的话，而实际使用程子第二种说法，这是最符合旨意的。乐善厌恶不善，还说是喜好仁厌恶不仁。一定要以刑罚来说，那么还像管仲所说的畏惧威严如同疾病，申公巫臣所说的谨慎惩罚务必去除它的意思罢了。大体上怀念德行的君子，不等待怀念刑罚而自己安于善；怀念乡土的小人，只是想要保全他所保护的，而不一定有追逐利益贪得无厌的心，他们的善恶，也各自有深浅了。此外苏氏

译这种说法也不错，但如果一定要以利害得失来谈论，终究就不符合圣贤的风范了。【苏氏说：这是贪图安逸啊，君子所安守的，是必然应当安守的；而小人所安守的，有些是并不应当安守的。凭借道德而获得的安守，比凭借土地法令而获得的安守更为牢固。那些长久施予的恩惠利益就在耳目之前，而祸患却在岁月之后，小人是不知道的。】

译有人问关于第十二章的解释，回答说：“程子的见解达到了极致，范氏也把握住了要点。但是他们的言论多有毛病，比如把‘乾卦的利于万物’视为大利，把‘放纵私利而行动’视为小利，这种类比非常不恰当。利于万物和利于自己，在善恶上就像阴阳、水火那样相反，岂止是有大小之分呢？如果把乾道的变化与解衣推食的行为相比，难道可以吗？”谢氏、杨氏、周氏的说法，这也是一种道理，但不是本文的本意。而谢氏、周氏又连‘对自己要求严格而对别人要求宽松’的意思也弄错了。此外，晁氏的说法也很好【晁氏说：‘依照道义而行，那么这里适宜，那里也适宜，即使受到伤害也不怨恨；依照利益而行，那么只利于这里，却给那里带来祸害，怨恨就止不住了’】。

有人问关于第十三章的解释，回答说：“这一章的主旨，各家都不能完全说好。现在详细考察上句的解释，范氏把握住了；下句的解释，李氏把握住了【李氏说：‘能够以礼让，然后才能实行礼仪；不能以礼让，那么即使礼仪的条文都在，又能怎么办呢’】。大概因为礼仪的繁文缛节，是当时所崇尚的，都是时人容易做到的；至于辞让之心，则是礼仪精神的实质，是人们所畏惧去做的。所以说‘能够以礼让治国并引导百姓’，那么治理国家就不难；如果不能以礼让治国，而只是互相从事于繁文缛节之间，那么也就没有礼仪可言了。至于句读方面，各家说法也多不相同，往往多在‘让’字处断句，而把‘以为国者’归入下文。虽然对上句来说通顺，但用于下句则非常不通。总之，这应当分为三句，中间一句到‘国’字处断句，才安稳。谢氏、杨氏、周氏的说法都错了。谢氏上句还勉强通顺，而下句把‘如礼何者’理解为个人的礼仪，就没有依据了；而且他上句的读法与下句的文势正好相悖，又与其他说法不同。杨氏、周氏以‘礼而让’来解释，则牵强附会而支离破碎。李氏的读法，恐怕也难免这种毛病。”

有人问关于第十四章的解释，回答说：程子、范氏都把‘患无位’解释为‘患无位以行道所以立’，把‘身有所立’解释为‘身有所立’，都失去了文义的所指。谢氏专门以‘才称其位’来解释，文义似乎相近，但君子之所以立于其位的，本来应当以德为贵，不应当专门以才来解释。畏名、喜名的说法，很不接近本文的本意，而他所谓的‘至论’，则太高远了。‘我贵’的说法在首篇之首，已经辨析过了，现在不再重复。而且所谓‘求为可知’，正是以‘为’字为重，而范氏、谢氏的话或许遗漏了这一点，也太疏略了。杨氏的说法，颠倒重复，完全不可理解。这一章的意思，正是针对‘未有以立而患无位，未有可知而患不知者’而言的。如果有以立而有可知了，那么又有什么可患的呢？周氏没有大毛病，但言语也多不切题。问：‘未有位而先求所以立乎其位，就是先事而迎了。人不已知而必求为可知，这就是所以患乎人之莫已知了。’圣人的话如果是这样，该怎么办？回答说：这也是相对而言的话，想要人们反求诸己罢了。大概所以立乎其位的，是进于其道罢了；所以为可知的，是勉于其实罢了。本来不是事事物物预先防备拟议，而且做皎皎之行而必定让人知道。如果一定以此为嫌，那么就必须像谢氏所谓的‘至论’那样才可以，然而这岂不是反而成为过论了吗？

