四书或问卷二十一

译这一说法认为：程子、尹氏认为孔子是出于子孙辞避祸患的谦退之意，杨氏则认为并非随意应诺而毫无屈从，这两种观点不同，为什么呢？回答说：观察孔子对长沮、桀溺所说的话，以及辨析长沮、桀溺言论时的态度，就可以知道圣人自我陈述时未曾不正其理而明辨是非。至于回答阳货时，则是随其所问，应答如响，完全没有自我辩白之意，这也可见阳货暴虐而不值得告以正道，所以暂且用谦退之辞来回答他。然而体味其中的旨意，也没有不符合义理之正和心中之实的，既然如此，那么起初也未尝有所屈从。四家的说法，各自以一种意思来阐明，固然似乎有差异，但实际上并没有不同。问：范氏、尹氏都认为孔子没有断绝与阳货的关系，可信吗？回答说：这大概是本于程子的说法，程子的说法不见于其他书籍，而唯独记载在范氏的说法中，难道是他亲自听闻并记下的吗？然而程子、范氏因圣人没有回避阳货而发表议论是可以的，尹氏却认为孔子本无断绝与阳货关系的意思，而阳货怀疑他如此，那么想要相见却见不到，前去拜见却发现他不在，又为什么要这样做呢？问：其他的说法怎么样？回答说：杨氏认为不回避阳货是为了让阳货知道为何他不在，恐怕圣人没有这种意思，也不必如此，然后他才明白我为何不在，然而他辨析扬雄的言论则是恰当的。侯氏认为“吾将仕”是指仕途在于自己，也不对，因为与人交谈而涉及自己的事情，没有不说“吾”的，为何唯独这里说是权柄在于自己呢？此外，胡氏、张氏的说法是好的【胡氏说：扬雄认为孔子对阳货是屈身以伸张道义，扬雄的意思大概是把身与道看作两样东西，所以他自己的行为，在王莽、王歆之间勉强周旋，并模仿《论语》、《周易》，以自我附会于孔子，难道不荒谬吗？○张敬夫说：圣人对待恶人，言语虽然谦退但道理未曾歪曲，如果是别人谦退言语，或许会损害道理，直言道理或许会危及言语，只有圣人从容应对而自然符合中道】

译有人问第二章的解说，所谓“气禀之性”是什么？回答说：张载说过，有了形体之后才有气质之性，善于返归本原，那么天地之性就存在了。所以，对于气质之性，君子并不把它当作本性。大概天地用来化生万物的，是理；那化生万物的，是气与质。人与物获得这气与质而形成形体，而理存在于这形体之中的，就叫做性。然而所谓气与质，有偏正、纯驳、昏明、厚薄的不齐，所以性存在于这形体之中，其品级也就不一，这就是所谓的气质之性。告子所说的“生之谓性”，程子所说的“生质之性”、“所禀之性”，以及所谓的“才”，都是指这个。然而那本然的理，则是纯粹至善的，这就是所谓的天地之性。孟子所说的“性善”，程子所说的“性之本”、“极本穷原之性”，都是指这个。至于孔子在这一章论性，而以“相近”来说，那么原本就是指气质而言的。所以程子以来的解说如此，吕氏大概承袭他的学说，但语意有不完备的地方。至于范氏、尹氏则失之了。既然说善到了极点，又为什么用“相近”来说呢？谢氏的解说在后面，语意也与此相仿。问：那么孔子不说性的本原，为什么呢？答：在《易传》中已经详细说明了。问：那习染而相远，为什么呢？答：从常态来说，那么性善的人习惯于善而日益进于高明，性恶的人习惯于恶而日益流于污下；从变化来说，那么性善的人或许习惯于恶而失去其善，性恶的人或许习惯于善而失去其恶。这四种情况，开始时都相近，最终却相远了。

