四书或问卷三十一
孟子
或问首章之説曰：范氏详且明矣，但其曰“事善民法”与“播恶于众”及“沓”字之训为未安耳。曰：孟子告齐宣王曰：“是心足以王矣。”则仁心者固王政之本也。今曰有仁心、仁闻而不能行先王之道，则是所谓仁心者初不足恃，而所谓先王之道者又在此心之外也。曰：“是心足以王者”，言有是心而能扩充之以行先王之道，如首篇末所谓“制民之产”云者，则可以王耳，非谓专恃此心而直可以王也。先王之道固亦由是而推之以为法耳。但其尽心知性而无私意、小智之累，故其为法也尽天理、合人心，虽圣人复起而有所不能易者，后之人君当因吾心而扩充之以尽夫法制之善，而充吾心之固有者，非谓心外有法而俟于他事也。后人虽有是心，然或未能无私意、小智之累，苟不循是而之焉，则虽有仁心、仁闻而未免于徇私妄作之失，譬之蔑去规矩而欲以手制方圆，其器之不至于苦窳也，防希矣。曰：所谓“陈善闭邪”者奈何？曰：君有邪心所当闭也，然不知所以用之之道而逆闭之，则动有矫拂之患，其言不可得而入矣。故必为之开陈善道，使之晓然知善道之所在，则所谓邪者亦不难乎闭之矣。孟子与时君论事多类此，其自谓“敬上”者，岂虚语哉？
或问二章之説曰：「人之生也，均有是性；均有是性，故均有是伦；均有是伦，故均有是道。然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由无不尽其道焉。」此尧舜之为君臣，所以各尽其道，而为万世之法，犹规矩之尽夫方圆，而天下之为方圆者，莫不出乎此也。故法尧舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方圆之极。一有毫髪之私介乎其间，则蔽于人欲，而不得尽乎天理之全矣。故仁与不仁，其间不能以髪。一出乎此，则入乎彼，不可以不审其防也。曰：「程子道无无对之言，奈何？」曰：「此虽非正为孟子之言而发，然其所言亦可深味。」与所谓「性善无对」之云者异矣。予尝与人论此而问之曰：「碁局之中，一路者孰为对乎？」其人曰：「是所以对夫三百六十路者云尔。」其言深有防于予意，知此则程子之意可以推之而无穷矣。
或问七章之防曰：「范氏论之详矣，但『小国师大国』一句，似失本意耳。其末所论『治天下莫大于仁』一节，甚善，所以告君者，正当如此耳。」
或问十章之説曰：「程子初説至深切矣，第三説却自暴自弃，最为的当，皆宜深味也。且旷其安宅，则必放僻邪侈，而安其所不可安之居矣；舍其正路，则必行险侥幸，而由其所不可由之涂矣。安宅、正路，人皆有之，而自暴自弃以至于此，是可哀也。」
或问十二章之説曰：诸説皆善，择焉可也。曰：亦有未尽者乎？曰：获上、信友、悦亲、诚身，皆以有道言之，则葢有不由其道以求之者矣。若谀説苟容以求获乎上，便佞诡随以求信乎友，阿意曲从以求悦乎亲，冥行助长而求以诚其身者，皆是也。孟子之言固已开其所入之涂矣，而其交径别岐，亦不可以弗之表也。曰：所以择乎诸説者奈何？曰：如吕氏之论，明善、诚身，皆有所未尽。其于明善，直以为凡在我者皆明其情状而知所从来，殊不知天下事物之理皆有所谓善，要当明其当然而识其所以然，使吾心晓然真知善之为善而不可不为，是乃所谓明善者。若曰知在我者之所从来而已，则恐其狭而未究于理也。其于诚身，直以为知有是善于吾身而已，是亦未知孟子所谓诚身，正谓心思言行之间能实践其所明之善而有诸身也。其以知至为非思勉之所及，亦过高之失。其论诚者天道，亦有未安者，已于中庸论之矣。杨氏身不行道，所厚者薄，责善朋友之道，三语发明文意，有所未当。其论诚身而以忘机言之，似亦非孟子本意。其余则固多可取也。
或问十四章之説曰：「范氏之説详明，而所论重人命者尤善；杨氏之言，学者亦宜思之而为之説。尹氏分别天理人欲于毫厘之间，尤可深味也。」
或问十八章之説曰：「杨氏得之矣。」徐氏引《谷梁子》曰：「羁贯成童，不就师
译有人问第一章的解说，说：“范氏的解说详细且明白，但他所说的‘事善民法’与‘播恶于众’，以及‘沓’字的训释，似乎不太妥当。”回答说：“孟子告诉齐宣王说：‘这种心足以称王了。’那么仁心本来就是王政的根本。现在说拥有仁心、仁名却不能施行先王的道，这就是说所谓的仁心起初不足以依赖，而所谓的先王的道又在这颗心之外了。说‘这种心足以称王’，是说拥有这种心并且能够扩充它来施行先王的道，就像第一篇末尾所说的‘规定百姓的产业’等，这样就可以称王了，并不是说专门依赖这颗心就直接可以称王。先王的道本来也是由此推演出来作为法度的。但因为先王尽心知性而没有私意、小智的牵累，所以他们的法度完全符合天理、契合人心，即使是圣人再兴起也无法改变。后世的君主应当依据自己的心去扩充它，以穷尽法制的善处，并充实内心固有的善端，并不是说心之外另有法度而等待其他事物。后人虽然也有这颗心，但或许未能摆脱私意、小智的牵累，如果不遵循这个道去实行，那么即使有仁心、仁名，也难免有徇私妄作的过失，这好比废除了规矩而想用手来制作方圆，那些器物不至于粗劣，恐怕很少见。”问：“所说的‘陈善闭邪’是怎样的？”回答说：“君主有邪心应当关闭，但不知道使用的方法而强行关闭，那么动不动就有矫拂的祸患，他的话就不能被接受了。所以必须为他开陈善道，使他清楚地知道善道在哪里，那么所谓的邪念也就不难关闭了。孟子与当时的君主论事大多像这样，他自称‘敬上’，难道是空话吗？”
有人问第二章的解说，说：“人出生时，都具备同样的本性；都具备同样的本性，所以都具备同样的伦理；都具备同样的伦理，所以都具备同样的道。然而只有圣人能穷尽他的本性，所以成为伦理的极致，而他所遵循的没有不穷尽道的。”这就是尧舜作为君臣，之所以各自穷尽其道，而成为万世的法度，就像规矩穷尽了方圆，而天下制作方圆的，没有不出于此的。所以效法尧舜以穷尽君臣之道，就像使用规矩以穷尽方圆的极致。一旦有一丝一毫的私意夹杂其中，就会被人的欲望遮蔽，而不能穷尽天理的全部了。所以仁与不仁，其间不能有一根头发的距离。一旦出于此，就进入彼，不能不审慎其界限。问：“程子说‘道无无对’的话，怎么理解？”回答说：“这虽然不是专门为孟子的话而发，但他所说的话也可以深思体味。”这与所说的“性善无对”是不同的。我曾经与人讨论这个并问他：“棋局之中，一路的对面是什么？”那人说：“这就是对应那三百六十路的。”他的话对我很有启发，知道了这个，程子的意思就可以推演而无穷尽了。
有人问第七章的解说，说：“范氏论述得很详细，但‘小国师大国’这一句，似乎失去了本意。最后论述的‘治理天下没有比仁更大的’一节，很好，用来告诫君主，正应当这样。”
有人问第十章的解说，说：“程子最初的解说非常深切，第三解说却说是自暴自弃，最为恰当，都应当深思体味。而且荒废了安宅，就一定会放纵邪僻，而安于那不可安居的地方；舍弃了正路，就一定会行险侥幸，而经由那不可经由的道路。安宅、正路，人人都有，而自暴自弃以至于此，真是可悲啊。”
