四书或问卷十九

译如果不去除它的根本，那么新枝嫩芽的生长自然无法停止。想要遏制它却不付诸行动，每天的精力也是不够用的。况且即使能够遏制它，使其终身不显露于外，但那种郁结不平的念头，却会在胸中日益激进而进，那么所谓的仁者，也会因耗尽残害而无法自我保全了。必须断绝它的萌芽，紧缩它的根本，不让丝毫毫发留在心念之间，那么对于仁而言，大概就差不多了吧！唉，如果不是程子学问达到了极致，哪里能达到这种境界？然而认为学者如果不能深刻反省并努力践行，那么也只是空谈不当的大话罢了。所以虽然〇之，但也有一些不敢尽言的地方，其防范之深由此可见。杨尹〇明，没有失去这种防范。至于范氏认为仁作为大道不仅仅局限于这四种，那么他所说的仁，不知道是指什么。吕氏认为这四种不行足以去除不仁，但不能算是仁，这也是不对的。大道只有两条，仁与不仁罢了。出此入彼，中间没有容得下一根头发的余地。如果真的能够去除不仁了，那如果不是仁又是什么呢？只是这四种不行，正把念头蓄积在隐伏之中，还不足以去除不仁罢了。谢氏所说的四种不行未必不出于仁者，用程子的话来考察，可以看出他的错误极大。说不足以见到仁的本体，则是专门以知见来谈论，而不考察操持存养和践行落实的实际功夫了。

译有人问张子关于“居”的学说，他说：“有所作为而重视搬迁的人，是因为有所牵挂而不离开这里；无所作为而轻易搬迁的人，是因为无所牵挂而羡慕那里。有所牵挂于此地的人，固然是留恋居所；有所羡慕于彼地的人，也是留恋居所。然而孔子的话，只是说那有所作为而重视搬迁的人罢了。”张子大概是推演阐述罢了。问：“各家的说法如何？”答：“范氏说得详细，他从士人推演到天子，也很广泛。但把‘居广居’理解为拥有天下的事，就不是孟子的本意了。”谢氏和杨氏的议论，也合乎道理。“苏氏引用管仲的话说：‘敬畏威严如同畏惧疾病，是百姓中的上等；顺从私欲如同水流，是百姓中的下等。’这尤其值得学者深思。”

有人问第四章的学说，答：“各家的说法都好，而尹氏、范氏的推演，对于人的治国之道有益。洪氏、吴氏的说法也合乎道理【洪氏说：危并不是矫揉造作，只是直行正道罢了；孙并不是阿谀奉承，只是远离祸害罢了。吴氏说：说孙的人，也不是失去正道，只是稍微表现得委婉曲折，就像孔子回答阳货那样】”

有人问第五章的学说，答：“各家的说法都好，但仁必定要有勇，没有恰当的说法，只有侯氏、尹氏差不多得到了它。”

有人问第六章的学说，答：“这一章的学说本来似乎难以明白，现在根据文意推寻，暂且作此解说，这也是孔子很少谈论命运的意思罢了。”或者只遵从程子、范氏、尹氏的说法，也很好。谢氏的说法过高而不切实际，杨氏则专门从细枝末节来说，圣人的意思，必定不是这样的。

有人问第七章的学说，答：“仁与不仁，应当以心来解说。而范氏都以君子的行为来说，那么对于圣人的意思就不完备了。”吕氏所说的“德心稍微松懈的人”合乎道理，只是所说的“公天下，私一己”也不恰当。仁者固然公天下，不仁者固然私一己。然而仁与不仁的名号，却不是由此得出的。谢氏的说法很好，然而他说：“心不在焉，就是不仁”，这直接用“心”字来解释“仁”，恐怕也不妥当。如果说：“心不在焉，就是不仁了”，那就差不多吧。他说：“未害为君子者”，这也有开启学者自我宽恕的弊端，尤其不能不仔细考察。

有人问第八章的学说，答：“苏氏、杨氏、尹氏的说法都好，然而圣人的意思，正是为了说明爱而不劳的人不足以称为爱，忠而不诲的人不足以称为忠。那么这三种说法都没有达到这一点。像范氏、谢氏的解释，那么‘劳’字就没有着落了。”

有人问第九章的学说，答：“各家的说法都好，然而用《春秋传》来考察，与此有不同的地方，不知道哪个是对的？那说：子产执政，选择有才能的人并使用他们，那么能使众多贤人各自尽其用处的，是子产的功劳。洪氏的说法也很好【洪氏说：郑国是小国，能够慎重其辞令，而信任贤人，像这样治理天下的人，辞令应当也很重视，反而轻视它，讨论润色，应当更加众多，却只委任给一个官员，为什么呢？况且古代的贤人，只求辞令的美好，不据为己有，所以世叔讨论而裨谌不以为遗憾，子产润色而子羽不以为羞耻。后世撰写辞令的人反而这样，所以辞令有愧于古代】”

有人问第十章的学说，答：“各家的说法都好，而胡氏、子产的说法最详细【胡氏说：郑国是小国，介于晋楚之间，子产执政，废除奢侈，崇尚恭俭，修筑封洫，铸造刑书，爱惜币帛争承，都是为了丰财足国，禁奸保民，他的用法虽然深重，为政虽然严厉，但最终归于仁爱，所以孔子用‘惠人’来概括他。等到他去世时，听到消息流出眼泪说：‘这是古代遗留下来的仁爱啊。’然而孟子认为他施惠而不知为政，《礼记》认为他能养活百姓而不能教化他们，大概先王的政教，子产确实有所不及】各家都不论子西是什么人，然而怎么探究圣人言语的界限归宿呢？这是近来好高骛远的议论，只有吴氏能够考证并论述它【吴氏说：当时有子西，郑国的驷夏，楚国的宜申，公子申。驷夏未曾当国，没有大可称道的地方，宜申谋乱被杀，相隔又远，都应当不论。只有公子申与孔子同时，又让国，昭王想用孔子而子西阻止他，其后又召白公以致楚国混乱，那么他的为人就知道了】管仲的说法则苏氏恰当，‘但人也’二字，范氏认为是尽人道，恐怕不是管仲所能当得起的。杨氏的说法则牵强于援引依据而支离破碎得很。侯氏的说法也迂曲而难通。吴氏另有一种说法，不知道是否对，暂且保存它也可以【吴氏说：荀子论管仲说：‘给他三百书社，贵贱长少，秩秩焉，莫不从桓公而贵敬之。’这就是桓公夺取伯氏的邑给管仲，‘秩秩’也有无怨言的意思】”

有人问第十一章的学说，答：“各家的说法都好，只是范氏想要承接上章，以伯氏为解说，似乎不是圣人的意思。大概上章是赞美管仲的功劳，而不是赞美伯氏的安贫，也不应当以此作为解说。谢氏引据迂曲，反而不如经文明白易懂。张敬夫的说法也很好【张敬夫说：富有而不骄傲，不矜持于外物的人能做到。至于贫穷而没有怨恨，不是内心有所坚守的人不能做到。有人说世上确实有处于贫贱而没有过失的，等到一旦处于富贵之地，就失去了本心。那么难易的议论

译有时却不是这样吗？这大概是因为不懂得没有怨恨的滋味啊。所谓身处贫贱而没有过失的人，只不过没有看到他在外在行为上有所过失罢了，又怎么能保证他内心没有怨恨呢？大概内心有一丝一毫的不平，都算是怨恨。所以，贫穷而不谄媚容易，贫穷而没有怨恨却很难。没有怨恨，就接近快乐了。】问：程子和侯氏所论述的怨恨与谄媚的不同，谁是对的？答：都是对的。大概谄媚的弊病比怨恨更严重，而没有怨恨的难度则比没有谄媚更难。话语看似相反，但他们的用意却各自有所侧重。

译有人问起关于四位贤人的事，说：孟武仲的事迹在《春秋传》中已经记载得很详细了；公绰在其他地方没有更多的表现，但前章所提到的内容也足以了解他的为人。卞庄子的事情见于《新序》，说：卞庄子奉养母亲，作战时三次败逃，等到母亲去世，齐国攻打鲁国，卞庄子奔赴战场，三次斩获敌首献祭，说：这是为了弥补之前三次败逃的过失，于是冲入齐军，杀了十个人后战死。冉求的才能，孔子本来就曾称赞过，说：一定要兼具这四位贤人的长处，又一定要用礼乐来修饰，然后才能成为完美的人。为什么呢？回答说：这四位贤人各有所长，但不能互相兼有，又没有礼乐来修饰，所以智谋的人发展到极致会胁迫君主，勇敢的人发展到极致会轻视死亡，有技艺的人发展到极致会聚敛财富，而不贪求的人又或许不能担任小国的大夫，这也难以成为完美的人。所以孔子说：一定要兼具这四人的才能，又用礼乐来修饰，那么就能汇集他们的长处，去除他们的短处，然后才能成为完美的人。洪氏认为特意提到这四位贤人，是因为他们都是鲁国人，而卞庄子与子路都是卞地人，冉求又是朋友，只是列举那些亲近且容易知晓的人罢了。胡氏认为提到卞庄子大概是为了类比子路，意思是拥有这一种才能而不能兼有众人的长处并成就于礼乐，那么也不足以成为完美的人，恐怕也有这层意思。问：如今“成人”以下的部分，有人认为这是子路的话，怎么样？回答说：不能确定，但暂且保留下来以备参考是可以的【胡氏说：这是子路已经具备的能力，孔子正是要把子路提升到完美人的境界，怎么会又选取他已经具备的能力而再次奖赏他呢？大概是因为子路晚年不再听到“听到就去做”的志向，而有“终身诵读”的坚持，所以自鸣得意地宣扬自己的善行而说出这种固执的话，这与“未见其止”的情况不同了】大体上这一章的含义，程子的论述已经很详细了，而其他的说法也没有偏离主旨。

有人问公叔文子为什么能获得不言、不笑、不取的名声？回答说：苏氏说得对【苏氏说：凡是顺应事物而合乎情理的事情，人们不知道他有这样的行为。饮食中不曾没有五味，但人们不知道，是因为适宜而合乎法度。饮食中知道有五味，一定是遇到了特殊情况。这就是公叔文子之所以能获得不言、不笑、不取名声的原因】孔子怀疑他什么呢？回答说：吴氏说得对【吴氏说：公叔文子请求宴请灵公，史鱼说：“你富有而国君贫穷，灾祸一定会降临到你身上。”看这一点，那么公叔文子的话难道都能恰当吗，而他的获取难道都能善良吗】

有人问第十五章的说法，说：各种说法没有大的差异，那些小的不同之处，范氏和尹氏认为当时的人以武仲能保存祭祀为贤德，所以孔子纠正他们。我私下体会本文的意思，只是当时的人不知道他凭借封邑请求继位是胁迫君主罢了，起初并不是因为他能保存祖先祭祀。谢氏如果认为武仲是倚仗齐国来请求继位，也是不对的。孔子只是说凭借封邑请求继位，不说倚仗齐国请求继位，怎么能舍弃他凭借封邑的明显罪过，而预先推测他挟持齐国的微妙意图呢？侯氏又以请求继位为胁迫，也没有仔细考察他凭借封邑的文辞。