有人问第三章的解说，说：程子的解说完备了。问：那么上智下愚的品级不同如此，可以说相近吗？答：他们的品级固然相绝了，然而他们禀受生命之初，也未尝不相近。只是在这相近之中，又自有远近的不同，而这是最远的。问：那不可改变，那么最终不因习染而有所变化吗？答：那习惯于善而日益进于高明，习惯于恶而日益流于污下的，固然都有。只是善的人不习惯于恶而失去其善，恶的人不习惯于善而失去其恶罢了。问：那么最终不可改变吗？答：从圣人的话来看，只说不改变，不说不可改变。从程子的话考察，则说因为不肯改变而后不可改变。大概圣人的话原本都以气质的禀受而言，其品级还未达到不肯与不可的辨析。程子的话则以人的责任来说不可改变，而慢慢探究其根本，则是因为禀赋很奇异而不肯改变，不是因为禀赋的奇异而不可改变。至于各家的解说，张载、范氏、谢氏都认为习染既已相远而后不改变，大概都大错特错了。尹氏以才分暴弃而言，则固然与程子的学说相同，然而又说不是得于有生之初，则又杂取谢氏的话而与张、范的意思相同了。两种学说不能相容，不知他怎么把它们合在一起呢？问：游氏的解说如何？答：他论圣贤论性的不同，说有的探求其本原，这是对的。他说有的暂且根据人们所见的而言，而以性习远近、恻隐之心之类来对应，则不对了。性的相近是因为气质的不同，恻隐之心，是性感应而发于情的。两者既然不同了，然而圣贤又何曾暂且根据人们所见的而指这个为性呢？如果说道未曾有名，感应于物而出，则善的名分确立，依托于物而生，则性的名分确立，这是老、佛的话，而把道与善、性分为三样东西了。至于形体保神各有仪则叫做性的，虽然出于庄周的话，然而所谓仪则，还有儒者的意思。现在引用他的话来论性，而特意遗漏它，且只以出作入息、饥食渴饮来说，那么他所谓的性，不再有仪则，而专用佛老的作用，以性的话为主了。这虽然是想要极言其高妙，而不知道他所指的，以为性者，反而滞留在精神魂魄之间，这是近世论性的大弊。学者不可以不辨析。而且所谓依托于物而生的，这又是认为先有这个物而性依托它而生，如释氏受胎夺阴的说法。所谓反身而诚的，是以成性，为人之所为。他的学说也都错了。问：“杨氏的解说如何？”答：“他的大意则好了，然而完全不阐明所以不可改变的意思，而专门以可改变来说，也疏漏了。”其中又说：“从彦者，是他的门人罗公仲素。所引‘天地之性人为贵’的，得到了。而杨氏所以告诉他的，是以张载的话为未达，特因其有益于学者而保存它罢了。”然而与上文“不可轻议”的解说不同，恐怕记录有误。

有人问第四章的解说，说：“范氏、尹氏得到了。但范氏所谓观察子游的回答，恐怕没有这个意思。而尹氏认为孔子真的笑子游，而不知道那是戏谑。”问：“各家的解说如何？”答：“礼乐的作用，通达于上下，没有大小之别。一身有一身的礼乐，一家有一家的礼乐，一邑有一邑的礼乐，以至于推及天下，则有天下的礼乐，也是随着其大小而发挥其作用罢了。不必其功大名显而后施行。现在吕氏认为孔子笑子

译子游施行小规模的教化而效果未能达到预期，便认为这样做不恰当，那么礼乐就尤其不能用于修身齐家，而必须施行于天下才算是恰当。这难道是圣人的本意吗？如果进一步辨析反而使人困惑，不辨析则没有害处，却白白地将其当作戏言，那么这些也都是出于计较私利的念头，而不是圣人举止行动合乎礼仪的事情。谢氏的失误，大概也与此类似，只是没有像这样严重。但他所说的“好恶与人相同”，如果理解为孔子厌恶子游的行为是不可理解的，而关于君子与小人的说法，恐怕也不是原文的意思。杨氏又把“莞尔”解释为喜欢听歌，并用牛刀来比喻子游的才能，他的用意也是好的。但如果果真如此，那么子游的回答似乎完全没有领会孔子的话，他的说法也是讲不通的。

译有人问第五章的解说，说：“程子的解说很好，但‘东周’应当遵从旧注及张子的解说，其中未尽之处，苏氏有所补充【苏氏说：‘孔子不帮助叛乱之人，这是天下人都知道的。叛乱者召请孔子，其志向必定不在于作恶，所以孔子因其有善心而接纳他，使他不至于自我断绝，不扰乱他而不能成为东周，这也是显而易见的。然而任用孔子，则有可以成为东周的道理，所以孔子想要前往，是因为有这个道理；最终没有前往，是知道他必定不能做到】谢氏的错误，张敬夫已经辨析过了【张敬夫说：‘不扰乱，是不听从君命而背叛大夫，这是悖逆。想用这种方式来平定祸乱，是以乱易乱，而且更加严重。后世乱臣贼子借虚名而行篡夺之谋的，大多出于此。夫子难道会因此想要前往吗？】尹氏关于‘避祸’的解说，虽然《易》象中有此说法，但不足以用来评论孔子；范氏关于‘忠信笃敬’的解说，也是如此，已在第九篇中论述过了。”