有人问一贯的宗旨，夫子不等曾子发问就呼唤他告诉，曾子无所问辨就只回答‘唯’，为什么呢？回答说：曾子的学问主于诚身，他在圣人一言一行的时候，大概没有不详细观察仔细记住而努力实行的。到了这时，他积累得久了，实行得熟了，日常之间应对事物处理事情，各有条理而没有不尽的。所未达到的，只是不知道反求其本而得到众理之所自来，然而他下学的功夫也到了，将要有以上达了。夫子在这里大概从眉睫之间就得到了，所以不等他问就呼唤他告诉。好像说：我所说的道，虽然有精粗小大内外本末的不同，然而所以称为道的，只是一个罢了。曾子的心于是豁然有所得夫众理之所自来，所以无所复疑，而直接回答说唯。大概不仅不需要问辨，而且也不容有所称赞。孟子所谓君子之教有如时雨化之的，正是说的这个。然而以史记考察，那么夫子去世时曾子的年龄才二十九岁，他闻道之早，大概如此可畏吧？问：曾子对于门人的问而以忠恕告诉，为什么呢？回答说：夫子告诉曾子，门人没有不听到的，然而只有曾子能够默契其旨，而其他人不能，所以趁着夫子出来而问罢了。然而他们未能探究众目之殊，那么所谓一者又将安所措呢？假如曾子不是有以实得乎此，那么必定重以己意推绎圣言，而反而增加其惑了。现在却不是这样，而直接以忠恕告诉，那么虽然没有曾经诵言一贯之旨，然而所以发明其实的，大概没有余蕴。他说‘而已矣’，邢氏认为这是万理一贯，更无他説之辞，