有人问第十二章的解说，说：“各种解说都好，选择即可。”问：“也有未尽之处吗？”回答说：“获上、信友、悦亲、诚身，都是从有道方面说的，那么大概也有不通过正道去追求的人了。如果谄媚苟且以求获得上级的欢心，巧言令色诡随以求得到朋友的信任，阿意曲从以求取悦亲人，盲目行事拔苗助长以求诚于自身，都是这样的。孟子的话固然已经开辟了进入的道路，而那些旁门左道，也不可不加以标示。”问：“选择各种解说的依据是什么？”回答说：“像吕氏的论述，明善、诚身，都有所未尽。对于明善，他直接认为凡是在我身上的都明了其情状并知道其来源，却不知道天下事物的道理都有所谓的善，应当明了其当然并认识其所以然，使我的心清楚地真正知道善之所以为善而不可不做，这才是所谓的明善。如果说只是知道在我身上的来源而已，恐怕就狭隘而没有穷尽道理了。对于诚身，他直接认为知道有善在我身上而已，这也是不知道孟子所说的诚身，正是说心思言行之间能实践所明了的善而体现于自身。他认为知至不是思勉所能达到的，也有过高的过失。他论述诚者天道，也有不妥之处，已经在《中庸》中论述过了。杨氏说身不行道，所厚者薄，责善朋友之道，三句话阐发文意，有所不当。他论述诚身而以忘机来说，似乎也不是孟子的本意。其余的则固然多可取。”
有人问第十四章的解说，说：“范氏的解说详细明白，而他所论述的重视人命的尤其好；杨氏的话，学者也应当思考并为之解说。尹氏在毫厘之间分别天理人欲，尤其值得深思体味。”
有人问第十八章的解说，说：“杨氏得到了。”徐氏引用《谷梁子》说：“羁贯成童，不就师
或问十九章之説曰：「程子至矣，所论曽子、周公事先儒所不及也。」
或问二十章之説曰：「程子、张子、范、杨皆深得之，可详味也。」但范氏解章首两句，非本文之意。
或问乐正子从子敖何也？曰：予尝攷于孟子之书，王驩齐王之幸臣，葢尝欲自托于孟子以取重，故孟子使滕，则王必以驩为介，未尝与言行事于乐正子之来，则又正言以折之，至其吊于公行子之家，又不与之言焉，则所以絶之者防矣。乐正子不察乎此，而轻身以从之，意者特借其资粮舆马以见孟子而已，故孟子以餔啜罪之，而范尹皆以不能改于其德为乐正子之罪，恐非孟子之意也。必若其言，则孟子曷为不与之言而使之改？与孟子之所以去齐，其事虽不可考，疑驩以是积憾而去之也。
或问二十六章之説曰：「范氏之説，本孟子正意也。程子之説，又推明其一説，尤见圣人所处义理之精。然以事理度之，但其于未及告而受尧之命耳，其后固不容终不告而遂娶以归也。」
或问二十七章之説曰：「诸説皆得之矣。」曰：「实之为精，实何也？」曰：「是有数义：有以实对虚而言者，有以实对伪而言者，有以实对华而言者。此所谓实，则以对华而为言耳。」曰：「何也？」曰：「以实对虚而言者，曰：仁义理也，孝弟事也。理虚而事实，此孝弟所以为仁义之实也。然以事为实可矣，谓理为虚，则理岂虚而无物之谓乎？以实对伪而言者，曰：莫非仁义也，惟孝弟发于人心之不伪，此孝弟所以为仁义之实也。然谓孝弟为不伪可矣，谓凡恻隠羞恶之发皆人之所伪为可乎？惟以实对华而言，则以为凡仁义之见于日用者，惟此为本根精实之所在，必先立乎此，而后其光华枝叶有以发见于事业之间，此説为得之耳。」
或问二十八章之説曰：「范、吕皆得之，而李氏説亦甚善。」
四书或问巻三十二
钦定四库全书
四书或问巻三十三
宋 朱子 撰
孟子
或问首章之説曰：「范氏博而笃矣，杨氏以一事言之，固亦举其大者，然恐其未尽孟子之意也。」曰：「此以为舜卒于呜条，则汤与桀战之地也。而竹书有南廵不反，礼记有葬于苍梧之説，何邪？」曰：「孟子之言必有所据，二书駇杂，恐难尽信，然无他考验，则亦论而阙之可也。」
或问孔子以子产之惠为君子之道，而子以私恩小利言之，何也？曰：孔子之言通乎巨细，故不害其为君子之道。此承上文乗舆济人而言，则私恩小利而已矣。曰：子产济人之事，有仁人之心焉，其惠虽小，犹不失乎为政之本。若孟子所谓先王之政者，乃独以时修桥梁而已，将不反为治之末邪？徒谨于此，而爱人之心不至，吾恐其所以自结于民者，或反不若子产之深也。曰：子产之事可谓有不忍人之心矣，然先王则以不忍人之心而行不忍人之政，是以其体正大而均平，其法精密而详尽，而其利泽之及人，如天地之于万物，莫不各足其分，而莫知其功之所自。苟有是心而无是政，则不过能以煦濡姑息，苟取悦于目前，而结其驩虞之爱，顾其耳目之所不及，则恩惠之施已不免于有所遗矣。况以天下国家之大，又安得人人而济之邪？昔诸葛武侯尝言治世以大德不以小惠，而其治蜀也，宫府次舍桥梁道路，莫不缮理，是亦庶防乎先王之政矣。曰：子产相郑，能使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍，则非不知为政者，桥梁之修尤非难事，乃独有阙于此，何邪？曰：闻之师曰：子产之才之学于先王之政，虽有所未尽，然其于桥梁之修葢有余力，而其惠之及人亦有大于乗舆之济者矣。意者此时偶有故而未就，又不忍乎冬涉之艰而为是耳。然暴其小惠以悦于人，人亦悦而称之。孟子虑夫后之为政者或又悦而效之，则其流必将有废公道以市私恩，违正理而干虚誉者，故极语而防讥之，以警其防，亦拔本塞源之意也。此説最为得之。若范氏以为子产身相小国，非深得民心则无以抗大国，故其济人如此其急，则恐子产之意不专出于此也。
或问三
译有人问第十九章的解说，回答说：“程子的见解达到了极致，他所论述的曾子、周公的事，是先前儒者所不及的。”
有人问第二十章的解说，回答说：“程子、张子、范氏、杨氏都深得其中意旨，可以详细玩味。”只是范氏对章首两句的解释，不符合本文的意思。
有人问乐正子为什么跟随子敖呢？回答说：“我曾经考证孟子的书，王驩是齐王的宠臣，大概曾想通过依附孟子来抬高自己的身价，所以孟子出使滕国，齐王必定让王驩作为副使，未曾与乐正子商议行事；等到乐正子来，孟子就正言厉色地驳斥他；至于他在公行子家吊丧时，又不和他说话，那么孟子断绝与他的交往的防备之心已经很深了。乐正子没有察觉这一点，却轻率地跟随他，或许只是借他的资粮车马来拜见孟子罢了，所以孟子以饮食之罪责备他，而范氏、尹氏都认为乐正子不能改变自己的德行是他的罪过，恐怕不符合孟子的本意。如果真是这样，那么孟子为什么不和他说话而让他改正呢？孟子离开齐国的原因，虽然不可考证，但怀疑王驩因此积怨而排挤孟子。”
有人问第二十六章的解说，回答说：“范氏的解说，符合孟子的正意。程子的解说，又推演阐明了另一种说法，尤其显示出圣人所处义理的精深。然而从事理推测，舜只是在未及禀告时就接受了尧的任命罢了，其后固然不容许始终不禀告就娶妻回家。”