有人问第六章的解说，说：“程子说得极好了。但说‘一恭而仁道尽’，似乎也太快了，恐怕是记录时有差错。如果把‘恭’作为求得仁的根本，那么可以说尽了仁道，那么‘不侮’也就是说不侮辱别人罢了。范氏的解说，恐怕不对。又说‘信则不疑，人任其事’，也不是这样。他说‘子张未能守住’，所以告诉他这五点，尤其不符合圣人救偏药病的意思。谢氏认为践行这五点是行仁的方法，是对的；但急于把这五点的功效作为仁的发端，也太急促而无序了。至于杨氏的解说，又是子贡博施济众的议论了。士人中有居住在狭小居室而足迹未曾出过乡里的，那么又怎样才能得到仁呢？侯尹认为这五点是仁的类别，则有不属于这一类的；如果说包含其他四点而言，那么又岂止这五点呢？侯氏又认为这是圣人的仁，那就错得更厉害了。这是夫子告诉子张的，难道是圣人的事吗？他喜欢高谈阔论而不顾文理，大概就是这样。”

有人问第七章的解说，说：“程子的解说很好，但‘匏瓜不食’的意义恐怕不妥。而‘示人以迹’的解说，已在第五篇中论述过了。”杨氏的解说也不错，他关于子路尊崇所闻的解说尤其好。尹氏大概承袭程子的解说，而所谓‘不绝人’，尤其得到了程子所未阐发的意旨。张子的解说在文义事理上都不妥当。范氏关于‘归洁其身’的说法，不足以用来评论圣人。张敬夫推明杨氏的解说，其用意也很好【张敬夫说：‘子路大概不悦公山弗扰的召请了，到这里又有言语，是因为心中有所怀疑，虽然听到圣人的言语，但自我反省终究不能安心，所以问以辨析而不敢释怀，也可以说是善于学习了。然而他不悦的原因，大概是以自己观察圣人，而不知道以圣人观察圣人罢了’】

有人问第八章的解说，说：“程子说得极好了，范、杨、侯氏都以为真有六德，而不知道学习，所以至于蔽塞。以程子的话来看，他们的错误可见。谢氏认为六者似是而非，所以有蔽，则与范、侯的解说正相反，但也是不对的。大概本于喜好之心，不是喜好六者的虚伪，只是因为他们不学习，所以不免有蔽，而陷入似是而非的境地。现在说似是而非所以有蔽，那么所谓的蔽，又在愚、乱、贼、绞、荡、狂之外了。他所说的明善，则独独得到了。”

有人问第九章的解说，说：“‘可以兴’，各家的解说都对了，而程子、谢氏尤其好。‘可以观’，则各家的解说都不符合夫子的本意。大概是说诗中所言，有四方之风，天下之事，今古治乱得失的变化，以至人情物态的细微，都可以考察而知。而张子认为观察众人的志向，范氏认为观察众人的情感，吕氏认为考察事变，杨氏认为比物象类，有以穷尽天下的幽深，都各得其偏。而谢、尹氏认为无所滞碍而阅理自明，那么可观的，不在于诗，而在于学诗的人明理之后，他们的错误就远了。‘可以群’‘可以怨’，各家的解说都对了，而吕氏粗疏了。事父事君的解说，范氏也粗疏。忠孝固然是人道的大端，但诗难道只为这个吗？吕氏的用意是好的，但诗在君臣父子之间，也不仅仅如此。谢、杨、尹的解说则大无发明，但也没有过错。末句的解说，则张子、吕氏对了。程子、杨氏的解说似乎已经过高，详究本文的意思，恐怕未达到这个程度。”