有人问齐桓公、晋文公的正道与权谋是怎样的？回答说：程子的说法很严密。但是用他的说法去探求本文，则没有看到能够推究晋文公的本心，而能使后世谨慎选择的人。张子认为权谋是委婉，从事实和字义去探求，也似乎不太妥当。只有胡氏的说法是对的，而吕伯恭考证得尤其详细。文字太多不能全部记载，学者去查阅《左传》，自然就能看到了。

有人问关于管仲不死的说法，说：“程子的说法达到了极致！但用薄昭的话来证明桓公是兄长，那么荀卿曾经说桓公杀兄以争夺国家，而他的说法本来就在薄昭之前了。大概不能用这个来证明必然如此，只以《公羊传》《谷梁传》所记载的文字为依据，而参考这一章的话来判断就可以了。大概圣人对于人，有功就称赞他的功劳，有罪就列举他的罪过，混杂而同时列举，既不用罪过掩盖他的功劳，也不用功劳掩盖他的罪过。现在对于管仲只称赞他的功劳，不提及他的罪过，那么就可以看出不死无害于道义，而桓公与子纠的长幼次序也由此明白了。何况所谓匹夫匹妇的守信，正是指召忽而言。大概召忽对于子纠，就像石乞对于白公一样。至于程子又说：“假如管仲所侍奉的是正道而不死于危难，那么后来即使有大功，圣人难道还会称赞他吗？”那么我恐怕是记录者的失误。大概说“不赞同他侍奉桓公”是可以的，说“不称赞他的功劳”则不可以。记录者难道因为他的话而这样说，从而出现失误了吗？说：“管仲生死的是非，取决于当时的道义罢了。”程子又说：“管仲不死而没有功劳，那就是贪生怕死，不如匹夫匹妇的守信。如果难免先考虑功劳而后考虑道义，况且管仲又怎么能够确信自己后来会有功劳呢？”回答说：“召忽的过失，在于辅佐子纠争夺国家，而不在于死。管仲的得当，在于九合诸侯的功劳，而不在于不死。后来的功劳固然不可期待，而在我身上的东西本来就可以确信。只是他能够成就这个功劳而免于匹夫匹妇的守信，那也是幸运罢了。后来的君子有不幸处于这种境地的人，如果自量没有管仲的才能，大概不如做召忽那样不失去正道。”这又是程子言外之意，读者不可以不仔细考察。问：“其他的说法怎么样？”回答说：“范氏以九合诸侯为仁的大处，以死节为义的小处，这是谋利计功的话，它损害道理很严重了。如果圣人的心意果真出于此，那么做一件不

译义，杀一个无罪的人而得到天下，又有什么顾虑而不做呢？」谢氏认为管仲对于子纠君臣之义没有端正，所以可以不死，这也是不对的。管仲之所以不死，正是因为小白是哥哥而子纠是弟弟。如果子纠是哥哥而应当即位，那么齐国的士人，君臣之义就没有逃避的了。何况像管仲这样，已经确立名分、委身事君，亲自北面称臣，怎么能侥幸因为子纠没有进入国都而死，就托辞于君臣之义没有端正而不为其赴难呢！杨氏阐明程子的意思，很好。然而不明确说出小白、子纠长幼的次序，也就简略而有所失当了。又把忽的死看作是有伤于勇，把仲的不死看作是迁就义，而认为孔子赞许仲的不死，恐怕也不是圣人的本意。孔子只是认为忽的功劳没有什么值得称道的，而他的死不算过分；仲的不死没有损害义，而他的功劳有值得褒扬的，本来就不是赞许仲的生而贬低忽的死。「问：‘说九次为纠是什么意思？’答：‘《春秋传》中展喜犒劳军队的辞令这样说。’而像纠合宗族这类用法，也有很多。解说的人不考察其本来如此，就径直认为九是诸侯会盟的至数，桓公的会盟不止于九，于是又因为‘不以兵车’的文字而为之解说，说：‘衣裳之会只有九次，其余则是兵车之会。’自从《公羊传》《谷梁传》以来都持这种说法，也可以说是穿凿附会得很厉害了。」

译有人问第十九章的解说，说：“范氏认为‘文’是仁的外在表现，‘文’确实是仁的外在表现。然而用人们难以理解的话，去解释那些善于解说经书的人，吕氏得到的道理较多。但他所说的‘文’，必定以事物相互混杂为依据，这就过分了。侯氏也是这样。谢氏所说的没有嫉妒和凌驾于他人之上的心，杨氏所说的有礼仪的情意，都超出了本文的意思。殊不知圣人对于‘文子’，只是选取他唯贤是举，而没有古今贵贱的嫌疑。所谓的‘文’，正是因为他伦理明顺，鲜明而值得观看罢了。”

有人问第二十一章的解说，说：“程子、范氏的三种解说，意思也都很好。然而根据文义考察，应当说‘说话不惭愧，可以说是难了’，然后他的解说才能通顺。现在用‘做起来难’来承接，那么他的意思或许不在此处。谢氏的解说，恐怕也不对。大概本文的意思，‘言之’作为言，正指一件事，乃是口头上说好而力量不能做到的罢了。现在把说话不惭愧的人当作做不善之事的人，并指向道而言，这就错了。杨氏最得其意，但既然用‘不掩盖’来解释‘为’的意思，就不必再出现‘之’字了。删去‘三字’来读，那么文意就明白了。尹氏也很好，只是所谓未必能做到的，言辞似乎太宽缓罢了。”

有人问：“请探讨讨伐陈恒的解说。”回答说：“程子的说法达到了极致，杨氏推究阐明他的说法，也有帮助。至于谢氏认为孔子想要让鲁国作为诸侯之长，仗着大义来占卜天意，这就不是圣人的本心了。”又问：“在那时，鲁国的兵权分属于三家，哀公虽然想听从孔子的话，然而不告知三位大夫，军队就不能出动，而孔子的意思却不想去告知，为什么呢？”回答说：“哀公如果真的能听从孔子去讨伐齐国的祸乱，那么也会召见那三位大夫，用大义来告诫他们罢了。道理明白，义理正当，即使他们不听从，谁敢违背呢！现在没有成命的命令，反而让孔子去告知他们，这就是决定权在于三位大夫而不在于国君了。况且鲁国的三家就是齐国的陈氏，他们不想讨伐是必然的。这样不仅名义不正当，事情又怎么能成功呢？然而夫子因为君命的重大，所以不得已而去一次，还希望万一他们能听从。而三位大夫果然认为不可，那么又正言以明从违在于他们，虽然不敢必定，但君臣大伦所系重大，虽然想不告知而不敢，以此来警戒三位大夫的意思也很深了。”又问：“程子认为《左传》所记载的，用鲁国的军队加上齐国的一半，不是孔子的话，那么孔子的战争将不再比较力量的强弱，而只用大义来驱使他们吗？”回答说：“程子的话确实有道理，然而他所说的必定要有处置谋划然后才行动的，也不是不量力而轻率作战。但他的意思认为夫子告知鲁君，又应当阐明君臣的大义，以显示弑君叛逆的大恶，天下所不容，人人得而诛之，何况在邻国可以不讨伐吗？而他的计策必定是请求国君向上告知天子，向下告知方伯，举起天下的军队来讨伐他。用天下的军队讨伐天下的贼人，他们虽然众多强大，又能怎么样呢？本来不应当仅仅比较齐鲁的强弱，而把天下的公义当作一国的私利。”《左传》所记载的大概是当时传闻的错误，用众人的心思来揣度圣人的心，而程氏门人记录老师的说法，又不能尽其意的曲折，所以引起读者的疑问。”又问：“程子认为必定告知天子，杨氏阐明他的意思，并且用孟子所说的‘天子讨而不伐’作为证据，而胡氏却有‘先行动后告知’的说法，他们相反为何这样呢？”回答说：“孟子的话是说‘三次不朝见就派六军去征伐’之类的话，胡氏却特别针对弑君叛逆而言。考察春秋先王之时，怀疑必定自有此法。凡是弑君的人，人人得而讨伐他，如同汉朝所说的‘天下共同诛杀他’。晋朝李毅告知王濬认为弑君的贼人，罪恶尤其重大，应当不拘常规制度，这是因为当时本来没有此法而言罢了。然而事情不是一概而论，告知与不告知，又在于时势义理如何。如果地方靠近天子，而可以告知；事情还没有到紧迫的地步，而得以告知；力量不足以敌对，而不得不告知，那么告知后等待命令再行动，甚至有时不等待命令就行动，都可以。如果地方相距遥远，事情机要来势急迫不能稍缓，而我们的力量又足以制服他们，却拘泥于请命的小节，忘记弑逆的大罪，使对方得以培植根基，巩固党羽，或者于是逃跑而无法再抓获，那么承担此事的人也无法免除《春秋》的责备了。以鲁国的弱小而想要讨伐齐国，请求天子，理势本来有应当如此的。但杨氏因为‘讨伐’一字而断定必定请命，那就太拘泥固执了。”

有人问第二十三章的解说，说：“范氏、杨氏得其意，但范氏说不欺骗，所以必定冒犯君主是小过错罢了。张敬夫的说法也很好【张敬夫说：尽诚意而不欺骗，冒犯脸色而进献忠言，事奉君主的大义，大体都在这里了。然而不要欺骗是本源，不欺骗了，那么诚信充满积累，必定不得已有时冒犯君主，就有感动的力量了。如果忠信有所不足，那么在事奉君主的道理上就没有尽到，而只以冒犯脸色为事，也很少意味了。如内心结交以求取声誉，厌恶其

译声音的类别，哪怕是一丝一毫的萌芽，都算是欺骗。因为子路性格刚强，担心他过于果敢地冒犯君主，所以告诉他以不欺骗为根本。尹氏的解说以冒犯为根本，大概是说侍奉君主只有能够冒犯，然后才足以竭尽忠诚而不欺骗君主。这与本文的意思，虽然似乎略有不同，但也可以作为世上那些虽然没有邪念，却只知道苟且顺从而陷入欺骗君主的人的警戒。只是尹氏的言辞不足以表达清楚，这是读者应当深入考察的。

译有人问《论语》第二十四章的解说，回答说：“程子、张子、吕氏、杨氏从范氏那里得到了真义，向上通达于上等智慧，向下也合乎善道。而前面所说的‘喻利’与‘喻义’的区分，谢氏和尹氏都失去了界限。”

