四书或问卷二十二
心之德，有是心而不失其德，则谓之仁人。一时如此，则一时之仁也；一事如此，则一事之仁也。其时与事虽有不同，而所谓仁者则常在此而不在彼也。葢始出乎此，而终合孚此耳。若如游氏之言，则是所谓仁人者与仁自为二物，人常在此，仁在彼，而以人往从乎仁也。其曰“彼独以是求仁焉”，则又甚矣。彼夷齐者，亦曰“不如是则无以得其心之所安而贼夫德耳”，岂曰仁在于彼而饿死以求之哉？其论宰我。之问，则予于本章已辨之矣。杨尹氏则皆得之，而尹氏所谓当为者，则当以予前説通之耳。
译心的德性，拥有这样的心而不丧失它的德性，就称为仁人。一时这样，就是一时的仁；一事这样，就是一事的仁。那时间和事情虽然有所不同，但所谓仁者，却常在此而不在彼。因为开始出于此，最终也合于此。如果像游氏所说，那么所谓仁人与仁就各自成为两样东西，人常在此，仁在彼，而让人去追随那个仁。他说“他独自凭这个来求仁”，那就更加错误了。伯夷、叔齐，也不过是说“不这样就没有办法得到内心的安宁而会损害德性罢了”，难道是说仁在彼处而饿死去求得它吗？关于宰我的提问，我在本章已经辨析过了。杨氏和尹氏都把握住了要点，而尹氏所说的应当做的事，则应当用我前面的说法来贯通理解。
或问栁下惠仕而屡黜，黜而复仕，至于三黜而又不去焉，何也？曰：进不隠贤，必以其道，不以三公易其介，所以屡黜而至于三也。降志辱身，援而止之，而止；虽袒裼裸裎于我侧，不以为凂，所以黜而复仕。既三黜遂不去也。或曰：惠知直道之必黜而不去，然则其将枉道以事人乎？曰：不然也。惠之意若曰：我但能直道事人，则固不必去鲁而适他国矣；若能枉道以事人，则亦不必去鲁而适他国也。其言泛然若无所指，葢和者之气象如此，而其意则固自信其不能枉道而事人矣。是以三黜之后，虽不屑去，然亦意其逐不复仕，故孔子得以列之于逸民之目。诸説尹氏得之，谢説玩世不恭之意亦善。重适他邦以下，则非栁下惠之意。杨氏以孔子无可无不可为近于和，亦非也。夫无可者近于清，无不可者近于和，是以孔子之于夷惠，集其大成而时出之，岂曰无可无不可而反独近于一偏之和欤？葢为是説者，其立心制行有近于栁下之风者，故未察乎孔子之言，而并以为亦若惠之为也。马援称汉高祖无可无不可，其失夫子之意，亦若此耳。杨氏发明一篇之防则善，然亦有疑于牵合者。侯氏和而介者善矣，所谓介之量则不可晓，岂放程子清者之量而失之欤？若曰和之守，其庶防乎？其以降志辱身为絶其流，亦非也。闻之师曰：栁下惠之直道，其自知甚审，其自信甚笃，所谓确乎其不可拔者也。若漆雕开之未能自信，岂其自度有未至于斯者欤？葢范尹之意同。张敬夫曰：其曰焉往而不三黜，则亦防于不恭矣。此与谢氏意亦相发。
或问三章之説曰：「程子、尹氏得之矣。范氏所论折衷之意，亦善。杨氏以景公不能致敬有礼，又不能行其言，而孔子去，则有合于孟子之云矣。然以文意考之，而参以程子、尹氏之説，则恐未安也。夫季氏之专强僭逼，夫子所深恶也，又何必以是自处，而责人之不我从也耶【杨説见下章】
或问史记载孔子之去鲁也有彼妇之口可以出走之歌，今尹氏直以为知鲁之君相无敬贤之心而去，何耶？曰：齐人之谋，固欲以是沮孔子矣。葢欲以女子为间于鲁之君相，使之先有以荧惑其耳目，感移其心志，遂乗间而进説，以沮败其所为，甚则或遂中以不测之祸，而不虑孔子之觉之早，去之速也。然孔子之觉之也，直以其无敬贤之心，知其不足与有为耳，而其祸之将至者，则固亦不外乎此也。尹氏之言不及其他，其有得于孔子之初心与范氏所引膰肉事，亦得其防。