有人问：“二南为什么作为诗的首篇？”回答说：“周南的诗，讲文王后妃闺门中的教化；召南的诗，讲诸侯之国夫人大夫妻受文王后妃教化而成德的事。大概文王治理岐地，而教化施行于江汉地区，自北而南，所以其乐章以‘南’命名。用于乡人，用于邦国，用来教导天下后世诚意正心修身齐家的道理，大概是诗的正风。”问：“各家的解说如何？”回答说：“程叔子的用意很好，但不然，以下言辞若有所不足，怀疑是记录者的失误。用尹氏所谓‘欲身修而家齐，如果不读周南召南，则如同面墙而立’来补充，那么其义就完备了。至于程伯子则言语杂乱而

译范氏的见解过于宽泛，都还没有见到其确切的意思。至于张子所说的“从事于《二南》之事”，则似乎又过分了。正因为他是这样解释，所以他所说的“正墙面而立的人”，并不认为是不明白治家的道理，而认为是不通晓治国的事。他的本意想要严密，但用来解释的话反而疏漏了。吕氏的说法意思也与此相同。谢氏“止于礼义”的说法不足以谈论《二南》，他说“尽性至命的事”则也过分了。大概尽性至命的事固然不超出这个范围，但谈论的次序则不应立刻涉及这些。难道也是忽视了《二南》的浅近细微，而一定要美化言辞达到这个地步，然后心里才满足吗？如果是这样，那就与圣人这一章的意思正好相反了。杨氏以“不得其门而入”来说，也是借用其他话语的过分之处。这一章正是针对不能在内明白而通达于外的情况，难道反而想要从外进入吗？这种厌恶出来而喜欢进入的意思，与前面所说的“喜好高远而忽视低下的”大致相似，恐怕是习染了老庄、佛教的余弊吧。

译有人问关于礼乐的学说，回答说：“程子的话非常精辟。《乐记》所说的‘天高地低，万物分散各异，于是礼制得以施行；水流不息，融合变化，于是音乐得以施行’，正是指这个意思。详细品味并深切体会，那么对于礼乐的根本，大概就能接近了吧？”又问：“范氏和尹氏论礼，以‘敬’为核心。他们与程子的不同之处在哪里？”回答说：“程子是从礼的本体来论礼，范、尹二人是从人的应用来论礼。两种说法虽然不同，但各有其指向。不过就这一章的宗旨而言，应当以程子的说法为恰当。”

有人问第十二章的学说，回答说：“范氏和尹氏的意思相同，谢氏自成一派说法，合并起来看，意思才完备。杨氏的说法类似范氏但略有不同，侯氏关于‘贼害’的说法是不对的。”

有人问第十三章的学说，回答说：“范氏说得对，而苏氏的说法也恰当【苏氏说：因为它看似中庸却不是中庸，所以说是德的贼害。孟子说：全乡都称赞他是老好人，无处不表现得像老好人，这与中庸相近，必定与狂者和狷者相距甚远。狂者进取，狷者有所不为，乡原者从未进取却无所不为。狂者和狷者与中庸相距甚远，但孔子取他们志向刚强，可以引导他们进于道。乡原与中庸相近，但孔子厌恶他，厌恶他安于浅陋而不能有所作为】，但他所说的‘安于浅陋而不能有所作为’，并未切中乡原的弊病。吕氏、谢氏各自提出一种说法，与众说不同，但都不对。”

有人问第十四章的学说，回答说：“各种说法的文义都不明白，现在详细考察其意，范氏、杨氏尤其不可理解，暂且搁置不论，而讨论其他的。尹氏似乎认为是被有德者所不取，谢氏、侯氏似乎认为是自弃其德，二者不知谁对。然而从‘弃’字的文势以及上一章‘德’字的用法来看，尹氏占优；从上下句相互印证，并以上一章‘贼’字的用法来推演，则谢氏、侯氏的说法似乎正确，但未尽善。大概从事理来说，固然算是抛弃了德，但说不‘弃夫德’而说‘德之弃’，大概是因为德被抛弃的原因，就像乡原贼害德而被称为德的贼害一样。如果像尹氏所说，认为是被有德者所抛弃，那么上一章‘德之贼’也可以说是被有德者所贼害吗？”

有人问第十五章的学说，回答说：“范氏、侯氏、谢氏说得对，而苏氏也足以验证其事实【苏氏说：‘患得之’，应当是‘患不得之’，是缺字。鄙夫止步于营私，其危害至于亡国。李斯拥立胡亥，张禹偏袒王氏，他们的谋划都始于害怕失去，所以孔子深深畏惧地说：‘无所不至’，是说他们必定会走到亡国这一步】，但‘患得之’的文义本身通顺，不必增字。现在《家语》也作‘患不得之’，恐怕是其他论述的文字。吕氏认为因为害怕承担责任所以患得，洪氏认为担心得到后不能胜任，也都是错误的。那些鄙夫，也是志在得到罢了，难道会害怕承担责任而担心不能胜任吗？杨氏的说法没有毛病，但语意颇为疏漏。既然说‘无所不至’，那么难道仅仅是不能尽忠而已吗？”