有人问“为己”与“为人”的区别，回答说：“程子的解释，简约而详尽。范氏、吕氏次之。程子其他的说法，是在议论之间，借圣人的言语来阐明自己的意思，并非专门用来解释这一章的文义。大概其一，是因为古今学者的不同，用以阐明古今习俗的变化，并非只是某一件事的不同，不是说古代的做官如同现在的求学，现在的求学如同古代的做官。其二，是因为问话者的失误，姑且回答其大意，来不及纠正他所谓‘为人’的失误，这才是其本旨。然而其大意本来是没有弊病的。其三，说‘成就外物’固然不是‘为人’的意思，说‘丧失自己’则是‘为人’的意思，也不是说他有救济他人、利于万物的本心。谢氏的大意也好，但所谓‘为人’，正是从成就外物来说的，这就错了。尹氏说‘为己’可以惠及他人，也好，但说‘为人’不是务本的学问，也就难免谢氏的错误。杨氏大概是本着程子‘成物’‘丧己’的说法而推演，但专门把格物致知当作‘为己’之学，就没有穷尽学问的道理，对于‘为己’的意思尤其没有阐发。”

有人问第二十六章的解说，回答说：“蘧伯玉的使者的话，意味深长，是学者应当熟读玩味并深刻反省的。范氏、杨氏、谢氏、尹氏得到了真义，胡氏的说法也值得观看【胡氏说：未能减少过错，是蘧伯玉的事，而使者知道了。虽然蘧伯玉克制自己、日日更新的事，显见于外，而使者也可以说是懂得德行且能言善道的人了】”

有人问：“第二十七、二十八章的要旨，相同吗？”回答说：“大要旨虽然相同，但语意所包含的范围，有广狭的不同。‘不在其位’，专门指在官位的人而言；‘不出其位’，则是泛论其理，用以解释上文的话吧？”范氏在这里得到了要旨。杨氏将二者混为一谈，或许是他没有察觉吧？

有人问：“君子耻其言而过其行”的解说，回答说：“各种说法都好，然而从文义来看，应当作‘耻其言之过其行’，才与各家的意思相合。如现在的文字，恐怕应当是两件事。‘耻其言’，是常感到惭愧而不及其行动；‘过其行’，是常想勉强而使言语多于行动。然而也不敢依据旧说，姑且记下以待考证罢了。”

有人问第三十章的解说，回答说：“范氏所说的‘责己勉人’，是对的。其他的话也都好。但他所说的‘独立所以不惧’，则不对了。大概‘独立不惧’的话，也像‘遯世无闷’那样说的。现在说‘独立所以不惧’，那么就会有说‘遯世所以无闷’的了，这可以吗？”杨氏、谢氏、侯氏论述夫子不居仁、知、勇三德的意思不同，似乎不一定如此，而杨氏、谢氏的话也有毛病。大概圣人所不居的，不一定是盛德之事，其意思只是想通过责备自己来勉励他人罢了。达德，是人人所共同得到的，圣人难道反而因为这样而不居吗？三者虽然具备，所达到的境界也有深浅。如孔子所说的成人，有公绰的不贪欲，那就是仁了；有卞庄子的勇敢，那就是不惧了；有臧武仲的智慧，那就是不惑了。难道可以因为他具备这些就说是圣人吗？只有侯氏的话接近正确，然而用责己勉人的说法推演，那么也不必具备这些而后不居。杨氏说所自居的是道，而仁、知、勇的名号就泯灭了，这是老佛家的余绪吧？如果像他所说，那么所谓道就是一个事物，而在三者之上了。哪有这样的事呢？尹氏以自道为夫子的事，那么在文义上，也有所不通。

有人问“方人”的解说，回答说：“各种说法大致相同，而吕氏、谢氏、尹氏得到了真义，谢氏、范氏则疏漏了。侯氏所说的‘作聪明’，似乎也太过了。大概方人是为了穷究事理，未必立刻就有这种心思。其术数的流弊，则或许会有这种心思罢了。杨氏的说法似乎浑然一体，然而夫子说‘三人行，必有我师’，正是为了选择其善与不善而从或违，并非漠然不加比较辨别，而全部效仿他们的行为。”

有人问第三十二章各种说法相似，哪一个最优？回答说：“侯氏、尹氏得到了要点。”范氏充实而有光辉，以上尤其详细严密，但“患不强其所不能”的“患”字，怀疑是衍文。张敬夫的说法也好【张敬夫说：“四端五典，即使是圣人也不自以为能尽，何况学者呢？其不能的祸患哪里有极限呢？而又何必愿意向外求呢？如果有一毫患人不了解自己的心思萌生于心中，那么其祸害就严重了】”

有人问第三十三章的解说，回答说：“范氏关于逆诈亿不信的说法，文意极疏漏。他所说的先觉的说法则得到了真义，但因为是告君的话，所以对于本文的意思有不切当之处。逆诈亿不信，是猜忌防备狡诈险恶的意思，而认为是心的虚伪，也不对。吕氏关于逆诈亿不信的说法最为得当，他说：‘烛乎，事几之先者’，也好。但认为岂能容人欺骗而不使诈与不信加于自己，这就错了。君子的先觉，也是烛理之明，自然而觉，如谢氏的说法罢了。如果像吕氏所说，那么与逆诈亿不信者相差多远呢？杨氏的说法曲折尤其完备，但一定以至诚前知来说，也就一定是援引的过错了。”

译不逆料、不臆测，这是诚；事先觉察，这是智。两者并行而不相违背，为什么一定要统一归结于诚而隐藏智的名称呢？况且“至诚前知”，是《中庸》从诚的角度而言罢了。至于这段文字，则起初并不是针对至诚而言的。大概意思是说，人不应预设猜忌防备，但也不可偏听于人而失去判断。如果按照这种说法，用“抑”字另起话题，也可以看出它并非指同一件事吧？我在《集注》中虽然收录了这种说法，但私下用吕氏“烛乎几先”的话替换了所谓的“至诚前知”，又将“见欺”改为“见罔”，这也是依据孔子回答宰我“井有仁焉”的话，读者详细考察便可知晓。侯氏引用旧注作为解说，尤其让我感到不安，大概是他没有审察“抑亦”的用法罢了。尹氏对章首两句也不明白，恐怕是文义有不通达之处。而所谓“情伪几微，无所逃其明”，则优于其他各种解说。

译有人问：“范氏和尹氏对‘疾固’的解释用在微生亩身上，没有讥讽的意思，难道不是太宽厚了吗？”回答说：“这是想要故意表现得宽厚而没有明察吗？他们的问答言辞意思并不直接对应。微生亩本来以自己的隐居避世、忘却世事为高尚，认为孔子委曲求全、忧虑时局是谄媚，所以孔子就顺着他的意思反过来驳斥他，让他知道他所认为的高尚，其实就是所谓的固执罢了。如果按照范氏和尹氏的说法，那么孔子对于微生亩的提问，应当如何回答呢？”

有人问关于第三十五章的解释说：“各种说法都很好，而尹氏尤其精辟简约，谢氏次之。如果像范氏和吕氏那样认为才能受之于天，德行取决于后天习染，那就不能说是真正懂得德行了。人禀受天地间的中正之气而生，这就是德，它本来就已经根植于人的本性之中，只是人不能都生来就知道并能安然实行，所以依靠学习来成就它罢了。并不是因为学习之后才有的，怎么能因为它专门取决于后天习染而不受之于天呢？如果从气质禀赋来说，那么才能与德行都有自然与勉强的差别，又不可以专门把才能当作天赋，把德行当作人为。司马光评论智伯，把金和竹比作才能，把熔铸范型、矫正揉制比作德行，他的错误正与此相同。至于苏氏的书，又说才能难以强求而德行容易勉励，他错误的开端不过如此，而他的末流竟然发展到崇尚才能而轻视德行，那么他的错误更加严重，而他给天下后世带来的祸患也就更加深重了。侯氏所说的‘力量有什么关系呢’，是说加上力量罢了，那么所谓的千里马，又与劣马有什么不同呢？圣人的意思，只是说千里马虽然有力，但被称道的却是它的德行而不是它的力量罢了。至于君子，并不是没有才能的用处，周公多才多艺，孔子多能鄙事，难道不是才能吗？只是所以成为周公、孔子的，不是以才能著称而是以德行著称罢了。”

有人问：“用恩德来回报怨恨，也可以说是忠诚且宽厚了，而孔子却不赞同，为什么呢？”回答说：“这也是出于私意，而不是天理的正道。有怨恨有恩德，是人情所不能忘记的，而用来回报的方式，各自有应当的准则，也是天理所不能停止的。只是恩德有大小，都应当回报，而怨恨却有公私、曲直的不同，所以圣人的教导，让人用公正来回报怨恨，用恩德来回报恩德。所谓用公正，就是不因私害公，不以曲胜直，应当回报就回报，不应当就停止，一切视乎理之当然，而不被自己的私意所蒙蔽。这样虽然说是回报怨恨，难道会损害它的公平忠厚吗？然而圣人终究不让人忘记怨恨而抹去报复的名义，也是让人看到君父的仇敌有不得不报的，从而申明忠臣孝子的心意罢了。如果像别人的说法，把回报怨恨看作刻薄，而一定要矫情来避开这个名义，所以对于他所怨恨的反而用恩德来回报，这确实好像忠诚且宽厚了，而对于他所感激的，又将用什么来回报呢？如果以此类推，每想更加宽厚，那么恩德之上没有再能增加的；如果只像回报怨恨那样罢了，那么用来回报恩德的仅仅适合其平，而用来回报怨恨的反而比恩德更厚，而且即使是君父的仇敌，也将有时而忘记，这难道不是违背人情、悖逆天理到了极点吗？”有人说：“那么君父的仇敌，也有应当回报和不应当回报的区别吗？”回答说：“《周礼》上有记载：‘杀人而合乎义理的，命令不要报仇；报仇的就处死。’这是不应当回报的。《春秋传》说：‘父亲没有罪而被杀，儿子报仇，是可以的。’这是应当回报的。应当回报就回报，不应当回报就停止，这就是所谓的公正。《周公》的法律，《孔子》的言论，如同符节相合，在这里可以看到圣人的心意了。”说：“那么各种说法哪个是正确的呢？”回答说：“它们的大致界限都是好的，谢氏的分析尤其明白，只是不说那个人应当被杀而说‘杀他也可以’，大概是言辞有所省略而不完备。他所说的‘没有怨恨’‘所谓心里不在怨恨上’，又稍微超过了圣人的言论，而杨氏所说的‘曲意在其中’，则言辞也太缓和而不切题了。至于侯氏‘不计较’的说法，又与圣人的意思有大相违背的地方。程子论述‘不计较’，也正好不是这样的。尹氏的说法似乎对了，然而又决断于情感而不求之于理，也不足以完全表达圣人的意思。”说：“那么杨氏所说的‘稍微委曲’像庾公之斯那样如何呢？”回答说：“这个意思很好，但也有未尽之处。”大概天下的事情，有公义，有私恩。两者常常相互契合，那么尽其道而不为私就可以。不幸而有时至于相互妨碍，那么权衡轻重而处理它，使公义行于上，而私恩伸于下，然后才可以。如果稍微委曲而损害天下的公义，那也是君子所不敢做的。