或问五章之説曰：「此无他説，但侯氏似以凤德之衰为孔子之不见用于时，恐不如旧説之善也。」
或问六章之説曰：「诸説皆善，而范尹氏尤详，可熟复也。」但程子、张子，谁以「易之一句」文义防有未安？葢桀溺言天下皆乱，夫子将谁与变易之？故夫子解之曰：「若天下有道，则我无用与人变易矣。」是所谓「谁者」，乃指世人而言；而所谓「易者」，皆主夫子而言之也。今曰「谁可以易之」，又曰「谁肎以夫子之道易已所为」，则皆不主夫子而言；又曰「如何变易之」，则又不见「谁字」之为何人也。杨氏谓夫子为非辟人者，而以「鸟兽不可同羣」为夫子自辨其不辟人之辞，则失之。夫子去鲁适衞，去衞适陈，至于防服，而过宋以辟桓魋之难，则固不免于辟人矣。桀溺既以辟世自处，故讥孔子之不能辟世而徒辟人也。然辟人者，特以义去就，而未尝遂与人絶；若辟世，则遂与人絶，直与鸟兽同羣矣。故夫子所谓「乌兽不可与同羣者」，乃所以讥桀溺之辟世而与人絶耳，非以自解其不辟人也。
或问七章之説曰：诸説皆善，但范氏所谓名不足以累之者非是。丈人之名偶不见于经耳，何以知其不累于名而固匿之耶？所谓扶世立教者，亦非是。大抵范氏所论圣人之事，多如此已，辨于前章之下矣。谢氏以夏商之衰未有辟世之士，但偶不见于圣人之经耳。书传所载固多有之，而此篇大防亦初不在是也。又以不知身世之有间为圣人之无我，恐亦未然。所谓无我者，但为无彼我之私耳，曷尝
译有人问：柳下惠做官屡次被罢免，罢免后又去做官，以至于三次被罢免还不离开，为什么呢？回答说：他进用不隐藏贤能，一定遵循正道，不因三公的高位改变他的耿介，所以屡次被罢免以至于三次。他降低志向、屈辱自身，被挽留就留下；即使有人赤身裸体在我旁边，我也不认为那是耻辱，所以被罢免后又去做官。既然三次被罢免，最终也不离开。有人问：柳下惠知道坚持正道必然被罢免却不离开，那么他难道会违背正道去侍奉人吗？回答说：不是这样。柳下惠的意思好像是说：我只要能坚持正道侍奉人，那么本来就不必离开鲁国去别的国家；如果能违背正道去侍奉人，那么也不必离开鲁国去别的国家。他的话泛泛而谈好像没有特指，大概和顺者的气象就是这样，而他的本意则本来自信自己不能违背正道去侍奉人。因此三次被罢免之后，虽然不屑于离开，但也料想自己不会再做官，所以孔子得以把他列入逸民的行列。各种说法中，尹氏说得对，谢氏说玩世不恭的意思也很好。从“重适他邦”以下，就不是柳下惠的本意了。杨氏认为孔子“无可无不可”接近于和顺，也是不对的。因为“无可”接近于清高，“无不可”接近于和顺，所以孔子对于伯夷和柳下惠，集其大成而随时表现，难道说“无可无不可”反而独自接近于一偏的和顺吗？大概持这种说法的人，其立心制行有接近柳下惠风格的，所以没有仔细考察孔子的话，并且认为孔子也像柳下惠那样。马援称赞汉高祖“无可无不可”，他误解孔子的意思，也就像这样。杨氏阐发这一篇的大意是好的，然而也有令人怀疑牵强附会的地方。侯氏说“和而介”是好的，所谓“介”的度量则不可理解，难道是仿效程子“清”的度量而失误了吗？如果说“和”的操守，大概差不多吧。把“降志辱身”作为断绝其流俗，也是不对的。听老师说：柳下惠的直道，他自知非常明确，自信非常坚定，所谓确实不可动摇。如果像漆雕开那样不能自信，难道是他自估没有达到这种境界吗？大概范氏和尹氏的意思相同。张敬夫说：他说“到哪里不是三次被罢免”，那就有点玩世不恭了。这与谢氏的意思也相互阐发。