有人问第十六章的学说，回答说：“尹氏说得对的地方较多，范氏对‘矜’字的意义理解正确，但说狂者因为进取而放肆，则不贴切；说愚者顺从本性，则与中庸所说的不相协调。”谢氏对‘矜愚’的说法理解正确，但把狂视为超过中道，则也泛泛而不贴切。大概狂固然超过中道，但行为超过中道的不止是狂。如果把狷视为超过中道，那么与放肆有什么关系呢？又把荡视为自我放纵，那么荡与放肆也就没有区别了。杨氏不解释‘肆’字的意义，而通过‘荡’字来体现，在道理上固然有所不足。至于对‘廉’字的说法，则更加支离破碎了。大体上，肆、廉、直三个字，都兼具美恶两方面的意义。比如廉，则有分辨但失于峭刻。至于廉而不伤，那是大贤以上全德的事，这是教育之所以为教，皋陶之所以取人的标准，不过如此。现在把不通达事理当作廉，则不取其有分辨的意思，贬低太过；又把不伤人当作廉，则又不见其峭刻的弊病，褒扬太过，进退都没有依据。愚字的意义也是如此，其直本来只是不通达事理，而不奸诈欺骗，未见其可以勉强为善。至于其为诈，也只是其疾恶不美的表现。所谓的愚者，起初并非下愚之愚，怎么能遽然用‘不移’来断绝他呢？这又是牵强援引的失误，以至于如此而不自知。侯氏对肆、荡、矜字的意义理解正确，只是他所说的‘难与并为仁者’不贴切，而对于愚之直、诈也有未尽之处。大概把直当作真实不隐瞒，则未见其为疾；把诈当作直的反面，则未见其生于愚。愚而诈的人，难道像史氏所说的塞侯那样巧诈吗？”

有人问第十八章的学说，回答说：“范氏、尹氏说得对但未尽，谢氏关于‘覆冒’的说法穿凿附会。杨氏则尤其不可理解。大概凡物之类有邪有正，邪与正不同而必定相互侵害，这是必然的道理。然而那些明显不同的，虽然相互侵害但容易看见；只有那些实质不同而名称相似的，则相互侵害而难以知晓。容易看见的侵害，众人能够知道并避开；难以知晓的侵害，则非圣智不能察觉。因此知道圣人对这三者深恶痛绝并极力言说，其垂示的警戒深远了。现在杨氏在这三者之中，无故各分二等，认为

译有不能造成危害的，有能造成危害的。既然在文义和事理上有所不协调，却又说：『不能造成危害的，远离它就可以了，一定要能造成危害，圣人这才厌恶它。』既然它已经不能造成危害了，又为什么要远离它呢？如果一定要等到它能造成危害才去厌恶它，那么我担心后世拥有国家的人，将会每天听郑国的靡靡之音，亲近巧言令色之人，却说：『这还不足以扰乱雅正之音、颠覆邦国啊。』侯氏章首的三句话，也是杨氏的失误；而所谓似是而非的观点，则是正确的。可惜他推究得还不够彻底。所谓足以取悦人而容易使人迷惑于郑声、利口的危害，也切中了实际情况。」