有人问：“不怨恨不责怪，下学人事而上达天命，为什么人们不知道，而天偏偏知道呢？”回答说：“他不怨恨不责怪，就是不责备别人，而责备自己；他下学人事，又不求之于远，而求之于近。这本来与人无关，而不惊骇世俗，人们又从哪里知道他呢？等到他上达而与天合为一体，那么又有不是人所能够知道的，而唯独与天理相关。这就是人们不知道，而天独自知道的原因。”说：“各种说法如何呢？”回答说：“程子的说法达到了极致，应该深入体味；张载的说法也差不多，只是文势稍微颠倒罢了；范氏则疏漏了；吕氏、杨氏也说得对；尹

译谢氏大概是继承了张载的意思；谢氏则过错更加严重，而与孔子的意思正好相反了。”问：“‘下学而上达’，是说开始的时候；下学最终达到上达，是这样说的。现在程子认为下学人事就是上达天理，为什么呢？”答：“学者学习人事，属于形而下的范畴；而人事中的道理，本来就是天的道理，属于形而上的范畴。学习这些事务并通晓其中的道理，就是从形而下的事物中获得形而上的道理，这难道不是通达天理吗？”问：“那么谢氏认为下学人理而上达天理，怎么样呢？”答：“既然都称为‘理’了，就没有天与人之间的区别，不需要通过学习这一端而通晓另一端。”

译有人问：“公伯寮在孔子门下学习，但他的所作所为却像这样，为什么呢？”回答说：“胡氏认为，公伯寮并非孔子的弟子，只是季氏的党羽罢了。如果他是孔门弟子，怎么会陷朋友于罪呢？”又问：“子路不具备辅佐君王的才能，家臣也不具备卿相的职位，他们的任用与舍弃本不值得谈论。而孔子却把大道的兴衰系于他们身上，为什么呢？”回答说：“这是堕毁三都、收缴私兵甲仗的时候，大道的兴衰，本来就在于此啊。”又问：“侯氏把‘命’解释为天理，为什么呢？”回答说：“所谓命，是天理流行，赋予万物的意思。然而形而上的称为理，形而下的称为气。从理的体性来说，元亨利贞的德性具备于一时，万古不变；从气的运行来说，消长盈虚的变化，如同循环没有尽头，不可穷尽。万物受命于天而生，获得了理的体性，所以仁义礼智的德性根植于心而成为本性；它们既已生成，就随着气的运行，所以废兴厚薄的变化，只取决于遭遇而无法逃避。本章所说的命，大概是指气质的运行为言，而侯氏用天理来解释它，对于理与气的分别也没有仔细考察了。”

有人问第三十九章的解释说：“程伯子从事情的大小来说，张子从人的高下来说，两种说法不同，该怎么办？”回答说：“用古代圣贤的事迹和随时的义理来考察，那么程子的说法是对的；而张子又说圣贤在此事上事迹相似但心意不同，那么也是兼从时势和事情来说，并不专门主张人的优劣。”但是避世的人，有的志向宏大而不屑于一国的事情，有的智慧明达而洞察天下的机微，超脱于事物之外，终身如此而不后悔，这只是能避地避人的人，还颇有在意当世的意思，有时只是不能作为罢了。所以程叔子所说的远照，以及谢氏、杨氏又都阐明其说，也有道理。至于尹氏论述避世以举世不被知晓为说，这是被人抛弃，无处容身然后离去，他避世的主动权起初不在自己，那种穷迫不得已的意思，反而比避地的人更甚，难道是这样吗？

有人问张子关于作者七人的说法如何？回答说：“这不可知，暂且保留慢慢考察是可以的。”然而以上下推求的意思，其为隐者而发的意思，为多罢了。

有人问第四十一章的解释说：“晨门的话，不是了解夫子的人，而范氏认为确实如此，那就错了。而其他说法也没有明确说明其不对的，只有杨氏以无不可为言，接近于正确。却不直接用己意阐明，而一定要援引，殊不知晨门所说的知其不可，是时势的不可，而孔子所说的无不可，是自己无不可。因为字相同，而不考察意思的不同，大概不如胡氏的说法恰当。以夫子的圣明，即使在极乱的世道，君主果真任用他，那么化危为安，转祸为福，也不过是翻手之间，难道他知道有不可为而冒昧苟且去做吗？”范氏其他话也有矛盾不合的，比如既说可不可在于天，又说“天不曾遗弃天下”，这也太粗疏了。

有人问荷蒉的解释说：“各种说法的意思都好。但程子、谢氏、杨氏‘果哉末之难矣’的说法，范氏‘斯已而已’的话，吕氏‘末之难矣’的说法，范氏、尹氏‘果哉’的说法，在文义上不安妥。杨氏又好像把圣人当作无心的人，那就流于老佛的意思；而以圣人的时当可为来说，对于本章的意思也不恰当。他论述晨门、荷蒉的优劣，则接近于正确。”

有人问谅阴的解释说：“孔氏说：谅，信也；阴，默也。邢氏解释说：信，谓信任冢宰。胡氏解释说：谓其信能默而不言也。两家都用孔子的训诂，但说法不同。郑氏在《礼记》中，又读作梁闇，说居倚庐。大概古代天子居丧的名称，如此其义，那么今古言语不同，不可晓得了。”问：“各种说法如何？”回答说：“范氏说得对，杨侯的说法相似，都不是子张所怀疑的意思。然而侯氏还是稍优。”问：“尹氏没有说法，为什么呢？”回答说：“这或许有缺文，不然就是在君前有所讳避，不能免于君子的讥讽了。”

有人问第四十五章的解释说：各种说法大意都好，而程子达到了极致。范氏敬身的说法不对，所论尧舜犹病者，意思虽然接近正确，但言语则粗疏了。谢氏以安人安百姓为扩而大之，杨氏以为推而至于天下平然后为至，尹氏以为推而及物，都好像接近正确，而实际上有可议论的地方。大概所谓修己以敬，言语虽然极简约，但齐家治国平天下的根本，都积聚于此。子路不理解而轻视他的话，于是告诉他安人安百姓的说法。大概说修己以敬而达到极致，那么心平气和，静虚动直，而所施为无不自然各得其理，所以其治理所及的群黎百姓，无不各得其安。这些都是本于修己以敬这一句话。然而所谓敬，不像四端之善那样开始，开始通达而可以扩充。由敬而安人安百姓，不像由格物致知以至于正身及物，有待于节节推演。

译并不是像老老防防那样，从自己推及外物，而等待将这种心推广到那里去，而是说其功效自然及于外物是这样的。问：那么孔子的话，难道完全没有大小远近的区别吗？答：这是说修养自己以恭敬，贯彻上下，包举远近，而统括而言的。安顿人、安顿百姓，则是顺着子路的提问，以其功效及于外物而言的。然而说安顿人，则是修养自己之余而恭敬达到极致；安顿百姓，则是修养自己的极致而安顿人的穷尽。这虽然好像有大小远近的区别，但都不离开“修养自己以恭敬”这一句话，而不是等待扩充它然后才大，推及它然后才远。问：程子所说的“学问达到尧舜的境界，自然就有尧舜那样的事功”是什么意思？答：这是因为修养自己以安顿人进而及于百姓，必定要有政事的施行。而孔子的话像这样，就怀疑好像修养自己于此而直接可以及于他人，大概是举其根本而联系其末节，认为施行的广狭，都随着其根本的深浅，而最初不依赖外物。问：吕氏的说法，不也像那三位弟子一类吗？答：他说“进取则没有内外之分”，如果说进取的是安顿人、安顿百姓的方法，那就错了。只是他的语意不明确，终究费辞解说。又所谓“不言而信，若不怒而威”，也是教化百姓的事，而不是安顿百姓的事。尹氏的说法，不把“修养自己以恭敬”当作理所当然的事，而是主张以施用于人的话来说，然后反求于自己，以寻求其根本，那就更不符合这一章的意思了。诸说之外，胡氏形容“修养自己以恭敬”的意义，也算是得当的【胡氏说：值得向往的没有比得上善敬的，善敬确立则百善跟随；应当远离的没有比得上邪敬的，邪敬确立则百邪止息。敬，是存养心性的要法，检束身心的切务啊。想要持守恭敬的人怎么做呢？回答说：君子有言，专一不杂叫做敬，没有偏私叫做一。就像手持大圭，就像捧着盘水，就像雷霆在头顶，就像深渊峡谷在脚下，就像师保在面前，就像鬼神在左右。这就是持守恭敬的方法】

译有人问关于第四十六章的解说，说：“程子的解说很详尽，张子‘安于死、乐于生’的说法，恐怕未必妥当。范氏和尹氏都认为原壤不是可以用言语晓喻的人，所以敲打他的小腿并严厉责备他，这也不对。”按照礼制，六十岁在乡里可以拄杖，七十岁在国家中可以拄杖。这大概是孔子从卫国返回鲁国之后，拖着拐杖出门，恰好看见原壤伸着腿坐着。于是列举他的过失，就用所拖的拐杖轻轻敲打他的小腿，让他收敛双腿而不伸腿坐着罢了。难道是不可以用言语晓喻，反而可以愤然挥动拐杖来敲打他吗？杨氏的说法也是如此。苏氏认为圣人责备人，没有像这样愤怒的，那就偏离得更远了。胡氏认为原壤在母亲去世时唱歌，孔子装作没听见，现在却责备他伸腿坐着，为什么舍弃重大的过失而责备轻微的过失呢？大概是因为如果列举他母亲去世时唱歌的过失，那么原壤就应当被断绝交往；敲打他伸腿坐着的小腿，那么原壤还是老朋友。盛德合乎礼制，体现在周旋应对之间，这也可见他的说法很好。杨氏所谓“从形体之内自我寻求，不把毁誉放在心上”，那是老庄的余论，也与程子的言论不同。问：“那么程子怎么知道他不是庄周一流的人呢？”回答说：“如果他是庄周一流的人，那么孔子一定会用道理开导他，不仅仅是直接列举他的罪过罢了。”

有人问：“最后一章的解说为什么不采纳诸家的说法呢？”回答说：“如果像诸家所说，那么孔子坐视童子超越本分，却安然不加以纠正，这难道是圣人的心意吗？”胡氏认为：“抑制他并教育他，把握了分寸。”《家语》记载叔仲会比孔子小五十岁，与孔璇年龄相近，每当童子【此句如同《汉书》所说的吕后像对待儿子一样对待他】拿着笔记下夫子的事，两人轮流侍奉在左右，所谓的“阙党童子”，难道就是这个人吗？