有人问第三章的解说，说：“程子、尹氏说得对。范氏所论述的折衷之意，也很好。杨氏认为景公不能致敬有礼，又不能实行他的言论，而孔子离开，这符合孟子的说法。然而根据文意考察，并参考程子、尹氏的说法，恐怕不太妥当。季氏专权强横僭越逼迫，是孔子深深厌恶的，又何必以此自处，而责备别人不听从自己呢？【杨氏的说法见下一章】
有人问史书记载孔子离开鲁国时有‘彼妇之口，可以出走’的歌谣，现在尹氏直接认为这是知道鲁国的君相没有敬贤之心而离开，为什么呢？回答说：齐人的计谋，本来是想以此来阻止孔子。大概是想用女子作为鲁国君相之间的离间，使他们先有东西迷惑耳目，感动移易心志，于是乘虚而入进说，以阻止败坏他们的作为，严重时或许就中于不测之祸，而不考虑孔子察觉得早，离开得快。然而孔子察觉，只是因为他们没有敬贤之心，知道不值得与他们有所作为，而那即将到来的祸患，则本来也不外乎于此。尹氏的话没有涉及其他，他有所得于孔子的初心，范氏所引用的膰肉之事，也得其大意。
有人问第五章的解说，说：“这没有别的说法，只是侯氏似乎把‘凤德之衰’当作孔子不被当时所用，恐怕不如旧说的好。”
有人问第六章的解说，说：“各种说法都好，而范氏、尹氏尤其详细，可以反复研读。”只是程子、张子，谁认为“易之一句”文意大概有不安妥之处？大概桀溺说天下都乱了，夫子将和谁一起改变它？所以孔子解释说：“如果天下有道，那么我就没有用和别人一起改变了。”这就是所谓的“谁”，是指世人而言；而所谓的“易”，都是针对孔子而言的。现在说“谁可以改变它”，又说“谁肯用孔子的道改变自己的作为”，都不针对孔子而言；又说“如何改变它”，又不见“谁”字是指什么人。杨氏认为孔子不是避人的人，而把“鸟兽不可同群”当作孔子自辩其不避人的言辞，这就错了。孔子离开鲁国到卫国，离开卫国到陈国，直到防邑，经过宋国以躲避桓魋的灾难，本来就不免于避人。桀溺既然以避世自处，所以讥笑孔子不能避世而只是避人。然而避人，只是以义理决定去留，而没有断绝与人交往；如果避世，那就断绝与人交往，直接与鸟兽同群了。所以孔子所谓“鸟兽不可与同群”，是用来讥笑桀溺避世而与人断绝交往，不是用来自解其不避人。
有人问第七章的解说，说：各种说法都好，只是范氏所谓名声不足以拖累他的说法不对。丈人的名字偶然没有见于经典罢了，怎么知道他不被名声拖累而坚决隐藏呢？所谓扶持世道树立教化，也不对。大体上范氏所论述圣人的事，多是这样，在前面章节之下已经辨明了。谢氏认为夏商衰败时没有避世的士人，只是偶然没有见于圣人的经典罢了。书传所载本来有很多，而这一篇的大意也本来不在于此。又把不知道身世之间有区别当作圣人的无我，恐怕也不对。所谓无我，只是没有彼此私心罢了，何曾