有人问第二十七章的解说，回答说：“各种解说都得其要领了。”问：“‘实’字精妙，‘实’是什么意思？”回答说：“这有好几种含义：有以‘实’对应‘虚’而言的，有以‘实’对应‘伪’而言的，有以‘实’对应‘华’而言的。这里所说的‘实’，是以对应‘华’而言的。”问：“为什么呢？”回答说：“以‘实’对应‘虚’而言，是说：仁义是理，孝悌是事。理是虚的而事实是实的，这就是孝悌作为仁义之‘实’的原因。然而以事为实是可以的，说理为虚，那么理难道是虚无没有实物的意思吗？以‘实’对应‘伪’而言，是说：没有不是仁义的，只有孝悌发自人心之不伪，这就是孝悌作为仁义之‘实’的原因。然而说孝悌为不伪是可以的，说凡是恻隐羞恶之心的发动都是人伪装的可以吗？只有以‘实’对应‘华’而言，则认为凡是仁义表现在日常生活中的，只有这是根本精实所在，必须先确立这个根本，然后其光华枝叶才能在事业中显现出来，这种说法才得其要领。”
有人问第二十八章的解说，回答说：“范氏、吕氏都得其要领，而李氏的说法也很好。”
四书或问卷三十二
钦定四库全书
四书或问卷三十三
宋 朱子 撰
孟子
有人问第一章的解说，回答说：“范氏的解说广博而笃实，杨氏以一件事来说明，固然也举出了大的方面，但恐怕没有完全表达出孟子的意思。”问：“这里认为舜死在鸣条，那是汤与桀交战的地方。而《竹书纪年》有南巡不返的说法，《礼记》有葬于苍梧的说法，这是为什么呢？”回答说：“孟子的话必定有所依据，这两本书驳杂不纯，恐怕难以完全相信，然而没有其他考证，那么也可以讨论后存疑。”
有人问孔子把子产的恩惠看作君子之道，而您却把它说成是私恩小利，为什么呢？回答说：“孔子的话贯通大小，所以不妨碍它成为君子之道。这里是承接上文子产乘车渡人的事而言，那就是私恩小利罢了。”问：“子产渡人的事，有仁人的心在其中，他的恩惠虽然小，仍然不失为政的根本。如果孟子所说的先王之政，只是按时修理桥梁罢了，那岂不是反而成为治理的末节吗？仅仅谨慎于此，而爱人的心没有到达，我恐怕他用来结交民众的方法，或许反而不如子产深厚。”回答说：“子产的事可以说有不忍人之心了，然而先王则用不忍人之心施行不忍人之政，所以他的体制正大而均平，他的法令精密而详尽，而他的恩泽惠及百姓，就像天地对待万物一样，没有不各自满足其本分的，而不知道功劳是从哪里来的。如果有这样的心而没有这样的政，那么不过是能用温和姑息的态度，苟且取悦于眼前，而结下欢愉的爱戴，至于耳目所不及之处，那么恩惠的施予就不免有所遗漏了。何况以天下国家之大，又怎么能每个人去渡他呢？从前诸葛武侯曾说治理世道靠大德而不靠小惠，而他治理蜀地时，宫府次舍桥梁道路，没有不修缮整理的，这也是差不多符合先王之政了。”问：“子产辅佐郑国，能使都鄙有章法，上下有服从，田地有封界沟洫，庐舍井田有伍制，那么他不是不知道为政的人，修理桥梁尤其不是难事，却唯独在这方面缺失，为什么呢？”回答说：“听老师说过：子产的才学对于先王之政，虽然有所未尽，然而他在修理桥梁方面盖有余力，而他的恩惠惠及百姓也有比乘车渡人更大的了。或许这时偶然有缘故而没有完成，又不忍心冬天涉水的艰难而这样做罢了。然而暴露小恩惠来取悦于人，人们也喜悦而称赞他。孟子担心后来为政的人或许也喜悦而效仿他，那么其流弊必将有废弃公道来买卖私恩，违背正理来求取虚誉的人，所以极力言语而加以讥讽，以警戒其弊端，这也是拔除根本堵塞源头的意思。这种说法最为得其要领。如果范氏认为子产身为小国宰相，不深得民心就无法对抗大国，所以他渡人如此急切，那么恐怕子产的意思不专门出于此。”
有人问第三
章之説曰：「诸説皆善，但杨説引郑忽事以诗序而言耳，其实未必然。」予于诗传论之详矣。
译章氏解释说：“各种说法都很有道理，只是杨氏的说法是依据《诗序》并引用郑忽的事情来论述罢了，实际上未必一定如此。”我在《诗传》中对此已经论述得很详细了。
或问六章之説曰：「诸説皆善，而张子所谓真义理者至矣。其曰守礼未为失者，尤学者之所当知也。」
或问八章之説曰：「程子、张子之言皆善，杨氏引舜及孔明事，意则甚善，然亦非孟子此章之本防也。」
或问：“九章所谓后患者，谓得罪于其人邪？抑恐其亦言已之不善邪？”曰：“是皆有之。然斯言必有为而发，今不可知其所指矣。”
或问十章之説曰：「杨氏之説甚善，然所谓本分者，乃义理之至当，非苟然而已也。学者于此宜深察之，一有小差，则流而入乡原之乱德矣。」
或问十一章之説曰：「诸説皆善，而尹氏尤精。然所谓信果在其中者，亦言外之余意也。」
或问十二章之説曰：程子初説与赵注同，恐其论之未定也。其后两説则已密矣。曰：赤子之心，张子吕氏以为未发，而程子以为已发。夫赤子之心固不可为未发，然岂不亦有未发之时乎？曰：程子之告吕与叔，固自以前所谓言心皆指已发者为未当矣。夫赤子之心，众人之心，各有未发已发之时。但赤子之心未有私意人欲之累，故虽其已发而未必中节，要亦为未逺乎中耳。曰：程子所谓圣人之明鉴止水，其所以异于赤子之纯一无伪者何也？曰：赤子之心全未有知，然以其未有私意人欲之累也，则亦纯一无伪而已尔。众人既有所知，则杂乎私意人欲而失之。圣人则察伦明物，酬酢万变，而私意人欲终无所入于其间，是以若明鉴止水之湛然不动而物无不照也。曰：杨氏之説如何？曰：程子以为发而未逺乎中则可，而杨氏以为发而未杂乎大本则不可。葢发乎此则离乎此，但其离有逺近之间耳。未离乎此则岂可谓已发乎此哉？是葢因程子之言而失，学者不可不察。且大人云者，亦对赤子而言之耳，不当限以未化之説也。如曰：不为非礼义之礼义，言行不必信果，格君心之非正己而物正之类，圣人亦岂有以加于此哉？曰：然则程子亦言圣人之心若以别乎大人者何也？曰：程子葢亦通言之以别乎赤子耳，非以是为化与未化之别也。
或问君子深造之以道，欲其自得之也，何也？曰：学是理，则必是理之得于身也。不得于身，则口耳焉而已矣。然又不可以强探而力取也。必其深造之以道，然后有以黙识心通而自然得之也。葢造道之不深者，用力于皮肤之外，而责效于旦夕之间；不以其道者，从事于虚无之中，而妄意于言意之表。是皆不足以致夫黙识心通之妙。而自得之，必也多致其力而不急其功，必务其方而不躐其等。则虽不期于必得，而其自然得之，将有不可御者矣。若程子所谓笃诚烛理，潜心积虑，优游涵养，栽培深厚，皆其所以造之之道。而君子之所以自得者，其所谓闻浅近事，莫非义理，有安排布置者，皆非自得。虽便放开不靠书册之类，则又着夫自得之验，而欲学者有以审之也。其曰放开，亦非恶其拘而故放使开也。曰自得之则居之安，何也？曰：未得之则固无可居之地。得而不出于自然，则虽有所居而不安。惟自得之，则理之在我者，吾皆得以居之，如人有室庐之安，动作起居，种种便适，自春恋而不去也。曰居之安则资之深，何也？曰：未得其所居，则无所借以为用。居而未安，则其所借以为用者，浅迫而易穷。惟居之安，则理之在我者，吾皆得借以为用而无穷，如富人蓄积之多，金珠谷帛，无求不获，见其出而不见其尽也。曰资之深则取之左右逢其原，何也？曰：无所资者，固无本之可求。资之浅者，取之艰逺而或值或不值也。惟资之深者，不待逺求，而所求无不得，如既取诸其身之左，而值其所资之本，又取诸其身之右，而复值其所资之本。以水譬之，苟其源之盛，则滔滔汨汨，不舍昼夜，或泝或防，无不值其来处。此君子所以欲其自得之也。曰诸説如何？曰：程子之説，吾已论之矣。张子以为教人之事，葢以「之」字其字为説，于理亦若可通然，以全章大意。论之，则此説恐非孟子之本防也。范氏大槩亦善，然不亲切。其本又专以求于心为言，则不足以尽夫所以