译这也是能够把握文意的人。大抵竭尽己心叫做忠，这是道的本体；推己及人叫做恕，这是道的功用。忠是恕的本体，因此虽然表现各异但道理未曾不一；恕是忠的功用，因此虽然道理统一但表现未曾不异。这就是圣人的道之所以殊途同归、百虑一致，而且无所不备、无所不通的原因。以此来说，正是想让门人不要只在空泛恍惚的言辞中去寻求，而是去考察圣人用心行事的实际，有所默识并加上勉力用功罢了。问：那么《中庸》所说的“离道不远”，是什么意思呢？答：曾子讲忠恕，是从圣人的心境来说的；《中庸》所指出的则是学者勉力践行的事情，它们的道理虽然相同，但所指的对象却有差异。所以程子才有“动以天”和“降一等”的辨析。学者只要深入考察那本书，就能对此加以辨别了。问：“自程子以来，他的门人对此的解说很多，但也有不同的，为什么呢？”答：“程子阐发曾子的意旨，极其精微了。大抵是想让学者默而识之。而他论述《中庸》的宗旨，认为是下学而上达，就低处教导人，是想让学者勉力进取罢了。大抵致知和力行不可偏废，所以他的话每每如此。至于他门人的解说，谢氏、侯氏专门阐明曾子默识的意旨，杨氏、尹氏独自推崇《中庸》勉强的学说，于是各自得到了一方面的道理，而不能相互贯通了。学者应当兼取并观，那么对于孔夫子的本心、曾子和程子的意旨，或许就能有所领会了。”问：“他们所说的下学上达的意义，是什么呢？”答：“这是说《中庸》的话，想让学者在下学方面学习忠恕，而在上达方面通达大道。如果像这一章所说的，那就是圣人的事，而不是有等级可言的了。”问：“两程子讲忠没有不同，而讲恕却有不同，应当遵从谁的呢？”答：“侯氏的论述，其取舍的意旨是恰当的。然而他用来解说的那些话，则语意支离破碎，所以没有载入《精义》一书中。以现在来看，程伯子的话只举出了静态的一面而不及动态的一面，只指出了气而不及性。一定要像程叔子的话，才差不多罢了。”问：“那么天地也是竭尽己心而推及万物吗？”答：“这是用天道来彰显人事，取其中属于这一类的道理来加以区分罢了。如果天道自然而无外，那么又何必竭尽己心而有待于推及万物呢？只是说它的本体流行在人身上，就叫做忠；由此而生养万物在人身上，就叫做恕罢了。”问：“推究程子‘动以天’的话，那么圣人的忠恕就是动以天，而贤人的忠恕就是动以人了。而又把忠当作天道，恕当作人道，为什么呢？况且竭尽己心、推己及人都涉及人为，又怎么有天人的分别呢？”答：“那是以圣贤来区分的，这是以内外来区分的。竭尽己心虽然涉及人为，但做这件事在于自己，而没有接触外物。纵横交错，看到它们并行而不相悖，那么对此就没有什么可疑的了。”问：“程伯子以推己为恕，作为离道不远的事情，而程叔子用来解释曾子的话，为什么呢？”答：“恕之所以得名，本来就是因为推己而言。程伯子特别认为圣人的恕不需要推己，所以把它归属于学者的事情。程叔子则认为圣人的恕，也不过如此，只是他推己的方式，自然有所不同罢了。两种说法虽然不同，大概不妨碍它们本质上是相同的。”问：他引用“尽心知性”的话，是什么意思呢？答：这不可理解。用“一本”的说法来检验，那是缺文吗？然而连同“一本”的说法来讨论，也似乎不太切合文义，而且与他别的章节的解释不同，大概不可理解罢了。问：他说“冲漠无朕，而万象昭然”，又似乎是从理的本末上下来说，而与这一章的宗旨不类，为什么呢？答：这也是纵横交错的话。大抵正当它是忠的时候，恕的道理已经具备；等到它是恕的时候，忠的道理未曾不在其中运行。体现在身上，那么内外物我之间，也和这没有不同。问：程子又说“忠恕贯道”，如果是别人说，那就不可信，如果是曾子说，那么他的尽忠尽恕必定是无疑的了，为什么呢？答：这大概是记录者的失误。大抵他的意思好像是说：别人没有尽忠恕而凭臆测来说，那么他的话虽然有时偶然说中，但他说话的依据有不足信的。如果曾子是根据实际见闻来说，那么他必定穷尽了圣人的蕴藏无疑。现在记录不明，似乎不知道他的话是否正确，而只相信那个人，就像侏儒看优伶表演一样，难道是这样吗？问：他说“忠恕乃所以为一”，接着又说“说仁义也可以”，为什么呢？答：这是之所以为一，这话非程子不能说出，而说“说仁义也可以”，也不是程子不敢说的。大抵用仁义来说，那么仁的成就自己就像忠，义的对待外物就像恕，这也是之所以为一罢了。问：那么他不说是仁义，而一定要说忠恕，为什么呢？答：张子说得详细了。问：程子引用“君子之道四”是怎样的？答：这是小错误，根据《中庸》的文字来推究，那么这四者是把用来要求别人的反过来作为要求自己的事情，并不是想要苟且宽恕自己并且宽恕别人。问：有人又认为忠恕不是用来形容圣人的，而想要把忠改为诚，把恕改为仁，这样可以吗？答：圣人的忠本来就是诚