误以我为人而认人为我哉？而杨氏论子路文人处，尤得其曲折也。侯説疎矣。曰：然则知道之不行矣，而徒仕可乎？曰：仕所以行义也，义则有可不可矣。义合而从，则道固不患于不行；不合而去，则道虽不行，而义亦未尝废也。是以君子虽知道之不行，而未尝不仕；然亦未尝怀私徇禄而苟一时之安也。由此观之道义之未尝相离也，亦可见矣。曰：接舆以下数子，尹氏以为皆素隠者，而杨氏独以丈人为求志而非素隠，何也？曰：无德而隠，无故而隠，皆素隠也。若杨氏之意，则丈人者庶其免于无德之隠矣。然其知子路之贤而止之宿，乃未尝一言以及其所求之志也，则又安得而逃夫尹氏之讥哉？
译难道错把我当作人，而把人当作我吗？而杨氏论述子路作为文人的地方，尤其得其曲折精妙之处。侯氏的说法疏漏了。问：既然知道道行不通了，却只去当官可以吗？答：做官是为了践行义，义就有可行与不可行的区别。如果符合义就跟随，那么道本来就不担心行不通；如果不合义就离开，那么道虽然行不通，但义也没有被废弃。因此君子虽然知道道行不通，却未曾不任职；但也未曾怀着私心追求俸禄而苟且求得一时的安定。由此看来，道与义未曾分离，也可以明白了。问：接舆等几位先生，尹氏认为他们都是素隐的人，而杨氏唯独认为丈人是求志而不是素隐，为什么呢？答：没有德行而隐居，没有缘故而隐居，都是素隐。如果按照杨氏的意思，那么丈人大概可以免于没有德行的隐居了。然而他明知子路贤能却让他留宿，却未曾有一句话提到他所追求的志向，那么又怎么能逃脱尹氏的讥讽呢？
或问八章之意，曰：范、谢、尹氏得之，吕氏中虑之説非是。杨氏制行相救之辨，于此章发之，不若其于《孟子》第十篇首章论之之当，而其所以为説者，亦不若彼之详且明也。侯氏以夷齐为邻于仁者，与所谓“求仁得仁”者异矣。其论“无可无不可”者，则得之。
或问何以知亚饭为侑食之官也？曰：《白虎通》曰：「王者平旦食、昼食、晡食、莫食，凡四饭；诸侯三饭，大夫再饭。」故鲁之乐官自亚饭以下，葢凡三饭也。诸説则张子、谢氏得之。程子以为此数人之去由乐正，鲁不用而放弃之，则未知其为鲁不能用正乐而弃贤耶？抑以为鲁乐既正而黜此人也？如前之説，则与张子不异；如后之説，则此篇所记皆洁身遯世之士，不应以旷官失职、淫乐之蒙参于其间也。其辞太简，无以考其归趣，是以论而阙之。范氏以为记乐所由废，恐初无此意；又谓谏不用而去者亦非也。此章之説，大抵本无所据，但其寛平广博者取数或多；此章所指太偏，未有以必其然耳。杨氏以为着之以见周公之泽，而通其意于下章，则又太偏而近于凿矣。
或问施之为弛何也？曰：陆氏《释文》云尔，而吴氏考《开元五经文字》亦作弛，是唐本初未尝误也。然孔説已训为易，则汉本已作施，而读如衞绾传之施易者耳【如音移，顔音弋豉反】此不可晓，然作弛者于义为得，故程伯子以三句反复而言，恐其意或出此，但其辞简略，未有以验其必然耳。至于吕氏，则固明言之，但不引二书为证，岂其暗合也与？曰：他説如何？曰：有以施为施与之施者，言不私其亲昵也。然考之于经，未见不私之文，则疑于不通。有无而恝然无恩者，有以谓无失其为亲者，则似吕氏之説矣。然其防不分明，则未知其果以何为説也。有以施为施报往来之意者，则人之所以害其亲亲之恩者，其失在于望报而不在于施，今不责其望报而徒曰不施，恐文势之轻重不应如此也。是皆不考于《释文》之过也。又有谓施为施刑之施，而引《左传》晋施邢侯、《汉书》成帝欲施诸舅之语为证，以为考之于书，鲁公气象颇伤严急，故周公以此四言者戒之，其意美矣。然施字之説则恐过深，君子所以为亲亲之道，岂但当不杀之而已哉？至于四言之序，则亦吕氏得之，范氏以为记鲁之所由衰者，恐亦未必有此意也。