译有人问第六章的解说，回答说：“各种解说都好，而张载所说的‘真义理’最为精到。他说‘遵守礼制不算过失’，这尤其应当是求学的人所要知道的。”
有人问第八章的解说，回答说：“程颐、张载的话都好，杨时引用舜和诸葛亮的例子，用意很好，但这也不是孟子这一章的本意。”
有人问：“第九章所说的‘后患’，是指得罪了那个人吗？还是担心他也会说自己不好呢？”回答说：“这两种情况都有。然而这话一定是针对特定情况而发的，现在不知道它具体指什么了。”
有人问第十章的解说，回答说：“杨时的解说很好，然而他所说的‘本分’，乃是义理最为恰当的地方，不是随便应付而已。求学的人对此应当深入考察，稍有偏差，就会流入乡愿那种败坏德行的境地。”
有人问第十一章的解说，回答说：“各种解说都好，而尹焞的解说尤其精妙。然而他所说的‘信果在其中’，也是言外之余意。”
有人问第十二章的解说，回答说：“程颐最初的解说与赵岐的注解相同，恐怕他的论点还没有确定。他后来的两种解说就已经严密了。”又问：“关于‘赤子之心’，张载和吕大临认为是‘未发’，而程颐认为是‘已发’。赤子之心固然不能说是‘未发’，但难道也没有‘未发’的时候吗？”回答说：“程颐告诉吕大临，本来就已经认为以前所说的‘言心皆指已发’是不恰当的了。赤子之心、众人之心，各自都有未发和已发的时候。只是赤子之心没有私意人欲的牵累，所以虽然它已发而未必中节，但也算是离中道不远罢了。”又问：“程颐所说的圣人的‘明鉴止水’，它之所以不同于赤子的‘纯一无伪’，原因是什么？”回答说：“赤子之心完全没有知觉，然而因为它没有私意人欲的牵累，所以也只是纯一无伪罢了。众人既然有了知觉，就混杂了私意人欲而迷失了。圣人则明察人伦，通晓万物，应对万般变化，而私意人欲始终不能侵入其间，所以就像明镜止水那样清澈宁静不动，而万物没有不被映照的。”又问：“杨时的解说怎么样？”回答说：“程颐认为‘发而未离中’是可以的，而杨时认为‘发而未杂乎大本’是不可以的。因为发于此就离开了此，只是离开有远近的区别罢了。没有离开此，难道可以说已经发于此了吗？这大概是因为顺着程颐的话而产生了偏差，求学的人不可不考察。况且‘大人’这个词，也是相对于‘赤子’而言的，不应当用‘化与未化’的说法来限制它。如果说：不做不合礼义的事就是礼义，言行不必守信果决，纠正君主内心的邪念就是端正自己从而使万物端正之类，圣人难道还有比这更高的吗？”又问：“那么程颐也说圣人之心，难道是为了区别于大人吗？”回答说：“程颐大概也是通说，用来区别于赤子，并不是用这个作为化与未化的区别。”
有人问：君子用道深入造诣，想要他自得，为什么呢？回答说：“学的是理，那么必定是理获得于自身。如果不能获得于自身，那就只是口耳之间的学问罢了。然而又不能强行探求和用力获取。必须用道深入造诣，然后才能默识心通而自然获得。大概造诣道不深的人，在表面上下功夫，而期望在朝夕之间见效；不用道的人，在虚无中从事，而妄想在言语意思之外求取。这些都是不足以达到默识心通的妙境的。而自得，必定要多下功夫而不急于求成，必定要讲究方法而不跨越等级。那么虽然不期望一定获得，但自然获得，将有不可阻挡的趋势。像程颐所说的笃实诚敬、烛照事理，潜心积虑，优游涵养，栽培深厚，都是他用来造诣的方法。而君子之所以自得，他所说的听到浅近的事，无非是义理，有安排布置的，都不是自得。虽然像放开不依靠书册之类，则是着意于自得的验证，而想要求学的人有所审察。他说‘放开’，也不是厌恶拘束而故意放开使之开阔。”又问：自得就能安居，为什么呢？回答说：“没有得到，那么固然没有可以安居的地方。得到了但不是出于自然，那么虽然有所安居却不安稳。只有自得，那么在我身上的理，我都能安居其中，就像人有房屋住宅的安稳，动作起居，种种便利舒适，自然眷恋而不愿离开。”又问：安居就能资养深厚，为什么呢？回答说：“没有得到所安居的地方，那么就没有可以借用来发挥作用的。安居而不安稳，那么所借用来发挥作用的东西，浅薄紧迫而容易穷尽。只有安居，那么在我身上的理，我都能借用来发挥作用而无穷尽，就像富人积蓄很多，金银珠宝粮食布帛，没有求取不到的，只见它流出而不见它穷尽。”又问：资养深厚就能左右逢源，为什么呢？回答说：“没有资养的，固然没有根本可以寻求。资养浅薄的，寻求艰难遥远而有时得到有时得不到。只有资养深厚的，不必远求，而所求没有得不到的，就像已经从身体左边取用，而遇到所资养的根本，又从身体右边取用，又遇到所资养的根本。用水来比喻，如果它的源头旺盛，那么滔滔汩汩，昼夜不停，或逆流或顺流，没有不遇到它来源的地方。这就是君子想要他自得的原因。”又问：各种解说怎么样？回答说：“程颐的解说，我已经论述过了。张载认为是教人的事，大概以‘之’字为‘其’字来解说，在理上似乎也说得通，然而以全章大意来论，这种解说恐怕不是孟子的本意。范氏大体也好，但不亲切。他的本源又专门以求于心来说，那么不足以穷尽所以……”
或问十五章之説曰：「所谓约者，吾于论语已言之矣。此则正以知要而言也。然此亦上章之余意，故记者属之。」葢博学详説者，以道深造之谓。其曰「将以反説约者」，则欲其自得之深也。曰：「诸説如何？」曰：「程子知要之説是也，但所引顔子之事则未然耳。」张子所谓「先守至约，然后博学以明夫至约之道」，葢欲学者先求放心，有所存主，然后博学详説而反乎此耳。其指示学者用力之序意则甚善，但曰「先守至约」则与孟子之言相违而不免于语病。必若程子所谓「先求放心，然后自能推寻何上去者」，则语意尽善而次序不差矣。其曰「心之博学者所以为约」，亦曰「由其先有所守，然后能用此心以至其博也」。吕氏以约为诚，葢因中庸而发。诚固理之实，然非约之所以得名也。谢氏「四旁中央」之喻，葢曰「不极乎四旁之所至，则不足以识中央之所在」，故必由四旁而识中央，如因博以求约也。此其意亦善矣，然「四旁中央」终成两处，不若以贯通言之之为密也。范氏初説甚善，但自▯雄以下则支离矣。杨氏分别孟▯得失，意极亲切，然语亦有未尽，使读者不能无疑。葢所谓博约由孟子之言，则博者所以极夫理之散殊，约则举是散殊之理而一贯之耳。是以既博学之，又详説之，而卒有防于约。葢所谓博且详者，固未尝出于约之外，而所谓约于其博且详者，又未尝有所遗也。由杨子之言，则所谓约者乃博中之一物。方其博也，固不知此物之为约，而茫然泛然杂取乎其外。及其约也，则又守此一物而于所谓博者之中，仅乃处其千万之一焉，是亦何足以为约而守之乎？以是推之，则杨氏之意得矣。
或问十六章之説曰：「张子得之矣。」范氏引「德力服人」之异，以明之，则亦非此章之意也。葢彼皆言服人，而以德力分王霸，此则皆以德而服人，养人，又有公私、小大之不同，不当引彼以释此也。其引「政在养民」者，以张子之言观之，是亦养人之一事，然专以此言，则亦不尽本文之意矣。尹氏之失，亦犹范氏之云耳。