四书或问卷十九

钦定四库全书

四书或问卷二十

宋 朱子 撰

论语

卫灵公第十五【共四十一章】

有人问：“灵公问军阵之事而孔子立即离开，为什么呢？”回答说：“治理国家依靠礼制，战争军阵之事，不是国君应当询问的。况且灵公无道，孔子本来就知道。只是因为他对待孔子的礼节较好，或许可以与他交谈，所以孔子在卫国往来，停留的时间最长，而用来开导告知他的话也很详细了。然而对于孔子的话一无所入，到这里还询问军阵之事，那么他的志向就可以知道了。所以用‘未曾学过’来回答并离开他。然而不仅仅说未曾学过，还用俎豆之事告知他，那么孔子的离开，大概也没有必然的意思。如果灵公因此有所感悟而改变做法，那么孔子的离去，谁说不可挽留呢？”所以《史记》又说：“第二天与孔子谈话，看见飞雁，抬头看它，神色不在孔子身上。孔子于是离开。”那么孔子的离去，又因为礼节上的不善而决断，并不专门因为问军阵这一件事。孔子已经离开，而灵公最终去世，卫国大乱，俎豆之答的深远意义啊！问：“诸家的说法如何？”回答说：“尹氏得到了真意，范氏所引的‘知其不可为而为之’，也是前篇的失误。谢氏的说法，也不是孔子离开卫国的意思。大概从军事来说，军阵确实是军事的末节；从治国之道来说，那么军事又是治国之道的末节。孔子离开卫国，是因为他不询问治国安民之事而询问军旅，不是因为他不善于作战而询问军事的末节。杨氏的说法，也不是这样。俎豆固然有专门负责的人，然而君子对于礼，也没有舍弃俎豆而能实行的。况且这又是孔子的谦辞，不是认为礼是末节，而用来对应军旅的末节。如果灵公听了孔子的回答而询问礼，那么他的本末就没有不举的了。难道一定要专门从藏在器物中的东西去探求天下的至深道理吗？而且赜，是杂乱的意思，也不是隐奥的意义。固穷两种说法，哪种正确？回答说：“从文字来说，那么旧说妥当；从道理来说，那么程说胜出。然而说‘本来就有穷困的时候’，而不像小人的泛滥，那么程子的意思，也在其中了。”问：“从子路恼怒而见孔子来说，那么怎么知道不如程子的说法，来挽救子路的过失呢？”回答说：“‘本来就有穷困的时候’，那么就不必恼怒；‘穷困时就泛滥’，那么就不可以恼怒。这也不需要一定像程子的说法，然后才可以挽救子路的过失。”诸家的说法如何？回答说：“范氏的说法意思好而语言不精当。谢氏不想把子路的恼怒看作不能安于贫困，而用厌恶上下没有交往来说，又说知道这个那么穷达不在我，都过于失当。杨侯氏都以‘穷困时就泛滥’作为孔子告诫子路，有以见圣人谨慎防备的意思。然而杨氏委曲详尽，侯氏切直简当，又各有所长。读者应当深深体味。

有人问关于第二章的解说，说：“圣人生而知之，不等待多学。子贡以自己观察孔子，所以认为孔子也多学。孔子用一贯告知他，这虽然是圣人的事，然而因为子贡而告知子贡，使他知道学者虽然不可以不多学，然而也有所谓一以贯之然后才达到极致。”大概子贡的学问本来广博了，然而意思是他只在一事一物之中，各自有以知道其理之当然，而未能知道万理为一而廓然无所不通。像这样的人，虽然有以知道众理之所在，而泛然没有统摄，在处理事情接待人物之间，有以处理他所曾经学过的，而对于他所未曾学过的

译如果这样，就无法通达。因此，他听到一个道理，就只能知道两个道理，如果不是靠猜测来说，也不能屡次猜中，而且猜不中的情况也很多。圣人用这个道理告诉他，让他知道所谓的众多道理，根本上是一个道理，用这个来贯通，那么天下事物的繁多，都不超出这个范围而没有不通达的了。问：“子贡听到这句话，又将致力于什么才能用一个道理来贯通呢？”答：“子贡的学问到了这个地步，对于众多道理的千差万别，本来已经深深知道并且透彻明白了，他所欠缺的，只是还不知道这千差万别是一个道理罢了。所以孔子在他可以告诉的时候告诉他，让他听到后，就豁然明白以前的千差万别就是今天的一个道理而没有怀疑了。哪里容得到这个时候再去用力去寻求所谓的一个道理，而孔子又哪里会不等待他可以告诉的时候而随意说话呢？”对于曾子，也是因为他随着事情努力实行已经熟练了而告诉他，让他知道这些所实行的没有不是道理的，而曾子用忠恕来解释，他所说的忠就是一个道理，所说的恕也是一个道理，是用来贯通事物之间的。这一章的主旨大概也是这样，而子贡没能明白它。然而所谓的一个道理，就是理罢了，用来贯通的，就是理在事物之间运行而没有不通达的。他们所指说的，虽然有时不同，但难道有两种不同的旨趣吗？各种说法都好，但都有以广博为弊病的意思，而侯氏尤其严重。既然称为圣人，就不可以用学习来说，既然说穷究道理，就不能说何必多学，他们言语意思之间自相矛盾大概就是这样。这是没有考察到所谓的一个道理，本来是用来概括万物的，如果没有所谓的万物，那么它作为一个道理，又将用什么来贯通呢？孟子说：“广博地学习并且详细地解说它，将用来反过来解说简约的道理。”这正是求学者的事情。杨氏的说法很好，但他引用颜回的意思来解说，不如只引用孟子的话来得恰当。

译有人问关于“知德者鲜”的说法，回答说：“《史记》将这句话与上一章连在一起，视为同一时间的言论，那么，陈蔡的大夫、子路的恼怒、子贡对多学的疑惑，都是不知道德吗？”各种说法中只有范氏的说法比较接近，但他的意思似乎专门指陈蔡的大夫。各种说法大多认为“知德”是自知其德，并用“食不知味”来解释，如果是这样，说“知道”就可以了，为什么说“知德”呢？既然说是“德”，那就是自己已经获得的，哪有已经获得反而不知道的呢？侯氏所说的“知德则知道”，话语尤其颠倒，不知道他所说的“道”和“德”是如何区分的？难道他陷入了老子“失道而后德”的说法而不自知吗？

有人问“恭己”作为圣人敬德的仪容是什么意思？回答说：纯粹恭敬不止，不需要刻意操持修养，从外面看，只见他恭敬自身罢了。他无为而治的道理是什么？回答说：像这样的人，不说话而令人信服，不发怒而令人敬畏，有不知其所以然的地方。各种说法如何？回答说：范氏以用人来解释，吕氏以体信达顺和与人为善来解释，杨氏以奉天来解释，固然都很好，但孔子的话并没有涉及到这些。自古帝王治理天下，大概也没有不是这样的，孔子为什么唯独对舜称赞呢？所以仔细品味孔子的话，那么这一章的解释，侯氏和尹氏得到的最多，而谢氏的说法又显示出他单独说舜的意思，虽然与侯氏稍有不同，但合并两种说法来看，就知道当时的事和内心的痕迹没有不这样的，足以看到圣人的话，大概不是偶然发出的。有人说：根据《尚书》等传文考察，舜治理天下，朝觐巡狩，封山浚川，举用八元八恺，诛杀四凶，并不是没有事做。这里说无为而治是什么意思呢？回答说：根据《尚书》考察，舜治理天下的事迹，都在摄政二十八载之间，等到他登上天子之位，《尚书》所载的不过任命九官十二牧罢了，之后没有其他事情。虽然《尚书》记载简古稀疏，但也足以看出当时没有事情。有人说：如果是这样，那么他的治理，是当时事情的偶然，而不是恭己的效果。怎么办？回答说：因为当时事情的偶然，而舜又恭敬自身来面对，所以他的治理更加长久而不衰败。如果后世的君主，在无事的时候，不知道圣人恭己的道理，那么一定会怠惰放肆，宴安鸩毒，而他们所说的无事，正是成为祸乱多事的媒介。

有人问第五章各种说法如何？回答说：程子在这里没有解释，而程颐阐发他的意思，或者借他的话来说明学问的大概，所以继承他说法的人多有错误。比如这一章问答中“行”字的意思，都还说是“不行于妻子”的行。范氏、谢氏、杨氏都认为“身不行道”的行，是不对的。范氏说“道无往而不可，所见无非道”，也是虚妄的。又说：“让子张从外面进入的，尤其不对。”忠信笃敬，难道是从外面进入的吗？只有他论述子张的学问外有余而内不足，是对的。谢氏“焄蒿凄怆”的说法，也过分了。“参倚”的说法，与杨氏的话虽然不同，但意思其实相似。如果认为另外有一个东西，恍恍惚惚好像有形象而在心目之间往来，大概源于程子所说的“所见何事”。然而本文的意思不过是说：“坐着就看见尧在墙上，吃饭就看见尧在羹汤里”罢了。程子也暂且想以此启发学者的疑惑，而用“何事”来说，那么固然没有离开忠信笃敬的范围，而他的意思起初并不像这样怪诞骇人。现在说“忘记它不可以，不忘记它也不可以”，既出入于老佛之间，他说“正心诚意，必有事焉而勿正心不下带而道存者”，也只是在顷刻之间整顿精神，检摄念虑，以博取他所说的似乎有形象的东西罢了。这也是出于近世异端的余论，难道是《大学》、《孟子》和这一章的本意吗？尹氏比各种说法最为平实，然而“拳拳服膺”的说法，用来解释之所以达到“参前倚衡”的原因，是可以的；直接把它当作“参前倚衡”的事情，则不可以。大概“拳拳服膺”，是不忘记忠信笃敬。“参前倚衡”则是服膺的熟练，而自然不能忘记这个罢了。况且孔子这句话，正是要阐发忠信笃敬必须积累久远而后有成功，不可以一朝一夕侥幸仓促而期望其效果。他的用意很深了。

有人问尸谏的说法，回答说：“根据《家语》，卫灵公不用蘧伯玉而任用弥子瑕，史鱼劝谏不被听从，将要死的时候，命令他的儿子说：‘我活着不能纠正君主，死后无法成全礼制，应该把尸体放在窗户下。’他的儿子听从了。灵公吊唁并问他，儿子把父亲的话告诉他，灵公说：‘这是我的过错。’于是命令把灵柩停在客位，而进用伯玉，退黜子瑕。这就是这种说法。”各种说法如何？回答说：“杨氏的说法到了极致，然而学者也应该知道伯玉之所以这样，大概是因为他的德性深厚，遵循道理而行，自然符合节度，起初并不是小心翼翼地务求缄默而预先做可以卷怀的打算。范氏大意得到了，谢氏所谓爱君是好的，然而专门以明哲保身来解释，则也有所未尽。君子的出仕和隐退，只在于义罢了，起初并不是有计较利害

译这是内心的本意。然而一旦言行不合中道，而陷入激烈攻讦的过失，那么在自己身上固然就不符合道义，而且虽然说是爱护君主，却反而可能使君主陷入杀害臣子的罪名，所以不敢过于直率，也不仅仅是为了保全自身而考虑。侯氏说史鱼知道直率却不知道权变，史鱼的事情在君臣的正道上，或许也有小小的缺失，不仅仅是不知道权变罢了。」