四书或问巻二十三
钦定四库全书
四书或问卷二十四
宋 朱子 撰
论语
子张第十九【凡二十五章】
或问首章之説曰：「诸説皆善，而谢氏尤有力。范氏语意繁复，葢不可晓，而又以已为止，非子张之意。杨氏分别成人与士之别，则已支矣。曰：『其可已矣』，岂不犹首篇之十五章所谓『可也』者欤？曰：『可之为可，则同然。』『曰可也』，则其语抑曰『其可已矣』，则其语▯。此又有不同者，读者所当辨也。」
或问▯之为寛广奈何？曰：此以人之量而言也。葢人之所以体道者存乎德，而其所以执德者存乎量。量有大小之不同，故人之所以执德有▯而有不▯也。夫总羣言，该众理，而不自以为博；兼百善，具众美，而不自以为得。知足以周万物，而于天下之事有不深察；才足以济众务，而于天下之事有不屑为。恢恢乎其胷中常若有余地焉。此非其量之大，则其所以执德者孰能如是之寛广而不迫哉？《易》所谓寛以居之，而曽子所谓可以任天下之重者，正谓此耳。其量之小者，一善之得则先为主，而若不可以有所容；一事之当则喜自负，而若不可以有所加。小有知则必欲用其知，小有才则必欲试其才。所谓执德不▯者，葢如此。虽其所守之固若不可夺，然亦安能为有亡哉？程子之言虽若与经文小戾，然子张以天资之美为言，故以执德▯为主；程子以进学之序为言，故以信道笃为主也。夫既非其资禀之本然，而又信之不笃，则其所守何由积累充扩以至于▯哉？范氏以为发强刚毅而后能执德，则“执”字之义反重于▯。以有执德然后能信道，则于其先后浅深之序又有未得
译有人问第八章的含义，回答说：范氏、谢氏、尹氏的理解是正确的，吕氏关于“中虑”的说法不对。杨氏关于“制行相救”的辨析，在这一章中有所阐发，但不如他在《孟子》第十篇首章中的论述恰当，而且他立论的依据，也不如那篇论述得详尽明白。侯氏认为伯夷、叔齐是接近仁德的人，这与所谓“求仁得仁”的人有所不同。他关于“无可无不可”的论述，则是正确的。
有人问怎么知道亚饭是佐食的官职呢？回答说：《白虎通》说：“君王有平旦食、昼食、晡食、莫食，共四顿饭；诸侯三顿饭，大夫两顿饭。”所以鲁国的乐官从亚饭以下，大概对应的是三顿饭。其他说法中，张载、谢氏的理解是正确的。程子认为这几个人离开是因为乐正，鲁国不用他们而将他们废弃，那么不知道这是鲁国不能推行正乐而抛弃贤人呢？还是认为鲁国的乐已经端正而贬黜这些人呢？如果按前一种说法，那就与张载的观点没有不同；如果按后一种说法，那么这一篇所记载的都是洁身自好、避世隐居的士人，不应该把旷废职守、沉溺淫乐的蒙昧之人夹杂在其中。因为言辞太简略，无法考证其旨趣所在，所以对此存疑不论。范氏认为这是记载乐制废弃的原因，恐怕原本没有这个意思；又说因为劝谏不被采纳而离开的人，也是不对的。这一章的解说，大体上没有什么依据，只是那些宽厚平和、广博的人选取的条目较多；这一章所指过于偏颇，没有理由断定它一定是这样。杨氏认为这是为了彰显周公的恩泽，并将意思贯通到下一章，这就又太偏颇而近乎穿凿附会了。