或问十七章之説曰：「如张子之意，则言无实不祥，云者虚引以甚之之词也。而下句实字叠上句，如范氏之説，则言无实不祥，自为一义，而下句实字与上句不相蒙。夫此章仅三句耳，而首尾衡决，遽如此于理，有不得而通矣。然张子所释『言无实不祥』一句，亦通畅，葢此或有所为而言，而无以攷所由矣，姑存而阙之可也。」
或问十八章之説曰：「集注备矣。仲尼叹水之防，吾于论语亦尝言之，取而参焉可也。」曰：「诸説如何？」曰：「张子以止于至善为有本原，似涉倒置。葢止者归宿之义，非本原之义也。范氏谓君子以情实为本，名誉为末，亦非孟子之意。孟子之意，正以诚心实行为本而言，其有是者所行通达，无所不至，其无是者虽有声誉，终不能久耳。非以情实对名誉为本末也。尹氏自本而往者，语虽约而意则周矣。」
或问十九章之説曰：「程子、张子之言至矣，但或人之问有未尽者。程子虽以天理告之，然不言人之所以异于禽兽者，以其禀赋有异于物而得是天理之全也。岂或记者方且自主其説，虽闻夫子之言而不能尽领其意与？」若尹氏之説，则尤约而尽也。曰：「明物察伦，而后能由仁义。程子、张子之説何如？」曰：「是三言者，以学言之则有序，犹格物致知而后意诚心正也。自圣人言之，则生知安行，不可以先后言矣。二夫子言之，亦以其始终条理言之，非真以为有先后也。」曰：「张子所引『别生分类』之説如何？」曰：「是亦举其一事耳，非谓专此一事也。」曰：「旁用之説如何？」曰：「是极言之耳，非谓不必正用而专欲旁用也。」
或问二十章之説曰：诸説大意皆善，但其文义之间不能无可疑者。如程子説望道，张子説立贤，泄迩忘逺，恐未可为定论也。曰：以而为如，亦有据乎？曰：而如二字，葢通用之。《诗》曰：「垂带而厉」，郑笺曰：「而亦如也」，此亦以而为如也。《春秋》
译有人问第十五章的解说，说：“所谓‘约’，我在《论语》中已经说过了。这里正是就‘知要’而言的。然而这也是上一章的余意，所以记录者把它归附于此。”大概“博学详说”，是指对道深入造诣的意思。其中说“将要反过来解说‘约’”，则是希望学者自己体会得深刻。问：“各位的解说如何？”答：“程子关于‘知要’的解说是对的，但他所引用的颜回的事例则未必恰当。”张子所说的“先守住至约，然后博学以明晓至约之道”，大概是希望学者先求找回本心，有所持守，然后博学详说而回归于此。他指示学者用功的次序用意很好，但说“先守至约”则与孟子的话相违背，不免有语病。如果像程子所说的“先求找回本心，然后自然能推寻哪里该去”，那么语意就完美无缺，次序也没有差错。他说“心的博学是为了达到‘约’”，也说“因为先有所持守，然后才能运用此心达到博学”。吕氏以“诚”为“约”，大概是因为《中庸》而引发的。诚固然有理的实质，但这并不是“约”得名的原因。谢氏“四旁中央”的比喻，大概是说“如果不穷尽四旁所到达的地方，就不足以认识中央所在”，所以必须由四旁来认识中央，就像由博学来求得约一样。这个用意也很好，然而“四旁中央”终究成了两处，不如用“贯通”来说更为严密。范氏起初的解说很好，但从“〇雄”以下就支离破碎了。杨氏分别孟子〇的得失，用意极其亲切，然而言语也有未尽之处，使读者不能没有疑问。大概所谓博约，从孟子的话来看，博学是用来穷尽理的分散殊异，约则是将这些分散殊异的理一贯串起来。所以既博学，又详说，最终能防止流于约。大概所谓博且详，固然未曾出于约之外，而所谓在博且详中求约，又未曾有所遗漏。从杨子的话来看，所谓约竟是博中的一物。当他博学时，固然不知道此物是约，而茫然泛泛地在外面杂取。当他求约时，却又只守住这一物，而在所谓博之中，仅仅只占千万分之一，这又哪里值得作为约而守住呢？由此推究，杨氏的意思就明白了。
有人问第十六章的解说，说：“张子领悟了。”范氏引用“德力服人”的不同，来阐明它，这也不是本章的意思。大概那些都是讲服人，而以德力区分王霸，这里都是以德服人、养人，又有公私、大小的不同，不应当引用那些来解释这里。他引用“政在养民”，从张子的话来看，这也是养人的一件事，但专门用这个来说，也不完全符合本文的意思。尹氏的错误，也和范氏所说的一样。
有人问第十七章的解说，说：“如果按照张子的意思，那么‘言无实不祥’这句话，是说虚引以加重语气的词。而下句的‘实’字叠用上句，如范氏的解说，那么‘言无实不祥’自成一个意思，而下句的‘实’字与上句不相承接。本章只有三句话，而首尾矛盾，竟然如此，在情理上就无法通顺了。然而张子所解释的‘言无实不祥’一句，也通畅，大概这是有所针对而言，无法考证其缘由，暂且存疑不论也可以。”
有人问第十八章的解说，说：“集注完备了。仲尼感叹水的源头，我在《论语》中也曾说过，拿来参证是可以的。”问：“各位的解说如何？”答：“张子以止于至善为有本原，似乎涉及倒置。大概‘止’是归宿的意思，不是本原的意思。范氏说君子以情实为本，名誉为末，也不是孟子的意思。孟子的意思，正是以诚心实行为本而言，有这种诚心的，所行通达，无所不至；没有这种诚心的，虽然有声誉，终究不能长久。并不是以情实对名誉为本末。尹氏从本而往的说法，言语虽然简约但意思周全。”
有人问第十九章的解说，说：“程子、张子的话极好了，但或人的提问有未尽之处。程子虽然用天理告诉他，但没有说人之所以不同于禽兽，是因为禀赋不同于物而得到天理的全部。难道记录者正自主其说，虽然听到夫子的话而不能完全领会其意思吗？”如果尹氏的解说，则更加简约而完备。问：“明物察伦，然后能由仁义。程子、张子的解说如何？”答：“这三句话，从学习来说则有次序，如同格物致知然后意诚心正一样。从圣人来说，则是生知安行，不可以先后而言了。两位夫子这样说，也是以始终条理而言，并非真的认为有先后。”问：“张子所引用的‘别生分类’之说如何？”答：“这也是举出一件事而已，不是说专门只做这一件事。”问：“旁用的说法如何？”答：“这是极而言之，不是说不必正用而专门想要旁用。”
有人问第二十章的解说，说：各位解说的大意都好，但在文义之间不能没有可疑之处。如程子解说望道，张子解说立贤，泄迩忘远，恐怕不能作为定论。问：把“而”当作“如”，也有根据吗？答：“而”和“如”两个字，大概是通用的。《诗经》说：“垂带而厉”，郑玄笺注说：“而也是如的意思”，这也是把“而”当作“如”。《春秋》