译有人问第十九章的解说，说：程子、张子、谢氏的话已经说得很透彻了，求学的人应当熟读并深刻体味。只是张子后来的解说并非用来正确解释本章的意思，而且他的话也稍微有些可疑。问：他说“山河大地”的说法是什么意思？答：佛教徒说这个话很多，现在不知道他具体指什么。从上下文来推求，难道也是虚幻荒谬的说法吗？范蜀公曾说：“持国喜欢闭着眼睛坐着，想象大地没有一寸土，大概确实是以这为毛病了。”问：他说“信是会禅”是什么意思？答：这也是借用的言辞，用来开导韩公。如果说这样，那么他是懂得道而无所事事吗？他的虚妄言论，并不是真的认为懂得，他所谓的禅就是这样。最后几章的几个字，则怀疑是缺文误字，无法弄明白了。其他的解说怎么样？答：范氏所说的“有言则入于二者”，是庄子的说法。认为孔子难免于有言，而正有意于不言，这也不足以谈论圣人。吕氏认为德行使人信服，所以不言而信，也不是孔子的意思。如果按照他的说法，那就是孔子认为德行使人信服，而想要不言来使人信服。他这样夸大自己而追求宏大，圣人的气象，必定不是这样的。杨氏认为子贡能言，而道理有言语不能论述的，所以孔子用这个来启发他。说孔子本来是用这个来启发子贡，确实是这样。然而道理确实体现在事物之间，而它的论述不一定在言语之间获得，大概没有不可论述的道理。圣人在这件事上，只是因为子贡专门在言语之间寻求，而不考察实践做事的实在，所以说这个话来启发他，以显示言语所论述的，其实就在这里，而不是认为子贡能言而在这里有所不能论述。所以因为子贡没有明白，又用四时运行、百物生长来开导他。上天不言，而四时运行、百物生长，只是不等待言语而道理自然显著罢了，难道是言语不能论述的意思吗？而且他所引用来说明的，如说：“默而成之，不言而信，天道至教，圣人至德。”难道是言语不能论述的意思吗？而且一定认为道理有不可论述的，这也是老子和佛教的意思罢了。既然说是道理了，那么仁义礼智、君臣父子之间，没有不可说的，只是认为专门寻求言语而不考察其实，那就是不可的，而其实又有不等待言语而显明的罢了。难道认为日常伦理之外，另外有一个东西，恍恍惚惚，彻底脱离根本尘世，而不可以言论吗？一定按照这种说法，近则失去文义，无法推究，远则违背天理，而流入异端，不可以不深入考察。尹氏说圣人与天地同德，所以用这个来启发子贡，也是不对的。圣人固然与天地同德了，然而不是自以为己与天地同德，而想要用无言来表现自己。这其中的毛病，又比吕氏更严重，然而恐怕他的意思不至于这样差错，只是他的言辞没有通达而陷入这个罢了。

有人问第二十章的解说，说：它的大纲程子已经掌握了。谢氏、杨氏各有阐发，而都有未尽之处。大概礼的界限不善，没有依据可考，难以具体指明，而认为不足以见到的，尤其不是用来谈论圣人的心意。只有吴氏掌握得较多，所以现在集注采用他的文字，而颇用谢氏、杨氏的意思来补充。大概圣人的门下，来者不拒，如果不是有缘故，没有拒绝得这样严厉的，而这件事则不可知了。洪氏、胡氏都认为学士丧礼是后来的事，圣人大概没有最终断绝他，又与吴氏稍有不同。

有人问第二十一章各家的解说，有说宰我的问话，大概是听说礼家至亲服丧一年断绝的话，所以向孔子质问，不是自己执意服丧而想要缩短它，怎么样？答：这大概是因为宰我是圣人的门徒，不应该问这个，而想要为他掩饰过错，他的心意是忠诚且厚道的。然而三年之丧生于人心，不是从外面来的，而礼家本来也有加隆的说法了。假使宰我确实听到期断的说法，而不能考察它的是非，穷尽它的曲折，那么他爱亲的淡薄也可以知道了。虽然不是自己缩短丧期，然而他的情感又怎么不同呢？问：又有以宰予为不察理，不知仁，而不知爱亲之道的人，确实吗？答：他的意思好像是说：宰予不是不爱亲，只是不察理而不知道其道，不是不仁，只是不知仁。这也是为他掩饰过错的话罢了。然而人对父母有三年之爱，大概是心不能停止的，而不是有难明的道理。它存在就是仁，失去就是不仁，其间大概不容发，而它的存在不存在，又不等待知道而后能勉力，也取决于我们心的厚薄如何。宰我吃稻穿锦，自以为安，那么他没有爱亲之心可见，而孔子所以斥责他的也明白了。解说的人却想要曲意为他讳饰，而没有减少他不仁不孝的罪过，所以他的解说徒然浪费言辞，而不足以掩盖事实。问：有人说宰我不是不知道短丧之为薄，只是因为有疑问，所以不敢向孔子隐瞒，只这无隐瞒便是圣人的诚处，怎么样？答：说宰我的心虽然淡薄，而他不敢隐瞒的，还有圣门气象也可以。说无隐瞒而直接以圣人诚处许他，却又激于世俗矫情饰诈的私心，而不自知他的话过当了。然而本章正意在于问丧，而丧的主于哀的，