译孔子阐发这一道理，圣人的“恕”本来就是“仁”的施行。然而称“忠”称“恕”，就体现了体用相互依存的意义；称“诚”称“仁”，则是统摄贯穿全体的说法，看不出体用的分别了。问：各种说法如何？答：忠固然属于诚的范畴，但因为自然与用力的情况有时不同，所以其间不能没有分别，因此程子说：“一心不乱叫做诚，竭尽心力叫做忠”，这样辨析就已经很明确了。况且所谓忠，也只是尽自己的心罢了，还没有立刻涉及到他人。现在范氏说忠就无不诚了，又说忠在于己，恕在于人，那么他的说法都不恰当了。忠恕之所以能够一贯，正是因为它们出于自然的道理而互为表里。现在吕氏说：“想要道行于天下，非此不可”，又把两者都当作对待外物的事情，那么他对此不察就太严重了。圣门之学，登高要从低处开始，远行要从近处起步，先广博地学习文献，然后用礼来约束，开始于繁杂详细，最终归于简易，本来就有其顺序而不能逾越。夫子之所以告诉曾子、子贡，正是因为他们几乎已经普遍观察并完全认识了这一点。现在谢氏却认为夫子担心弟子不能普遍观察并完全认识，将无由入道，所以告诉他们这个，这就是担忧正途迂远，而指示他们容易进入的捷径。况且所谓道，本来也没有离开事物之间，又怎么能说不能入道，一定要告诉一贯之后才可以呢？那些用“流而不息”、“万物散殊”来解释忠恕的，大概是推演程子的意思，但不说“维天之命”，就无法看出“流而不息”作为本体；不说“乾道变化”，就无法看出“万物散殊”的来源。关于尽心知性的论述，恐怕不符合孟子的本意，现在无暇辨析。至于他诵读程伯子关于扩充的话，则非常精当。孔子所说的一贯，不是说贯通彼此而使之统一，而是说应对变化的道理，虽然千变万化，却从未不统一。现在游氏用“天地一指，万物一马，至人无己”来论述，既失去了主旨，又都出自异端之说，他选择而不精当，也太严重了。又说忠恕难免违背道，这是没有考察“违道不远”这句话，正是因为它从自身出发而通向道，只是说“不远”罢了，难道是背离道的意思吗？又说恕是穷尽万物，那么恕足以穷尽万物了，而恕之所以得名，正是从它未尽而足以穷尽的角度来命名的。又说“反身而诚”是一贯的事情，也不对。“反身而诚”是说反求诸己而万理无不充足，还没有达到推己及物而无所不恰当的大境界。又说仲尼、曾子传授门人时有门人听不到的，也不对。师生同处一堂，难道可以低声耳语私下告诉一个人吗？只是学问达到的人听到了就能领悟，学问未达到的人，虽然听到了也好像没听到一样。所以门人问话，以“何谓”为辞，本来就是听到了他的话但不明白他的意思。如果起初没听到，又怎么能把它记录在书上呢？杨氏、周氏、尹氏的错误，大体类似这样。而侯氏又认为孔子、颜回、子思、孟子的地位不同，他们的忠恕也不同，这也是有所未尽的。如果用孔子、颜回的忠来论述，那么这个说法可以。如果《中庸》所说的忠恕，那不是子思的话，而是孔子为学者说的话。况且他告诉子贡、仲弓，也都说：“己所不欲，勿施于人”，怎么能说孔子的恕还停留在“勿施”的阶段呢？他说“天从未有一年误过万物”，这个比喻也不贴切。如果说“一气流行，没有间断停息，从未有一点虚伪妄念混杂其中”，那就对了。