「星陨如雨」，左氏曰：「与雨偕也」，此以如为而也。他如此类，不可殚举。故陆氏《释文序》论音读之讹曰：「而如靡异，则其混读而互用之久矣。」曰：是则然矣，然其曰「求道之切者」，恐非所以言圣人之心也。奈何？曰：为是説者，正以其德为圣人，而心不自足如此，是乃所以深明圣人之心也。且子胡不以「视民如伤」者例而观之乎？夫文王之民固已无冻馁者矣，而视之犹若有伤，则其于道虽已与之为一，亦何害其望之如未见哉？若夫博施济众，尧舜犹以为病，而君子之道，夫子自谓未能，其心亦若此而已矣。如果圣人也，而其心侈然毎以圣人自居焉，则亦岂所以为圣哉？古今为説迂回赘附，失其文字之本意，而于圣人之心又不能有所发明，由不察乎此而已。然则文字音读之学，岂可忽哉？读者细考乎此，而虚心以求之，则庶乎其无所疑也。曰：或者有谓武王之不泄迩不忘逺非仁也，势不得不然也。信乎？曰：此以世俗计较利害之私心窥度圣人者之言也。圣人之心所以异于众人者，以其大公至正，周流贯彻，无所偏倚，虽以天下之大，万物之多，而视之无异于一身尔，是以其于人之疴痒疾痛无有不知，而所以抚摩而抑搔之者无有不及。此武王之不泄迩不忘逺，所以为德之盛而仁之至也。今曰迫于势而非仁，则不知其视圣人之心为何如，而指所谓仁者为何物哉？葢其学本出于权谋机变之巧，故凡其形于心术之间者，莫非计较利害之私，因以己心窥测圣人而不自知其非也。世之学者，始则以其文字之美而悦。之及其诵习之久，而益嗜其腴，则虽端人良士，亦且与之俱化而不自觉，其心术之移矣，可不戒哉！吾为此论久矣，近读《陈鲁公集》，有论此者，适与鄙意合，是固德人之言也夫。
译“星陨如雨”，左氏说：“是与雨一同落下的”，这是把“如”当作“而”来解释。其他此类情况，无法一一列举。所以陆德明在《经典释文序》中论述音读的错误时说：“‘而’与‘如’没有区别，那么它们混读并互相通用的情况已经很久了。”我说：这确实是这样的，然而他说“追求道义迫切的人”，恐怕不能用来形容圣人的心境。为什么呢？我说：持这种说法的人，正是认为他的德行是圣人，而内心却不自足到这种地步，这恰恰是深刻阐明圣人之心所在。况且你为什么不拿“视民如伤”的例子来观察呢？周文王的百姓本来已经没有受冻挨饿的人了，但他看待百姓却好像他们受了伤一样，那么他在道义上虽然已经与百姓融为一体，又有什么妨碍他盼望百姓如同未曾见到一样呢？至于广施恩惠、救济众人，尧舜尚且认为难以做到，而君子之道，孔子自己也说未能做到，他的心境也就是这样罢了。如果真是圣人，而他的内心却傲慢地常常以圣人自居，那又怎么能成为圣人呢？古今的解说迂回曲折、附会多余，失去了文字的本意，而对于圣人的心境又不能有所阐发，这都是因为不考察这一点罢了。那么，文字音读的学问，怎么可以忽视呢？读者仔细考察这些，虚心探求，那么大概就不会有什么疑惑了。有人说：或许有人会说武王不疏远近臣、不遗忘远臣并不是仁爱，而是形势所迫不得不如此。是真的吗？我说：这是用世俗计较利害的私心去揣测圣人的话。圣人的心境之所以不同于众人，是因为他大公无私、极其公正，周流贯通，没有偏颇，虽然天下如此广大，万物如此众多，但他看待它们却与看待自己身体一样没有区别，因此他对人们的病痛疾苦没有不知道的，而用来抚慰、安抚他们的措施没有不周全的。这就是武王不疏远近臣、不遗忘远臣，之所以成为德行盛大而仁爱至极的原因。现在说这是迫于形势而不是仁爱，那么不知道他们把圣人的心境看作是什么样，而把所谓的仁爱指认为什么东西呢？大概他们的学问本出于权谋机变的技巧，所以凡是表现在心术之间的，没有不是计较利害的私心，因此用自己的心去揣测圣人而不知道自己错了。世上的学者，起初因为文字的优美而喜欢它，等到诵读学习久了，更加沉迷于其中的精华，那么即使是正直善良的人，也会随之同化而不自知，他们的心术发生了改变，这难道不值得警戒吗！我写这篇论述已经很久了，最近读《陈鲁公集》，其中有论述这个的，恰好与我的意思相合，这确实是道德高尚之人的言论啊。
或问：「诗亡而后春秋作，有以诗止于陈灵而后孔子作春秋者，何如？」曰：「诗之本义，不可知矣。无以考其得失，然恐谓雅亡者，或近之也。」诸説何如？曰：「泛而取之，则皆善矣。然尹氏之言，尤约而尽也。」
或问私淑之説曰：「张子前説得之矣。张子之文，又有自谓私淑祖考遗训者，其用二字正如此，亦谓私善其身于其祖考之训耳。若程子之説，则于上文之意，恐或未通，而语势似亦倒置，故窃以张子之説为安。但后説孔子之传无穷，于文意为小戾，不若前説之善也。」
或问：“取者贪之属，不取者廉之属；犹与之为惠，不与之为啬；死之为勇，不死之为怯也。”今之过取者，为伤于廉，则宜以不与为伤惠，不死为伤勇矣。而反以与为伤惠，死为伤勇，何哉？曰：“过取之伤廉，过于此而侵夺于彼者也；过与之伤惠，过死之伤勇，过于此而反病乎此者也。”葢夺乎彼者，其失为易见；而病乎此者，其失为难知。故孟子举伤廉以例二者，是亦孔子“过犹不及”之意耳。曰：“然则程子‘伤惠’之説如何？”曰：“是其理则至矣，然非此章本文之意也。”葢本之上文既不同推，之下文又不类。必欲以是为説，则伤勇亦为害其所当勇邪？若伯子所谓“义无对”者，则精约有味；而杨尹之説亦善。但杨説畏过死之伤勇也已甚，其説之流将有咎正直而排死节之病。均之二者皆为不得其中，则与其贪生忍耻，终无以有益于斯世，则不若捐躯以就死，犹或有以争救于万一之间也。若夫过与之伤惠，推之太甚，亦恐不能无弊。予于《论语》“子华使齐”之事，既言之矣，学者详之。
或问：“二十四章，程子之説前后不同，何也？”曰：“前论读书之法，后论处事之方。善读者融防而贯通焉，则亦不见其有异矣。”
或问二十六章之説，程子以为皆为智而发，今以章首之言推之，恐其或为性发而非智之谓也。曰：不然。章首之言所以发明天下事物，莫有各有自然之理，而是理又皆有迹而可寻，以见智之不必用而不可用。其下遂言恶夫凿智之説详焉，而卒又归章首之意。使其专为性发，则其言之详略岂当若是其倒置哉？曰：日至之説，或但以为日之所躔如何？曰：是亦可通，然非文义所系，则亦兼而存之可也。曰：程子之荅，张子旁引此文以为説邪？果有以发乎此章之意邪？曰：是固不主于此章之文义，然既通乎此，而后即其言以推之，则其于造道而入德也，用切而意广矣。曰：他説如何？曰：其大防则皆得之，但叔子以利为本之云，恐未安，而杨氏之言有不可晓者。其引列御寇之言以故灭命云者，乃与孟子之意正相反，且若是云，则苟求其故之説又若何而可通也邪？尝观苏氏以故为性之所有事，而失其性者，其意亦若此矣。而又以为性至静故不可见，天则有事于运行，故人得以度之。葢原于佛老之意，而又以就其前説，殊不知天之运行是乃所为天之性使天也，而块然无事于运行，则亦何以为天也哉？此又失之逺者，聊复论以解学者之惑。
或问二十七章之説曰：此无异论。然愚尝闻之师曰：陈司败讥孔子为有党，而孔子受之不辞；右师以孟子为简，已而孟子辩之，如此其力。圣贤地位固不同也。使孟子闻右师之言而曰：「礼也，足矣。」无已，则曰：「朝廷不歴位而相与言，不逾阶而相揖，则已。」防见圭角矣。然犹未也，而又必尽其辞焉。此所以锋芒发露，而不及孔子之浑然也。学者于此宜致察焉。
或问：“古之圣人多矣，必言舜为法于天下，何也？”曰：“法者，人伦而已。他圣人者，因其常而处之，不失，未足以见人道之尽也。惟舜极其变而不失其常，是以人道之尽于此，尤可以见焉。故特举舜而为言耳。然其所谓法者，亦岂舜之自为哉？但性天之妙，人所难明，而舜之所行，有以尽发其蕴，使天下后世无不见闻，故举舜以见法耳。”程子所谓“观乎圣人，则见天地”者，正谓此也。曰：“杨氏以为孟子‘三自反’不若顔子‘不校’