译有人问第七章的解说，回答说：“各种解说大多很好，只是范氏认为‘失人’是因为不能使人各得其所，大概意思是说我所安置人的方法不能使人各得其所，但语意不明确，读者不能没有疑惑。”杨氏区分成德与达材，德与材固然有优劣之分，然而其中各自也有大小程度的差别，不能专门以德为上，而把可以与言才的视为下，而不可以与言。这一章的解说，谢氏大概接近了，但专门从教人的角度来谈，那就太拘泥了，而且对于事理也有所未尽。

有人问：“杀身成仁”的解说，回答说：“程子的解说最为精到，尹氏也把握住了要点。范氏虽然不够精密，但也宽博而有意味。”又问：“那么这一章的要旨，详细情况是怎样的呢？”回答说：“仁是心的德性，而万理都具备在其中。一旦有不合乎理的地方，心就不能安宁，从而损害了德性。顺应这个理而不违背，那么身体虽然可以被杀死，但这颗心的完整、这个理的正大，浩然充塞于天地之间，谁能使之消亡呢？”又问：“吕氏的解说怎么样？”回答说：“他的意思是认为德是我自身所具有的，杀死自身，就是不私爱至德。然而杀身以成就仁，那么虽然好像不私爱至德，却正是为了私爱至德。他的话语也太巧辩了。”又问：“谢氏的解说怎么样？”回答说：“他说‘仁人在生死之间没有选择’，大概是因为仁人只以仁为安，而在生死之间看不出有苦乐的差异，应当死就死，并非不得已而舍生取义。但只说‘生死无择’，就好像仁人对生死都无所选择，而听任自然一样。如果这样，那就与佛教的说法没有区别，而与圣人这一章的要旨正好相反了。又说‘外物也不足以间隔它’，那么也有专门从心来说仁而不兼顾事的弊端。如果这样讲，那么老庄和佛教的学说也有‘外物不足以间隔它’的说法，难道就能把他们也称为仁吗？”又问：“志士与仁人的区别是什么？”回答说：“杨氏的解说把握住了要点。如果侯氏竟然把志士等同于仁人，那就错了。”又问：“他说‘杀身成仁义’，不是仁，该怎么办？”回答说：“仁义本体同一而作用不同，所以君子对于事情，有以仁来决断的，有以义来决断的。以仁决断的，这一章的话就是。以义决断的，孟子论述‘有比生更想要的，有比死更厌恶的’就是。大概仁人不以所厌恶的损害所喜爱的本体，义士不以所轻视的交换所尊贵的适宜。

有人问第九章的解说，回答说：“程子、杨氏把握住了要点，范氏关于由己由人的解说疏漏了。那些仁贤虽然在外部，但用来交友和侍奉他们的，难道不是由自己决定的吗？所引用的《中庸》诚、明、明诚，也不是这样。颜渊听到孔子的话而请求从事，固然不能算是自诚而明。至于舜的事情，那是他的根本本来诚，而下兼众善，不是自明而诚。吕氏以事贤友仁为达仁，那么这是以自己已有仁而推广它，不是为仁的事情。谢氏专门以敬心生为仁，而在观感切磋的方面，都有所省略而不说，恐怕难免有轻率容易的毛病。大概他平时论仁考类都这样，不是圣贤的本意。”

有人问商周更改正朔，为什么不如夏历得其正呢？回答说：“阳气虽然始于黄钟，而其月为建子，但还潜藏在地中，还没有显现出它生物的功效。历法转到丑、寅，三阳才开始完备，于是叶风才到，盛德在木，而春气应和。古代的圣人，把这作为生物的开端，改岁的起点，大概是以人们共同看到的来说，没有人知道它从何处开始。到了商周，开始以征伐平定天下，于是更改正朔，定为一代的制度，以刷新天下的耳目，而有三统的说法。然而就天来说，生物的功效尚未显著；就地来说，改岁的意义不明确；而凡是四时五行的次序，都不能得到中正。这就是孔子考察论述三王的制度，而一定要实行夏历的原因。”又问：“周朝的辂车过于奢侈，为什么呢？”回答说：“辂车是身体所乘坐的，脚所踩踏的，它的用途是低贱的。运行震动，任重致远，它的物品也是劳累的。而且一件器物聚集了众多工匠，那么它的耗费就广大了。低贱的用途而用贵重的装饰，就不符合物品；劳累而加以华丽的装饰，就容易损坏。耗费广大而又增加耗费，就伤害财物。周辂之所以过于奢侈，就是这样的原因吧？”又问：“周冕不奢侈，为什么呢？”回答说：“加在头上，那么身体庄严而用途简约；详细考察它的制度，那么等级辨别而分明。这就是周冕虽然文饰而不为过度的原因。夏商的规定，虽然不可考证，但猜想它们一定有不完备的地方。”又问：“各种解说怎么样？”回答说：“程子、张子最为精到。范氏只认为是治理天下、达到太平的事情，而不考察孔子损益的意思，就疏漏了。谢氏不使颜子在这里致戒，还像他论‘是吾忧也’的意思。杨氏认为这也是从周的意思，大概是因为他监察二代的话，在第三篇中看到了。至于尹氏，大概不失程子的意思吧？”

有人问第十一章的解说，回答说：“范氏详细了。前面三种解说都以事情的远近来说，杨氏以地方的远近来说，合起来看就完备了。”

有人问第十二章的解说，回答说：“范氏所推演说明的把握住了要点，而他所说的自克，不如杨氏所

译关于“没有诚心也就罢了”这种说法，杨氏的观点不如范氏的理解恰当。

译有人问第十三章的解说，说：“范氏和杨氏的说法是对的，谢氏的说法太过分了。文仲的贤德，大概不至于这样。”

有人问第十四章的解说，说：“各种说法都令人欣喜，而范氏的说法尤其详尽。唯独范氏的意思，好像认为面对蛮横无理的对待，应当反省自己而不归咎于人，这似乎不是本章的主旨。大概本章所说的‘责’，是要求责备的‘责’，不是归咎责备的‘责’。它的意思还像所说的‘对自己要求严格而周全，对别人要求宽容而简约’，并不是针对蛮横无理的情况而发的。如果从蛮横无理的角度来说，那就根本没有责备别人的道理，不应该还说以轻微的责备为言了。它把不能远离怨恨归因为不知道自爱，也不明白。孔子所说的‘对自己要求厚道而对别人责备轻微’，是道理本来如此，而远离怨恨，是它的效果罢了，并不是为了自爱而对自己厚道、对别人责备轻微，以求远离怨恨。”洪氏的说法也很好【洪氏说：“即使是责备善行，是道义上应当责备的，也一定要以对自己要求厚道为根本”】

有人问第十五章的解说，说：范侯、尹氏采用旧说，谢氏提出一种新说，集注又有两种说法，其中一种接近苏氏【苏氏说：云云】。只有谢氏是庄子那种犯了过错却不悔改的论调，不是圣人的本意，其他的不知道哪个是对的，读者自己去探求吧。

有人问第十六章的解说，说：“君子群居，是为了讲论道义，增进德业。现在整天之间，言语不涉及道义，那么放荡邪僻之心就会滋生；喜好卖弄小聪明，那么行险侥幸的念头就会成熟？这些都不是用来存养善心、作为进入道德境界的凭借。他们自暴自弃，到了这种地步，圣人能不为此深深忧虑吗？‘难矣哉！’，是忧虑他们不进入道德，而将遭受祸害的感叹之辞。各种说法的对错，根据这个来推究决定就可以了。”问：“您把‘慧’当作‘智’，而谢氏却有与智相似但不同的说法，为什么呢？”回答说：“‘慧’这个词，本来就是明智的称呼，我所说的是字的本义。只是所谓的小慧，则不基于义理，而是出于计较利欲的私心。谢氏所讥讽的，是从小的方面来说的。然而说‘与智相似但实际不同’，也不是对的。所谓智，本来也不能没有大小的区别。”问：“察慧、才智的说法怎么样？”回答说：“察慧大概是说以明察为明智的人，不是本章的意思。如果说才智，那就是本质美好而德行端正的人。尹氏不体察小慧的弊病，而想一并杜绝它，他的错误就大了。”

有人问第十七章的解说，说：“程子、谢氏说得对，杨氏尤其严密。然而在‘孙出信成’两句上，不立足于义，而立足于礼。虽然文势相因，有这种情况。但也应该归结到义上，文意才完备。”

有人问第十九章的解说，说：“程子、范吕、谢氏说得对了。”程子又曾经告诉朱长文，引用本章的话来阐发它，意思尤其深切。而《精义》失掉了它，现在见于文集，学者可以考证。范氏引用名誉来推崇它，谢氏引用列御寇的事，则都好像有不安妥的地方。

有人问：“第二十章，杨氏的说法不是太巧了吗？”回答说：“虽然巧，但对学者有益，我因此著录它。”

有人问第二十一章的解说，说：“范氏说得对，谢氏所说的不期望于争，不期望于党，言语涉及新奇，无法知道他的意思在哪里，恐怕他只是说不希望达到那种地步罢了。如果这样，恐怕不是圣言的本意。杨氏的语意也疏漏，大概崖异未必都与别人争，他所说的和，大概暗指和而不同而言，而没有区别知和而和的和。他关于古人用字不同的说法，则是对的。”

有人问第二十二章的解说，说：“各种说法都好，而范氏尤其详尽。”

有人问：“第二十四章的解说，对各家一无所取，为什么呢？”回答说：“各种说法对于这一章，意思都是美好的。然而开始既没有体察毁誉之所以命名的原因，最后又不知道所谓斯民，是指今天的百姓。因此他们的说法，大多不依附经文，而直接陈述自己的意思，使人读之只见义理鲜明，曲折有条理，而不知道他们究竟想把经文的本意放在哪里。所以他们的是非疏密之处，好像无法校勘。然而仔细考察，对于经文的本意，似乎都没有所指，因此无法取用。”问：“那么毁誉的说法，怎么样？”回答说：“我已经略说了，请再详细说说。”大概说：“誉，是善行未显现而急忙称赞它。毁，是恶行未显著而匆忙诋毁它。‘试云’，也是验证它将然而未见其已然的话。”大概圣人的心，光明正大，称物平施，没有毫发之差，所以对于人的善恶，称赞它未曾稍微超过实际。然而因为希望人向善，所以只要有尝试而知其贤，那么善行虽然未显现，已经进而称赞他了。不希望人作恶，所以恶行未显著的人，虽然有理由决断其不善，但最终未曾匆忙诋毁他。这就是说誉而不说毁，大概不像后世所说的耻于说人过错而全无黑白的人，只有先褒扬的善，而没有预先诋毁的恶，这就是圣人的心。”问：“如果有誉而无毁，那么圣人的心就有偏倚了。”回答说：“有誉无毁，这是善善速，恶恶缓的意思。正是《尚书》所说的‘与其杀不辜，宁失不经’，‘罪疑