译有人问：“同样是人，有的人成为君子而通晓义理，有的人成为小人而通晓私利，这是为什么呢？”又问：“程子、杨氏、周氏认为先通晓义理而后笃实喜好，范氏认为先喜好而后通晓义理，他们的说法不同，原因何在？”回答说：“从人所禀受的天性来看，有清浊的不同；从人所习染的环境来看，有高下的差异。这不能用一种说法来定论。所以有先通晓义理而后喜好更加笃实的，也有先喜好而后通晓更加深入的，也不能用一种模式来拘束。要知道君子与小人的区别，这是不可改变的。至于周氏所说的‘其过失在于用心的初始’，这是切中要害的话啊！如果不是用心的过失，那么即使禀受的天性不善，也可以通过习染而改变。然而‘喻’字的含义，只有吕氏的解释得出了真谛。因为心中理解通达，那么那些细微曲折之处，就没有不详尽的了。程子、范氏、杨氏、周氏的大旨大多很好，但有的推究其前因，有的引申其后果，而正确解释‘喻’字含义的却很少。谢氏则对自己过于宽恕，而在君子与小人的界限上，起初也没有很明确的分辨，必定是其所通晓的已经区分开来，然后才加以命名，那么他的意思与周氏正好相反了。”问：“那么所谓君子与小人所通晓的，是各自为一件事呢？还是在一件事中包含这两端，而各自随人的所见不同呢？”回答说：“这两种情况都有，只是君子通晓于此端，而小人酷晓于彼端罢了。”问：“相对于义来说，利是不善的；相对于害来说，利并非不善。君子的作为，本来也不是想要不利，为什么唯独把通晓利视为小人呢？”回答说：“胡氏说得详尽啊【胡氏说：“义本来就是用来求利的。《易经》所说的‘利者，义之和’就是此意。然而如果从利的角度去做，反而会导致不夺取不满足的祸害；如果从义的角度去做，就能成就义的利，而远离利的祸害。孟子告诫梁惠王，意思也是如此】

有人问：“第十七章的各种说法如何？”回答说：“谢氏的说法正确，杨氏、周氏都引用《大学》来论述，则显得支离破碎而不恰当。”

有人问各家关于“几谏”的说法，大多认为是见微知著而劝谏，如何？回答说：这种说法固然很好，然而本章的话乃是《内则》中的礼节条文罢了。用那篇文献来考察，那么正是所说的和颜悦色、柔声劝谏的人，而《曲礼》也有不显谏的记载，作为证据，也很明白了。而且如果不根据那篇文献来推究，那么下文“又恭敬而不违背，将沦为苟且顺从父亲命令的人”，而“劳苦而不怨恨”，也将没有归属上文的内容了。问：各家的说法固然有失误了。其他文义，还有可以讨论的吗？回答说：范氏的其他说法都很好，所引用的曾子的话也很好，但恐怕他所作解释的原因，也像是见微知著那样罢了。谢氏、周氏、尹氏的其他说法则都有失误，而杨氏对于“劳苦而不怨恨”这一点，竟然略而不谈，不知道他的意思究竟如何？侯氏所说的“不违背几谏的初心”，是正确的。

有人问：“第十九章的说法，回答说：范氏、谢氏的说法正确，其次侯氏的说法也值得参考。”

有人问第二十章的说法，回答说：“胡氏的说法正确。范氏所说的各自记录所听到的，或许不一定如此。后面有重复出现的，都仿照这个例子。”杨氏对于“字”的解释，已经在首篇中出现过了。

有人问第二十一章的说法，回答说：“侯氏、尹氏的说法正确，杨氏、周氏自成一说，也通顺。谢氏的说法恐怕不是圣人的本意，然而侍奉父母的人也不可以不知道。”

有人问第二十二章的说法，回答说：“范氏、周氏的说法正确，各家也没有不同的说法，只有谢氏不同，恐怕不是圣人的本意，然而对于学者也足以起到警示作用。”

有人问第二十三章的说法，回答说：“谢氏、尹氏的说法正确，但所谓‘失之’，本来是指事情上的失误罢了。谢氏却认为是不向外驰骋而迷失正道，‘约’本来是指收敛简省罢了。尹氏却认为是用礼来约束，都不妥当。而周氏对于‘失之’的解释，也与谢氏相类似。范氏、侯氏都认为‘约’是节俭的约，恐怕圣人的意思不止于此。杨氏的说法，则太支离破碎了。”