译有人问：“有人说《诗经》衰微之后《春秋》才作，又有人说《诗经》止于陈灵公之后孔子才作《春秋》，这种说法怎么样？”回答说：“《诗经》的本义，已经无法知道了。没有依据来考证这种说法的对错，但恐怕说《雅》诗衰微的那种说法，或许比较接近事实。”各种说法怎么样？回答说：“广泛地采纳它们，则都有可取之处。然而尹氏的说法，尤其简练而完备。”
有人问关于“私淑”的说法，回答说：“张载前面的说法是正确的。张载的文章中，又有自称‘私淑祖考遗训’的，他使用这两个字正是这个意思，也就是指私下里以祖考的训诫来完善自身。至于程子的说法，则对于上文的意思，恐怕还没有贯通，而且语势似乎也有些颠倒，所以我私下认为张载的说法更稳妥。只是张载后面的说法中，关于孔子之道传承无穷这一点，在文意上稍有违和，不如前面的说法好。”
有人问：“‘取’属于贪婪的一类，‘不取’属于廉洁的一类；‘给予’属于恩惠，‘不给予’属于吝啬；‘死’属于勇敢，‘不死’属于怯懦。”现在那些过度索取的人，被认为损害了廉洁，那么按理说，过度给予应该损害恩惠，过度赴死应该损害勇敢。反而认为给予损害了恩惠，赴死损害了勇敢，这是为什么呢？回答说：“过度索取损害廉洁，是因为在此处过度而侵夺了彼处；过度给予损害恩惠，过度赴死损害勇敢，是因为在此处过度反而损害了此处本身。”大概侵夺彼处的过失容易看见；而损害此处的过失难以察觉。所以孟子举出损害廉洁来类推后两者，这也是孔子“过犹不及”的意思罢了。问：“那么程子关于‘损害恩惠’的说法怎么样？”回答说：“他的道理虽然极至，但不是这一章本文的意思。”因为本之上文既不能推演，之下文又不类似。一定要用这个来解释，那么损害勇敢也是害其所应当勇敢的吗？如果像伯子所说的“义没有对立面”那样，则精要简约而有意味；而杨氏和尹氏的说法也很好。只是杨氏的说法过于畏惧过度赴死损害勇敢，这种说法的流弊将会导致指责正直、排斥死节之病。这两者都未能得其中道，那么与其贪生怕死、忍受耻辱，终究对世间没有什么益处，不如捐躯赴死，或许还能在万一之间争取得到挽救。至于过度给予损害恩惠，推演得太厉害，恐怕也不能没有弊病。我在《论语》“子华出使齐国”这件事上，已经说过了，学者可以详细考察。
有人问：“第二十四章，程子的说法前后不同，为什么呢？”回答说：“前面论述读书的方法，后面论述处事的方略。善于读书的人融会贯通，也就看不出有什么不同了。”
有人问第二十六章的说法，程子认为都是针对“智”而发的，现在根据章首的话来推演，恐怕或许是针对“性”而发，而不是指“智”。回答说：不是这样。章首的话是为了阐明天下的事物，没有不具备各自自然之理的，而这种理又都有踪迹可循，以此来表明智慧不必使用也不可使用。下面接着说厌恶那种穿凿附会的智慧，论述得很详细，最后又归结到章首的意思。如果专门是针对“性”而发，那么它论述的详略难道应当如此颠倒吗？问：“关于‘日至’的说法，或许只是认为太阳运行的轨迹如何？”回答说：这也讲得通，但不是文义所关联的重点，那么也可以兼存这两种说法。问：“程子的回答，张载旁引此文来作为解释吗？确实有助于阐发这一章的意思吗？”回答说：这固然不是主要针对这一章的文义，但既然通晓了这个道理，然后根据其言论来推演，那么在探求大道而进入德行的过程中，用处切实而意义广泛。问：“其他的说法怎么样？”回答说：它们的大致轮廓都把握住了，只是叔子以“利”为本的说法，恐怕不妥当，而杨氏的话有不可理解的地方。他引用列御寇的话来说“故灭命”，这与孟子的意思正好相反，而且如果这样说，那么苟且求其故的说法又怎么能讲得通呢？我曾看到苏氏把“故”当作性中所具有的事物，而失去本性的人，他的意思也与此类似。而又认为性至静所以不可见，天则有运行之事，所以人得以测度它。这大概源于佛老的意思，而又用来迎合他前面的说法，殊不知天的运行正是天之本性使然，如果天块然无事于运行，那又凭什么称为天呢？这又是偏离很远的，姑且论述一下以解除学者的疑惑。
有人问第二十七章的说法，回答说：这没有异议。但我曾经听老师说过：陈司败讥讽孔子有私党，孔子接受而不推辞；右师认为孟子简慢，后来孟子极力辩驳。圣贤的地位本来就不相同。假使孟子听到右师的话而说：“合乎礼罢了。”如果不罢休，就说：“朝廷上不按位次相互交谈，不跨越台阶相互作揖，这就够了。”这就显露出棱角了。然而还不止于此，而又一定要把话说尽。这就是锋芒毕露，而不及孔子浑然一体的原因。学者在这方面应该仔细考察。
有人问：“古代的圣人很多，为什么一定要说舜是天下效法的榜样呢？”回答说：“法，就是人伦罢了。其他圣人，顺应常理来处理，没有失误，不足以体现人道的极致。只有舜在极度的变化中而不失常理，因此人道的极致在这里，尤其可以显现出来。所以特别举出舜来说。然而所谓的法，难道只是舜自己做的吗？只是天性之妙，人们难以明白，而舜所行的，足以完全发挥其蕴藏，使天下后世无不看见听见，所以举出舜来显示法度罢了。”程子所谓“观察圣人，就能看见天地”，正是这个意思。问：“杨氏认为孟子‘三自反’不如颜子‘不校’”
，信乎？”曰：“自反所以自修，学者之事也；‘不校’不见可校，成德之事也。其浅深之序，信如杨氏之説矣。然‘自反’之説，谨严精切，正学者所当用力处。若反之未至，而遽欲自以‘不校’为高，则恐其无修省之功，而陷于苟且頽隋之域也。”
译确实如此吗？”回答说：“自我反省是为了自我修养，这是求学者的事；‘不校’是指不见有可计较之处，这是成就德行的事。其浅深的次序，确实像杨氏所说的那样。然而关于‘自我反省’的论述，严谨精密，正是求学者应当用力的地方。如果反省尚未到位，就急于以‘不校’为高尚，恐怕会缺乏修养省察的功夫，而陷入苟且懈怠的境地。”
或问二十九章之説曰：「程子至矣，张子所谓观人临时志如何者，尤有以曲尽夫圣贤之心也。」杨氏荅了翁书，甚善，其论正心诚意者尤切，但非孟子本文之意。尹氏辞约理明，而其后説尤善也。
或问三十二章之説曰：「杨氏所论本章之义得之矣，但其论格物而曰『反身而诚』，则举天下之物在我，此则未安。学者详考《大学》之序，以及此书反身之説，则可见矣。」
四书或问卷三十三
钦定四库全书
四书或问巻三十四
宋 朱子 撰
孟子
或问首章之説曰：「诸説皆善，而尹氏尽性之云尤精。但张子所谓怨其不我爱，恐非舜与孟子之意。以舜五十而无父母，亦无所考，姑从杨氏之説可也。」