译况且这并非从外部而来，如今不论这些，却摘取那些旁支细碎的言论，将其视为已死之人不可宽恕的过错，又有什么益处呢？有人说：有人讲孔子所说的“你心安就去做”，是认为孔子不与人做虚伪之事，可信吗？回答说：这是依据“没有隐瞒”的说法，却又严重地误解了。圣人固然不与人做虚伪之事，然而难道没有说过“不贤的人踮起脚跟去够得着”吗？他说“心安就去做”，乃是深深责备并痛加断绝的言辞，哪里是让他真的认为心安就去做呢？如果按照他的话去做，那么圣人用来垂范后世、建立教化的准则，起初就没有一定的标准，只是顺从世俗情意厚薄的程度，让人自行行礼而不加思虑，那么败坏法度、扰乱纲纪的根源，就从自己开始了。他引用乐正子春的话，似乎有些道理，但也未考察乐正子春的事，是因为他不依情感而行事而超过了礼制，所以后悔并想有所降低以顺应情理罢了。至于宰予的情感，又怎么可以依从从而缩短丧期呢？有人说：如果把宰我无所不轻视视为不仁，怎么样？回答说：这也是不知道他缩短丧期已经是极度的不仁，不必等到无所不轻视才是不仁。难道是因为习惯于“孝悌是仁的根本”的说法而违背它吗？那么各种说法中哪个更恰当呢？回答说：范氏的说法更符合人心，谢氏只是担心贤者超过中道，以上也是这样。洪氏所谓礼坏乐崩的意思也很好【洪氏说：礼乐的实质，是从侍奉父母、顺从兄长中产生的，宰我轻视重要的而吝惜次要的，所以孔子推究根本来告诉他】但也未尽善，因为礼乐无所不在，丧事固然有丧事的礼，只有音乐在丧事中无所适用，但在丧事中不快乐，这正是音乐之所以为音乐的原因。如果在丧事中陈列玉帛，敲击钟鼓，那么败坏礼制、崩坏音乐的情况，就更为严重了。然而他言论中的错误，是不待言说就能明白的，所以孔子不回答他，而是直接以不忍心的端倪来告诉他。这一章的通义，李氏的说法尤其有功【李氏说：宰予对于三年之丧，自度有不能免除的，又听说一年就断丧的议论，因此疑惑而发问，所以孔子先展示君子所不安的，等他出来之后，再说父母对于子女的怀抱，让他知道以父母的心为心，那么安与不安，自然应当有恰当的处理了。齐宣王想缩短丧期，孟子对公孙丑说也只是教他孝悌罢了，意思是不仅仅告诉他缩短丧期不可，还应当展示孝悌的真切情感，让他知道其来源】但他把“怀”解释为怀念的怀，则在文义上是不恰当的。推究并符合范氏、谢氏说法中好的部分，使它们互为表里，那么这一章的要旨，大概就没有遗漏的了。

译有人问第二十二章的解说，回答说：“李氏的说法是正确的，其他各家解说如果真认为博弈是可以做的，那就错了。”

有人问第二十三章的解说，回答说：“程子、范氏、谢氏、尹氏的说法是正确的，而尹氏尤其好。吕氏的意思，把君子当作有德行的称呼，那就错了。如果从德行来说，难道会至于没有道义而作乱吗？”鬻拳用兵器劝谏，世上或许有这种情况，但也很少见，不是圣人普遍适用的言论。杨氏把君子当作有德行和地位的通称，解释这两个字的含义很好。大概古代不用不贤的人治理贤人，不用贤人侍奉不贤的人，凡是在上位的人必定比他所管辖的人贤能。所以后世因此把君子当作有德行的称呼，大概其含义起初并不不同，只是所施用的情况有所不同罢了。这一章提到君子三次，上面两次是从德行来说的，相对于小人来说则都是从地位来说的。用“守约”相对于“守义”来说，在《孟子》的文义上也有所不安的。“作乱”的说法也不对，“作乱”的名称所包含的范围很广，不一定都是后来违背君主，君主所做的，只是牵强附会地援引证据而达到这个地步罢了。