译“惟轻，功疑惟重”，这是《春秋》传中所说的“褒扬善行要长久，贬斥恶行要短促”。这体现了孔子乐于称道别人的善行，厌恶称说别人的恶行的本意，也是仁德包容五常、元德包容四德这一道理的具体体现和验证。圣人的心虽然极其公正平和，没有私人的喜好与厌恶，但这种（褒善贬恶的）心意却从未不存留，这正是天地化生万物的本心。如果认为这种心意是有偏倚的，而把那种冷漠无情当作最高境界，那么恐怕上者会陷入老庄、佛家荒诞不经的学说，下者会流于申不害、商鞅惨酷严酷的刑律了。”有人问：“‘斯民’指的是当今的百姓，这是为什么呢？”回答说：“这难以立刻论定，请先考察各家学者的意见，并用经文来判定他们的得失，然后这个意思才可以论述。”古代的注疏中，范氏、游氏都认为三代时的君主赏善罚恶，都遵循正直之道，就像孔子那样褒贬不徇私情。这种说法很好。但是按照他们的说法，经文应当说“这三代治理百姓之所以遵循正直之道而行，而不能像现在这样”，（但经文并非如此）。谢侯、尹氏都认为三代时对别人的褒贬，都遵循正直之道，也像孔子那样。但谢侯、尹氏没有明确指出这是针对百姓而言，而杨氏又自成一说，也以百姓为话题，但认为进行褒贬的是一个人，遵循正直之道而行的是另一个人。这些说法也都讲得通。但是按照他们的说法，经文应当说“这三代的百姓之所以遵循正直之道而行”，也不能像现在这样表述。既然这几种说法都不通，那就用其他文句来推究。比如伊尹所说的“此民是民”，都是指当时的百姓而言。况且这里先说“斯民”，后说“三代”，这正是指当今的百姓，而上溯三代来证实它的话。而且用“斯民”对应“三代之所以直道而行”，那么所谓的“斯民”，就是三代时曾经践行正直之道的百姓，又有什么可怀疑的呢？这段经文的意思隐晦，而众说纷纭杂乱，因此读者来不及仔细研读和详细考证罢了。班固在《汉书》赞语中引用此文，用以阐明秦汉时期不改变百姓本性而加以教化的意思，也算是粗略地把握了文意。难道西汉的儒者曾有这种说法，而何晏遗漏了吗？问：“‘或者’这一种说法怎么样？”回答说：这就接近于古注范氏、游氏的说法，只是“斯民”是贯通古今而言罢了。然而这种说法的意味比前面的说法稍差，读者可以从中选择采纳。

译有人问第二十五章的解说，说：“各种解说的大意都有不通畅的地方，杨氏的解释大概比较接近。而范氏的意思是说，孔子的见闻还足以推及今天，史书所缺漏的，大概像‘三豕渡河’这类情况，这个意思也很好。但他下面所说的‘阙以示信’以下，却又令人怀疑，恐怕不如跟随胡氏将其阙如的做法来得恰当。”

有人问第二十六章的解说，说：“‘巧言乱德’，杨氏的论述，认为巧言是别人的话，这是对的；但把‘乱德’解释为对有德之人的怀疑，这就与下文‘乱大谋’的情况不类似了。”范氏、谢氏认为这是自己说巧言，能扰乱自己的德行，这又是重视内在而忽略外在的失误，而且又想把它与下文“小不忍”归为同类，大概不知道别人言辞巧妙而我听信了，那就是我以巧言自乱其德，与因小不忍而自乱其大谋没有什么不同。况且说巧言的人，有什么德行可被扰乱呢？而巧言的危害，又何止于扰乱德行呢？如果从扰乱德行的角度来说，那么用来扰乱德行的，又不只是巧言而已。尹氏认为谨慎言语可以成就德行，那么扰乱德行的就是多言，而不是巧言，这种说法也不通。关于“小不忍”，范氏、谢氏、杨氏认为这是缺乏果断的才能，侯氏认为这是缺乏包容的度量，兼采这两种说法，才算穷尽了它的意思。问：“那么妇人之仁、匹夫之勇，强弱不同，却都称为‘不忍’，为什么呢？”答：“‘忍’的含义，是指有所禁止而不发作罢了。妇人之仁，是不能忍受自己的爱心；匹夫之勇，是不能忍受自己的暴怒。尹氏所说的‘忍性’，大概也可以兼括这两种情况了。”

有人问第二十七章的解说，说：“各种解说都相同，而杨氏、侯氏尤其好。张敬夫又加以阐发，义理就更为完备了【张敬夫说：天下的善恶，有像黑白那样容易明白的，众人的好恶本来是一致的。至于事情看似善而其情实有害，事情看似不善而其情或可取，这是众人所推崇的，却是君子所察明的。比如孟子对陈仲子、匡章的评价就是这样。所以众人的好恶，君子一定要察明。在众人中选取而在独处时察明，道理就没有遮蔽了】。”

有人问第二十八章的解说，说：“张子的意思含蓄而显明了。大体上人是道的所在，道就是做人的理，不能分开看待。但人有知思，就可以扩大他所拥有的理；道没有固定的方所形体，又怎么能扩大它所寄托的人呢？”谢氏的说法也很好，但“徇道不求道”的说法，似乎不符合本文的意思。杨氏、尹氏所引用的，都与本文不类似，而杨氏尤其严重。

有人问第二十九章的解说，说：“各种解说都好，但本文正是深深责备不能改过的人的话，现在各种解说却成为能改过就回到无过状态的说法，这虽然似乎可以互相阐发，但一个是劝勉，一个是惩戒，意思的趋向就不同了。”

有人问第三十一章的解说，说：“杨氏、尹氏的说法是对的，范氏所说的‘馁存焉，禄存焉’也是对的。他说‘未必得禄’以下，则在文势上纠缠混乱而不伦次。他所说的治理根本而不顾末节，虽然似乎是对的，但他用来解释的理由，也是不对的。吕氏‘把担忧贫穷改为担忧道’的说法很好，但也不符合本文的意思。谢氏‘能安处贫困’的说法也不对。君子对于贫贱，自然不足以动摇他的心，并不是因为贫困来了无法推却，而我又有办法去安处它，然后才不把它当作忧虑。尹氏、侯氏以耕种谋食比喻求学进道，而不以求取俸禄为不谋食，意思也很好，但文势不太平正。此外，胡氏的说法也有所阐发【胡氏说：‘圣人的教化，小的成就小的，大的成就大的，各自根据他们的资质来启发他们。谋食忧贫，是识见趣味最低下的，也一定要诱导扶持，使他们不沦陷于卑陋。言语虽然平常，意思却高远啊’】。”

有人问第三十二章的解说，说：“程子的解说完备了，应该深入玩味。范氏、吕氏也说得对。谢氏培养仁德的解说，则是又重视内在而轻视外在，轻视外物而贵视自我的意思。杨氏相互因循的意思很好，但‘动之不以礼’以下有所不安。大概‘动之不以礼’，是在教化百姓、形成风俗方面有所未尽善，不仅仅是百姓不服从而已。大体上这一章的意思，阐明了内外本末的顺序，极为完备，而其要点是以仁为重。仁能够坚守，那么根本已经确立，即使治理百姓不用庄重，动员百姓不用礼制，也只是枝节上的小失误罢了。但也不可不自我警省，以求尽善而保全自己的德行。问：“程子、范氏都以此章兼论临政和处己，为什么呢？”答：“知及仁守，是做学问的事。庄重临民、以礼动员，是治理政事的事。然而做学问的人虽然还没有达到治理政事的程度，至于待人接物、处理家事的时候，也不是庄重临民、以礼动员就不能做到的。治理政事的人虽然不专门做学问，但如果没有明智的见识和坚固的持守，也就没有治理政事的基础了。这一章的解说者之所以两方面都谈到，就是这个原因。问：“周氏问程子，只认为是未能体认仁德而不及其他，难道都符合礼吗？”答：“周氏所说的庄重临民，不知道它是敬心的表现，而认为是外在设置藩篱，不考察曾子的意思，而误用了他的话。所说的以礼动员，又不深入考察本文的本意，而误把动员当作自己的作为。这不仅仅是未知体仁而已。然而程子不加辩驳，大概是姑且指出他的大失误，而没有闲暇详细涉及他的小瑕疵。”

有人问第三十三章

译程子的学说可谓达到了极致，但他所引用的“四十不动心”的例子，如果用来阐明“大受”的含义，那么对于“小知”就不应该有什么怀疑了。有人拿孟子所说的不动心不如告子来得早作为论据，然而也没有确凿的理由证明一定就是这样。范氏说：“君子之道广大，是从下面获得的。”但他认为章首四句话的意思不伦不类，这也太疏忽了。吕氏的解释与文意更加不合，大概是因为他拘泥于经文中“可与不可”的说法，想要都从君子和小人的身份上来解释，却不知道如果都从观察者的角度来解释，将其视为衡量斟酌的话语，那就更没有可疑之处了。谢氏把“大受”解释为接受大道，这固然是“大受”的一件事，但看本文的意思，似乎不是指这个，如果一定要这样解释，那就是重视道理而轻视事物的意思了。其他解释语意不明，但仔细考察，似乎认为君子对于道，掌握了精微而舍弃了粗浅，所以可以大受而不可以小知；小人对于道，滞留在粗浅而达不到精微，所以可以小知而不可以大受。如果真是这样，那也是错误的。因为根据他的说法来讨论文义，那么“不可小知”自然就有不通的地方；用他的说法来衡量义理，又哪有掌握了精微就绝对不能兼有粗浅，掌握了粗浅就绝对不能追求精微的道理呢？他用相马的说法作为比喻，我在序文中已经辨析过了。杨氏所说的“养其大体”，也不是这一章的意思，他和范氏对章首四句话的解释，错误大致相同。侯氏认为君子所做的，众人不认识，就是“不可小知”，似乎也接近了，但文义也有不太符合的地方。只有尹氏的解释大概算是接近了，然而也不知道他所说的“不可小知”究竟是什么意思，总之不如范氏的解释明白而没有疑问罢了。此外，吴氏、张氏的解释也很好【吴氏说：“当舜耕种庄稼的时候，看他就像普通人一样；一旦接受尧的天下，好像本来就拥有它。小人在交谈之间他的才能就可以知道，等到把国家托付给他，就没有不失败的。”张敬夫说：“君子如果有小聪明，就不能充分发挥作用；小人如果承担重任，就一定会败坏事情。这就是任用贤才和使唤能人的不同。”】