或问二章之説曰：不告而娶，己见于七篇矣。游氏之意，亦为曲尽。象欲杀舜事，程子之言至矣。其曰「人情天理于是为至者」，尤为精切，学者所宜反复而深思，未易草草领略也。其所疑万章之言，则林氏论之为详。然学者止欲识得舜之心耳，此亦不足深论也【林氏曰：司马公以为是时尧将以天下禅舜，瞽象虽愚，亦岂不利其子与兄之为天下而欲杀之乎？借使杀之，尧必诛已，宜亦有所不敢矣。苏氏以为舜之□防己，能使瞽象之不格奸矣，岂至此而犹欲害之哉？以此皆疑孟子之误。惟程子以为此非孟子之言，乃万章传闻之误，而孟子有不暇辩耳。是数説者，恐其皆未安也。葢天下之事，有不可以常情测度者。使瞽象而犹知利害之所在，则亦未为甚顽且傲，而舜之所处亦未足为天下之至难矣。不格奸者，但能使之不陷于刑戮。若家语所谓「索而杀之，未尝可得」，即此焚廪揜井之事也。且圣贤于世俗传闻之事有非实者，必辩而明之，以晓天下后世，岂有知其不然而不暇辩者哉】曰：张子诸説如何？曰：张子于「过化」之语，已失其文义，至施之于此，尤为不类。其曰「与人为善」「曰隠恶」「曰行其所无事」，亦然。葢此事要切在兄弟天性处，今以他事杂之，反为失其指归。若因彼以及此，则可耳。其曰「道无权正之别，权与正一者」，语亦伤快。若曰「告而娶，正也；舜不告而娶，权也」。然既是当为之事，则权与正一而无轻重之别。如此而言，则庶乎其备矣。其曰「瞽瞍不见百官牛羊，虽使不见，亦恐无全然不知之理」。其曰「备之有素」「曰在吾术内者」，似非所以语舜之心也。曰：杨氏谓舜惟恐不获于象者如何？曰：舜之所以然者，不为是也。但其兄弟之爱，发于自然，不以杀已而有变耳。若曰惟恐不获于象而后同其忧喜焉，则是畏其杀已而幸其寛已，亦非所以语圣人矣。
或问四章之説曰：「程子説诗之解善矣，范氏此数章于文义极疎，而大义则密。告君之道，所当然也。」
或问舜禹避位之説，或者疑之，以为舜禹之为相摄行天子之事久矣，至此而复往避之，有如天下归之而朱均不顺，则将从天下而废其君之子邪？抑将奉其君之子而违天下之心邪？是皆事之至逆，而由避有以致之也。至益不度天命而受位矣，避之而天下不从，然后不敢为匹夫，犹且耻之，而谓益为之哉？是其説也，奈何？曰：愚尝闻之师曰：「圣人未尝有取天下之心也。舜也，禹也，益也，于其君之老也，奉命以行其事而已，未尝摄其位也。于其君之终也，位冡宰，总百官，以行方丧之礼而已，未尝继其统也。及夫三年之丧毕，则当还政嗣君，而告归之时也。于是去而避之，亦礼之常，而事之宜耳。然其避去也，其心固惟恐天下之不吾释也。舜禹葢迫于天命人心而不获已者，若益则求仁而得仁，又何耻之有哉？」论者之学不足以及此，而狃于利害权谋之习，妄意以为圣贤之心亦若己之心而已矣。葢以曹操不肯释兵归国之心而为舜禹益谋，则宜其以为不当去位而避朱均；以曹丕累表陈让之心以为舜禹益谋，则宜其幸舜禹之得之，而以益之不得为可耻也。呜呼！学者能反是心以求之，则圣人之心庶乎其可见矣。曰：程子所论外丙仲壬之年，《商
译有人问第二十九章的解说，说：“程子的见解最为精到，张子所说的观察人在临事时的志向如何，尤其能够详尽地阐发圣贤的心意。”杨氏回答了翁的书信，非常好，他关于正心诚意的论述尤其切中要害，但这并非孟子本文的原意。尹氏言辞简约而义理明白，而他后来的解说尤其好。
有人问第三十二章的解说，说：“杨氏所论述的本章大义已经掌握了，但他论述格物时却说‘反身而诚’，认为天下的万物都在我身上，这就不妥当。学者如果详细考察《大学》的次序，以及本书中关于反身的解说，就可以明白了。”
四书或问卷三十三
钦定四库全书
四书或问卷三十四
宋 朱子 撰
孟子
有人问第一章的解说，说：“各种解说都好，而尹氏所说的尽性尤其精妙。但张子所说的怨恨他不爱自己，恐怕不符合舜和孟子的本意。因为舜五十岁没有父母，也没有考证依据，暂且采纳杨氏的解说也可以。”
有人问第二章的解说，说：不告父母就娶妻，已经在第七篇中见过了。游氏的意思，也极为详尽。象想要杀舜的事，程子的话说得最透彻。他说“人情天理在这里达到了极致”，尤其精辟切要，是学者应当反复深思的，不容易草率领会。他所怀疑万章的话，林氏论述得很详细。然而学者只想认识舜的心罢了，这也不值得深入讨论【林氏说：司马光认为当时尧将要把天下禅让给舜，瞽瞍和象虽然愚昧，难道不希望他们的儿子和哥哥成为天下的君主而想要杀他吗？假使杀了他，尧必定会诛杀他们，应该也不敢这样做。苏氏认为舜的德行感化他们，能使瞽瞍和象不再作恶，难道到了这个时候还想要害他吗？因此都怀疑孟子有误。只有程子认为这不是孟子的话，而是万章传闻的错误，而孟子没有闲暇辩驳。这几种说法，恐怕都不妥当。大概天下的事，有不能用常情推测的。如果瞽瞍和象还知道利害所在，那就不是非常顽固傲慢，而舜所处理的也就不足以成为天下最困难的事了。不陷于奸恶，只是能让他们不陷入刑罚杀戮。如果像《家语》所说的‘寻找并杀他，未曾得逞’，就是这烧仓廪、填井的事。况且圣贤对于世俗传闻中不实的事，一定会辩驳并阐明，以晓谕天下后世，哪有知道不对却不暇辩驳的呢】问：张子的各种解说怎么样？答：张子对于“过化”的话，已经失去了文义，至于把它用在这里，尤其不恰当。他说“与人为善”、“说隐藏恶行”、“说做无事可做之事”，也是这样。大概这件事关键在兄弟天性处，现在用其他事情混杂其中，反而失去了主旨。如果由彼及此，那就可以。他说“道没有权变和正当的区别，权变和正当是一样的”，这话也太轻率。如果说“告知父母而娶妻，是正当的；舜不告知而娶妻，是权变”。既然都是应当做的事，那么权变和正当是一体的而没有轻重的区别。这样来说，就差不多完备了。他说“瞽瞍看不见百官牛羊，即使让他看不见，恐怕也没有完全不知道的道理”。他说“预先有所准备”、“说在我术数之内”，似乎不是用来谈论舜的心意的。问：杨氏说舜只是担心不能得到象的欢心，怎么样？答：舜之所以这样，不是因为这样。只是他的兄弟之爱，发自自然，不因为象要杀他而有改变。如果说只是担心不能得到象的欢心而后同其忧喜，那就是害怕他杀自己而庆幸他宽恕自己，也不是用来谈论圣人的话。
有人问第四章的解说，说：“程子解说《诗经》很好，范氏这几章在文义上极其疏漏，但在大义上则严密。告知君主的方法，是理所应当的。”
有人问舜禹避位的解说，有人怀疑，认为舜禹作为宰相代理天子的事务已经很久了，到了这个时候又去避位，如果天下归顺而朱均不顺从，那么是跟随天下而废黜君主的儿子呢？还是奉承君主的儿子而违背天下的心呢？这都是极其悖逆的事，是因为避位才导致的。至于益不揣度天命而接受帝位，避位而天下不跟随，然后不敢做平民，尚且以此为耻，难道会说益这样做吗？这种说法，怎么办？答：我曾经听老师说过：“圣人从来没有夺取天下的念头。舜、禹、益，在君主年老时，奉命行事罢了，从来没有代理君位。在君主去世时，担任冢宰，统领百官，实行方丧之礼罢了，从来没有继承统绪。等到三年丧期结束，就应当把政权归还给嗣君，而告归的时候。于是离开而避位，也是礼的常规，和事的适宜。然而他们避位，心里本来只是担心天下不释放他们。舜禹大概是迫于天命人心而不得已，如果益则是求仁而得仁，又有什么可耻的呢？”论述者学问不足以达到这个境界，而拘泥于利害权谋的习惯，妄自以为圣贤的心也像自己的心一样。大概用曹操不肯释兵归国的心为舜禹益谋划，就应当认为他们不当离开帝位而避位给朱均；用曹丕屡次上表辞让的心为舜禹益谋划，就应当庆幸舜禹得到天下，而认为益没有得到是可耻的。唉！学者如果能反过来用这种心去探求，那么圣人的心意差不多就可以看见了。问：程子所论述的外丙仲壬的年岁，《商