有人问第二十四章的说法，回答说：“这里没有不同的说法，但范氏所说的‘人性因所有’，不知道是否可行。难道他认为气质的禀赋有辩才有讷，而自我修养的人则希望讷而不希望辩？即使有以能行而不能言为君子所贵重的，那么他在义理上就有偏颇了。能言而不能行的固然可以轻视，但君子又何必选取不能言的人而贵重他们呢？夫子教导伯鱼，称赞公西赤，又为什么不直接让他们成为君子所贵重的，反而使他们处于被轻视的境地呢？”谢氏所论述的礼乐进退之意则很好，但所谓“在道不在物”不可理解，难道他认为礼乐在于情性而外在的玉帛钟鼓之类的东西吗？那么未免有厌弃事物而必定在幽暗昏默之间寻求道的意思。他论述讷言敏行的也很好，但所谓“心也可以称为不放逸”，也不免有轻视言行而贵重心术的弊病。因为讷言而敏行虽然足以制约外在而涵养内在，但言语谨慎则过错少，行动敏捷则有功效，也并非专门为了想要心不放逸而这样做。杨氏所说的“厌恶其招致憎恨”失误尤其严重，圣人的意思难道是为了这个而告诫人们少说话吗？这种说法的弊端，使学者以此为心而不考察理义的正道，那么必将有阉然媚

译世间的乡愿之徒就是这样做的。周氏没有其他发明，而侯氏尤其疏阔。尹氏所说的“君子之志”，虽然语气舒缓但意旨恳切。此外，胡氏的说法也有补益【胡氏说：“言语能够迟钝，蓄养德行就坚固，晓谕他人就可信，谋划事情就周密；不迟钝的人则相反。行为能够敏捷，迁善就迅速，改过就勇敢，应对事务就敏捷；不敏捷的人则相反。敏捷与迟钝虽然好像出于天资，但可以通过学习来改变。言语烦琐就用迟钝来矫正，行为迟缓就用敏捷来激励，这取决于我自己罢了。不改变自己的气质，学习怎么会有功效呢？】

译有人问：“‘德不孤’与《易经·文言》中的意思相同吗？”回答说：“这是泛论事理，凡是有德行的人必定不会孤立，应当有同类的朋友聚集而来与他为邻。程子所说的‘事物没有不各自按类别聚集的，凡是行善的人，同类的人就会响应他’，说的就是这个道理。《文言》中的说法，是用来解释爻辞中‘大’字的含义，大概是说他的德行盛大罢了。程子所说的‘一种德行确立，百种善行随之而来，立志于义理而内心不安乐，只是德行孤立的人’，说的也是这个道理。至于所谓‘与万物相同所以不孤立’，则与《易经》和本书的意思都不相似。他引用《易经》来解释本书，又与下文‘为善者同类响应’的说法不合，大概无法考证。读者选择其中通顺的说法来遵从，那么‘同类响应’的说法就没有什么可替代的了。所以张载、范氏也赞同这个说法，而周氏则兼而用之。前面以德行盛大来说，后面以同类响应来解释，在文义上也是可以说通的。至于谢氏、杨氏都把‘孤’解释为‘孤特’的‘孤’，恐怕接近程子‘与物相同’的说法。然而用《易经》的本文来推求，既然有所不通，而且这种说法的流弊，将必定有不顾道理的是非，只想要它容易理解且亲近的，恐怕也不免有同流合污的弊病吧。”

有人问关于最后一章的说法，说：“各种说法都好，但谢氏所说的‘期望功效必定成功’，根据下文‘只有我和你以求助’等话类推，那就是担心失去、固宠的意思了。详细考察子游的话，本来是为了在细微的关头警示学者，不应该立刻指斥这类人。况且如果按照他的说法，那就是用来绸缪固结而不可解，侍奉君主的人从哪里受辱，而结交朋友的人又从哪里疏远呢？”