译有人问第三十四章的解说，说：旧时对此章的解说，认为仁与水火都是百姓赖以生存的东西，然而有内外轻重的区别，所以仁的急迫有比水火更急迫的。但是水火有时还会害人，而仁却从未害过人。大概是因为百姓所急迫的，反复推究其利害，以深入晓谕他们。这大概接近侯氏的解说，然而以现在的眼光看，曲折太多，似乎过于巧密，恐怕不如范氏的解说得当。只是范氏的话杂乱，现在删节选取他说：大凡百姓的情态，以实行仁为难，所以畏惧仁甚于畏惧水火。大概他们陷入水火而死的有，但畏惧仁却没有人肯去实行。所以孔子说水火能害人，而仁不伤人，以此来教导百姓实行仁。这样则语言简练而意思明白。至于程子的意思，那么他论述畏惧仁甚于水火，还同范氏一样，而把践行仁而死看作是杀身成仁，就值得怀疑了。大概践行仁的人未必都会致死，杀身成仁，那也是不幸中万分之一罢了。况且圣人对于不肯实行仁的人，就责备他们一定要死于仁吗？这地位也太遥远了。谢氏与侯氏大致相同，只是说水火能养人也能杀人，仁能养人却从未杀人，比水火更甚，则稍有不同。杨氏首句与侯氏相同，下面两句与程子相同，但他所说的“冒利者”稍有不同，又用陷入水火而不践行仁来比喻趋利而不知害，这就是责备百姓陷入水火而不责备他们不践行仁。侯氏对于此章的文义本来已经掌握了，但是“死于仁是义，不是仁杀了他”以下几句话，与解说杀身成仁的地方相似，让人无法理解。大概他的意思好像是说：杀身以成全仁德的人，不是因为仁导致他死亡，道理在于应当死就必死然后才是仁，所以君子不愿苟活以损害仁，而甘愿赴死以成全其德行，并不是因为仁的缘故陷入死地，而是不得已才就死。然而他的言辞有未能通达之处，似乎想为仁辩解纷扰，归咎于义的意思，这就错了。

有人问“当仁不让”的解说，说：“弟子对于老师，每件事都必定谦让而不敢抢先。至于把实行仁作为自己的责任，就应当自我勉励而勇敢去做，不可以有谦让。大概仁是自己本有的，而自己去做，并不是从别人那里夺取而抢先，有什么可谦让的？所谓不让，就像程子所说的‘不可把第一等的事让给别人做’。那件事就是颜回所说的：‘舜是什么人？我是什么人？有作为的人也能像他一样’，就是这样。大体上这与上一章都是勉励人实行仁的话，上一章是针对凡夫俗子都不了解仁而害怕去实行的人说的，这一章是针对学者粗略知道仁的美好而不知道勇敢去实行的人说的，各自有所针对罢了。”问：“各位的解说怎么样？”回答说：“程子、范氏、谢氏、侯氏、尹氏的解说都好，然而没有阐发孔子勉励人勇敢实行仁的意思的。至于吕氏则本来就有失误，杨氏又认为得之于己不容有让，高则高了，然而不免夸耀义理为自己私得而喜欢它不可与人分享，这也不是圣人的本意。而且在‘不让’的文义上，也有所不合。”

有人问贞与谅的区别，回答说：处理义理既精当，不期望坚固而自然坚固的，是贞；不选择邪正，只知道必定守信而不改变的，是谅。谅与信的区别，程子掌握了。但他所引用的孟子的话不太妥当，如果说借彼之固执来强调此之固执，那还可以。范氏、尹氏的解说也好，但范氏直接把信当作谅，尹氏把谅当作信，则不够严密。至于杨氏、侯氏，有的把贞当作正而不及于固，有的把贞当作固而不本于正，也都错了。谢氏不是以正行之说，似乎太高，然而也不失本文的意思，只是解释文义不够贴切罢了。

有人问“敬事后食”的解说，说：孔子的意思大概是说，恭敬地对待事情，而后才求取俸禄的心。现在各位解说对于“敬其事”的意思都掌握了，而都认为先恭敬地对待事情而后才可以接受俸禄，这就错了。试着用范氏的解说来考察，集注就可以看出来了。而谢氏的意思又认为恭敬地对待事情然后才可以得到俸禄，那么他的毛病更严重了。学者在这毫厘之间，尤其应当察明。关于为贫穷而做官的疑问，张敬夫曾经辨析过，也可以采纳【张敬夫说：侍奉君主的人，主要在于恭敬地对待事情罢了，后食，就像后获的意思。然而为贫穷而做官又该怎么办呢？孔子曾经做过委吏，也说防备会计得当罢了。大概也是以恭敬地对待事情为主。如果说为贫穷而做官，只是吃饭罢了，顾不上防备事情，那就失去义理了】杨氏又用庶官代天不可不敬来解说，也不对。只是事情自然应当恭敬，难道一定要因为代天而后恭敬吗？他说“矫诬而不可祷者”，又是因为代天而于是支离蔓生涉及到这里罢了。

有人问“有教无类”的解说，说：各位解说文义都疏漏，而侯氏尤其让人无法理解。只有范氏以人性来说的掌握了，但认为有教之以恶的就错了。教得名，本来以修道化民为义，谁说引导人走向恶而可以称之为教呢？张敬夫的解说详细且完备，然而在文义上不如范氏的得当【张敬夫说：所禀受的资质虽然不同，然而善恶的类别没有一定而不可改变的，大概都是人。推究其天赋，向来没有不善的，所以圣人有教化，所

译这是为了使他们回归到善的境界。教育的推行，能使愚笨的人变得明智，使柔弱的人变得刚强，难道有气质禀性不可改变的吗？然而尧的儿子不成器，舜的儿子也不成器，那么气质禀性似乎又有不同，这是为什么呢？大概气质有可以回归善的本性，人有能够回归善的途径，而教育有善于使人回归善的功效，那些最终不能回归善的人，是因为他们自己糟蹋自己、放弃自己罢了。

译有人问关于“道不同”这一说的解释，回答说：“张子结合上一章来论说，说得很恰当，范氏也把握住了要点。杨侯的说法则失之偏颇。三位仁人虽然处境不同，但未曾不互相谋划。大概如果归宿相同，那么有什么妨碍他们互相谋划呢？虽然或许有像伯夷对待太公那样（道不同不相为谋）的情况，但那决不像君子与小人那样，完全没有一件事可以互相谋划的。”

有人问关于最后一章这一说的解释，回答说：“范氏和尹氏的说法是对的。但范氏和尹氏说教人不要欺侮鳏寡，这不对。如果说圣人的仁心在这里可以看出来，那就可以了。谢氏关于不欺骗的说法，恐怕不是用来谈论圣人的。杨氏的说法，张敬夫推演得尤其详细【张敬夫说：道没有哪里不存在的，圣人的动静语默，没有哪里不是道。大概各自安守在其所当守的地方罢了。师冕看见台阶，就告诉他台阶；看见坐席，就告诉他坐席；已经坐下，就逐一告诉他同坐的人。大概对待盲人的道理，本来就是这样。子张窥探窃听而有疑问，夫子认为这本来就是辅助师冕的道理，言辞虽然简略但意思也没有不详尽的。事事物物，没有不有其道的。大概所当然的，是天所赋予的。以一天之间来说，起居就有起居的道，饮食就有饮食的道，见到这个人就有对待这个人的道，遇到这件事就有处理这件事的道。道片刻也不能离开，一旦失去适宜，就有废弃这道了。所以君子战战兢兢自我持守，颠沛流离时必定如此，仓促匆忙时必定如此，是害怕失去它啊。只有天下至诚的人，一以贯之，道所在的地方，就像影子跟随形体一样，大概没有哪里不是这样的】侯氏认为圣人的仁爱尤其好，但圣人的心意，告诉台阶和坐席，是担心他看不见而或许导致跌倒；告诉同坐的人，是担心他不知道怎么做而抑郁无聊，不只是不让他有过失罢了。然而不让他有过失，本来也包含在其中了。

四书或问卷二十

钦定四库全书

四书或问卷二十一

宋 朱子 撰

论语

季氏第十六【共十四章】

有人问关于首章这一说的解释，回答说：“各家的说法都顺着文义解释，而没有考察事实，所以他们的言论似乎有些不恰当。只有谢氏认为指责二子削弱鲁国来肥三家是对的，但虎兕玉的比喻不对，而苏氏所推演的两条考察得尤其严密【苏氏说：上面富有而下面贫穷就是不均了，君臣互相猜忌就是不和了，百姓不信任上面的人就是不安了。有无相通叫做均，君臣互相喜悦叫做和，上下互相保全叫做安。又说：旧说认为萧墙之忧是阳虎的祸难，我考察后认为不对，定公五年阳虎才开始专权季氏，囚禁桓子，到九年想杀桓子没成功而逃奔齐国。在此之前，季氏所做的只是听从阳虎，不是二子的罪过。定公五年，孔子四十七岁，冉有比孔子小二十九岁，大概十八岁还不能辅佐季氏。定公十二年，子路做季氏的家宰，哀公十一年，冉求做季氏的家宰，都见于《春秋》，那么伐颛臾不是在阳虎出奔之前，大概是在季康子的时候吧？哀公七年，季康子伐邾引来吴国寇患，所以说‘远人不服而不能来也’。十五年，公孙宿以成地叛乱，所以说‘邦分崩离析而不能守也’。鲁公担忧三桓奢侈，而想借越国来除掉他们，所以说‘吾恐季孙之忧不在颛臾而在萧墙之内也’】但‘均无贫，安无倾，远人不服’等说法也不对。萧墙的祸患也是泛泛而言，并非预先知道哀公借越国伐鲁的事。既然这样，那么所谓‘均无贫，和无寡，安无倾’是怎么回事呢？回答说：当时季氏占据鲁国的一半，而公室没有一尺土地一个百姓的势力，不均太严重了【当时四分鲁国，季氏取其二，而二家各有其一】不均则臣下怀疑君主，而以贫穷为忧了。忧贫而求富不止，则君主怀疑臣下，而达到不和的地步了。不和则臣下更加自我怀疑，而常恐惧于人数少了。忧寡而求众更甚，则君主更加怀疑，而达到不安的地步了。以臣下对抗君主而达到如此不安，那么即使想长久保有祭祀，而没有倾覆的危险，怎么可能呢？必须痛切地自我贬损，以恢复诸侯千乘大夫百乘的制度，那么均而不患于贫了。君臣和睦，那么和而不患于寡了。子孙长久世守职业，那么安而不至于倾覆了。这在当时大概有难以明言的，所以夫子用委婉的话来告诉他，言语虽然简略但意思则详尽。问：既然这样，那么各家的说法虽然不符合事实，其得失也有可议论的吗？回答说：范氏所说的至诚前知，与鬼神合其吉凶，过分了。孔子的话，乃是根据已经发生的事来说的，哪里是前知的意思呢？他说怀疑冉求教季氏的，也不对。冉求辅佐季氏，而把家事来问，这必定是互相谋划了，有什么可怀疑的？他引用‘亿不信’的，尤其没有意义。吕氏所说的，是为季氏谋划以倾覆鲁国的，他的考察也太不详细了。况且季氏是臣，鲁公是君，等富怎么可以等呢？如果说起初不指这个来说，也不知道怎么叫做等。杨氏真的把冉有所以推辞的话，当作季氏的本谋而不考察吗？夫子之所以辨析而诘问的。侯氏“器