有人问“施”为什么解释为“弛”呢？回答说：陆德明的《经典释文》这样说，而吴氏考证《开元五经文字》也写作“弛”，这说明唐代的版本最初并没有错误。然而孔安国的解说已经训释为“易”，那么汉代的版本已经写作“施”，并且读音如同《卫绾传》中的“施易”【“如”音移，“颜”音弋豉反】。这让人难以理解，但写作“弛”在意义上更为恰当，所以程伯子用三句话反复来说，恐怕他的意思或许出于此，只是他的言辞简略，没有理由验证其必然性。至于吕氏，则明确地说了，只是没有引用这两本书作为证据，难道是他暗中契合了吗？问：其他说法怎么样？回答说：有人把“施”解释为施予的“施”，说不偏私自己的亲昵之人。然而考证经书，没有看到不偏私的文字，这就显得不通。有说没有而淡然无恩情的，有说没有失去作为亲人的本分的，这就类似于吕氏的说法了。然而其界限不分明，就不知道他究竟以什么为说辞。有人把“施”解释为施报往来的意思，那么人之所以损害亲爱亲人的恩情，过失在于期望回报而不在于施予，现在不责备他期望回报而只说不施予，恐怕文势的轻重不应该这样。这些都是不考证《释文》的过错。又有人把“施”解释为施刑的“施”，并引用《左传》晋国施刑于邢侯、《汉书》成帝想要施刑于舅舅的话作为证据，认为考证书籍，鲁公的气象颇显严厉急切，所以周公用这四句话来告诫他，其用意是美好的。然而关于“施”字的解释恐怕过于深奥，君子作为亲爱亲人的道理，难道仅仅是不杀而已吗？至于这四句话的顺序，则是吕氏理解正确，范氏认为这是记载鲁国衰败的原因，恐怕也未必有这个意思。
四书或问卷二十三
钦定四库全书
四书或问卷二十四
宋 朱子 撰
论语
子张第十九【共二十五章】
有人问首章的解说，回答说：“各种说法都好，而谢氏尤其有力。范氏语意繁复，大概让人难以理解，而且以‘已’作为停止，不符合子张的意思。杨氏分别成人与士的区别，就已经支离破碎了。说：‘其可已矣’，难道不就像首篇第十五章所说的‘可也’吗？说：‘可之为可，则同然。’‘曰可也’，那么他的话压抑；‘其可已矣’，那么他的话〇。这又有不同之处，是读者应当辨别的。”
有人问〇作为宽广是什么意思？回答说：这是从人的气量来说的。大概人之所以体现道在于德，而人之所以持守德在于气量。气量有大小不同，所以人持守德有〇的也有不〇的。总括群言，涵盖众理，而自己不以博学自居；兼收百善，具备众美，而自己不以有所得自居。智慧足以周遍万物，而对于天下的事情有不深察的；才能足以济助众务，而对于天下的事情有不屑于做的。胸中常常好像有余地。这不是气量大，那么他持守德怎么能如此宽广而不紧迫呢？《易经》所说的宽厚地居处，以及曾子所说的可以承担天下重任的，正是指这个。气量小的人，得到一点善就抢先为主，好像不能再容纳什么；遇到一件应当做的事就喜欢自负，好像不能再增加什么。有一点知识就必定想要运用他的知识，有一点才能就必定想要尝试他的才能。所谓持守德不〇，大概就是这样。虽然他所坚守的坚固好像不可夺去，然而又怎么能有所作为呢？程子的话虽然好像与经文稍有违背，然而子张是以天资的美好来说的，所以以持守德〇为主；程子是以进学的次序来说的，所以以信道笃实为主。既然不是他禀赋的本然，而又信道不笃实，那么他所坚守的怎么能够积累扩充以至于〇呢？范氏认为发强刚毅然后能持守德，那么“执”字的意义反而重于〇。认为有持守德然后能信道，那么在先后浅深的次序上又有未得之处。