四书或问卷九

钦定四库全书

四书或问卷十

宋 朱子 撰

论语

公冶长第五【共二十七章】

有人问关于第一章的说法，说：“程子的话最好了，张子‘不做不义之事’的说法也符合道理，但认为这是假设的言辞就错了。”范氏认为孔子想将女儿嫁给他并辩明他无罪，这有失偏颇，然而有罪无罪在于我自己，以下的说法也足以警示世俗轻视贤人、依附权势的私心了。谢氏认为圣人不是把公冶长当作自己的儿子，认为可以托付就过于人情，至于用智慧统领别人的说法则牵强附会得很。况且孔子对于公冶长，只是取他不作不义之事罢了，难道立刻就涉及他不因桎梏而死吗？如果按照他的说法，那么凡是被囚禁而能用智慧逃脱的人，不问他有罪无罪，都是圣人所取的，这可以吗？杨氏‘不连累家庭’的说法，正与谢氏相反，似乎又失之苟且而不及圣人的本意，然而施行于当今社会也足以破除过度计算、追求完美的迷惑。周氏论述两个儿子的优劣，比尹氏不分列高明了。胡氏所论述的后世婚姻的过失，尤其有补益【胡氏说：‘圣人在婚姻上，参酌双方，如此审慎，所以能保全始终而没有弊病。后世有的因富贵结合，有的因急难结合，有的凭借媒妁双方美好的言辞，有的因意气用事一时的承诺，起初未曾深入了解两人的品性品行。虽然如此，女婿还容易了解，女子最难了解，人多谨慎于选择女婿，不能谨慎于选择女子，等到道德衰败，又只沉迷于财色，而不思虑家族的兴衰是从内助开始的，可叹啊！’】

有人问关于第二章的说法，说：范氏说得对，谢氏、杨氏、周氏也很好，而胡氏、吴氏也有可取之处【胡氏说：《家语》记载：宓子贱比孔子小四十九岁，有才智仁爱，担任单父的长官，百姓不忍心欺骗他。按年龄计算，孔子去世时，子贱才二十多岁，推测他进则师从夫子，退则与各位弟子交游而切磋以成就他的德行，所以夫子如此感叹。吴氏说：《说苑》记载：子贱担任单父长官，所像父亲一样侍奉的有三人，所像兄长一样侍奉的有五人，所结交的朋友有十一人，都教子贱治理百姓的方法】程子对‘斯焉’的解释有所不安，侯氏大概用了他的意思就错了。但范氏推说鲁国有君子而不被任用，大概是为了在讲筵上开导而涉及，不是经文的正意。谢氏以鲁国多君子是夫子的力量，事理固然应当如此，但也不是本章的本旨。

有人问关于第三章的说法，说：“程子把‘器’解释为崇尚装饰的东西，恐怕不是本意。因为器物也有不崇尚装饰如陶匏的，不能一概以崇尚装饰来称呼它。”孔子称赞子贡，正是因为他有用罢了。瑚琏的装饰虽然盛大，但不说其他器物的华丽奢侈，那么所取的在于宗庙贵器为重。如果后面的说法所谓‘宗庙可观的贵器’，那么语意才开始不偏颇。至于与范氏都以子贡为自矜自贤，恐怕未必如此，也见孔子称赞子贱而意谓他或许可以接近罢了。范氏又直接把‘器’解释为不通乎变，而子贡小，恐怕当日回答问题的意思也没有立刻涉及这个，大概只是本于称赞他可用的实际，而现在比较轻重，确实与称赞子贱的有差别。杨氏的说法也类似，而加上抑扬的说法，则又似乎子贡本来能不器，而孔子故意抑制他，未能成为宗庙的贵器，而孔子故意贬低他，恐怕他的说法尤其有所不安。谢周二说相似，而谢氏更甚，他说‘能辉光则何害为不器’，那么现在固然未能不器了，又怎么可以立刻认为是小成呢？他说‘