有人问第二十四章的解说，回答说：“宣扬别人的恶行，在自己身上就会滋长浮浅刻薄的心，在别人身上就会断绝劝勉愧耻的意思。因此君子乐于宣扬别人的善行，听到别人的过错，就像听到父母的名字一样，可以听见但嘴里不可宣扬。”处于下位而讥讽上级，使人们尊敬君主、亲近上级的道义淡薄，悖逆作乱的祸端萌发。因此君子进见君主而言语谨慎，委婉地辞别而出，在这个国家不非议它的大夫。胡氏把下流当作卑贱污秽的人，上指比自己贤能的人，然而凡是比自己地位高的人都一并说，那是可以的。想要用一个说法就废除其他说法，那就偏颇了。然而这两句话，难道也是用来补救子贡多言、评论别人的过失吗？“勇”指材力强猛果敢，那么他的材力未必超过别人，而是面临事情敢于作为的人。范氏的说法在这两句上也是正确的，其他则疏漏了。他把谏言当作讥讽，尤其违背事理。讥讽得名，正是因为它不向君主报告而在众人面前公然宣扬。谢氏“讥讽上级无礼”这种似是而非的说法是正确的，然而说特别厌恶他欺骗世人、扰乱风俗，那就没能察觉他取名的好以及用意的不善了。杨氏的说法则很好。侯氏章首两句很好，而其下文意思似乎不相关联，如果说：“只是众人或许被私欲遮蔽而失误，只有圣贤才不失去他们所厌恶的正道，这就是所谓只有仁者能厌恶人。”这样就对了。“者”字大概是指人来说的，尹氏误以为是在自己身上的事，所以有这两种区别。把徼当作伺察，大概本于洪氏的说法。古注把徼当作抄袭，苏氏把徼当作侥幸，似乎都不如洪氏的说法。

有人问第二十五章的小人，怎么知道他是仆从下等人呢？回答说：如果是作恶的小人，那么君子远离他，唯恐不严格，怨恨也不是所顾虑的。各家解说都失去了界限。

有人问最后一章的解说，回答说：“这没有不同的含义，只是结尾罢了。尹氏似乎以己字为重，恐怕不符合文义。侯氏的说法尤其疏漏，只有杨氏的说法比较接近罢了。谢氏的说法也不妥当，没有听闻特别没有善行可称罢了。见到恶行则又有恶而可恶的，也不能算是相同的了。”

四书或问卷二十二

<经部,四书类,四书或问》>

钦定四库全书

四书或问卷二十三

宋 朱子 撰

论语

微子第十八【凡一十一章】

有人问：“三子的心，同出于至诚恻怛，那就可见了。又怎么知道他们所处境遇各自适宜呢？”回答说：“按照《史记·殷周纪·宋世家》所记载此事先后都不同，只有《殷纪》认为微子先离开，比干才劝谏而死，然后箕子假装疯癫做奴隶，被纣王囚禁的，比较接近事实。大概微子是帝乙的长子，应当以先王的宗庙祭祀为重，道义上应当早离开，又断定知道纣王不可劝谏，所以于是离开而不以为嫌。比干是少师，道义上应当极力劝谏，虽然知道不可劝谏但不可停止，所以于是以劝谏而死而不以为悔。箕子看到比干之死，就知道自己不可劝谏，而且不忍心再死以连累他的君主；看到微子离开，就知道自己不必离开，而且不忍心再离开以背离他的君主，所以假装疯癫做奴隶而不以为辱。这可以看出三仁所应当做的，交换位置也都一样。”有人认为箕子因为上天赐予的九畴没有传承而不敢死，那么他的说法迂腐了。同称为仁，是因为他们都无私而各自符合道理。无私所以得到心的本体而没有违背，符合道理所以得到心的作用而没有失误，这就是他们全心之德而称为仁的原因吗？回答说：“那么《史记》三子的事与孔子的话先后不同，为什么呢？”回答说：“史书记载的是事实，这里记录的是以事情的难易为先后罢了。”回答说：“各家解说怎么样？”回答说：“范氏疏漏了。三子的仁，难道是以足以拥有天下而命名的吗？吕、谢意思相同，而谢氏更严密。但三子对于仁，不只是知道而已。谢氏论仁大多如此，大概不可理解。或许章首本来有‘知’字，所以下文如此。大概是说给读者听的，像侯氏所说的那样就可以。”游氏所谓“仁人的用心，只有仁所在，就跟随它，不论所以”，似乎不是知道仁的话。大概仁者